|
| |
| |
| |
Vedanta.
Eene proeve van Indische regtzinnigheid.
Lang gold in Europa een volksgeloof, dat de wijsheid uit het Oosten stamt. Lang bestond onder de onzen een duister vermoeden, dat in het verre Azië de geheimzinnige schatkamer was te zoeken van een verborgen, wijsgeerige wetenschap, en dat eenmaal nog de regte drie koningen komen zouden om ons den sleutel te brengen van het groote raadsel, waarachter het wezen der dingen zich voor ons menschenkinderen verscholen houdt. De ontdekkingen op het gebied van de letterkunde en wijsbegeerte der Indiërs, van ouds steeds boven andere volken van het Oosten om hunne wijsheid geroemd, hebben ons de overtuiging geschonken, dat men ginds als hier gezocht, maar niet gevonden heeft wat de mensch steeds blijft zoeken, ook al weet hij, het niet te zullen vinden; ook in de heilige boeken en wijsgeerige geschriften van het aloude Hindostan hebben wij gelezen: ‘dass überall die Menschen sich gequält’; - en wèl verwierf zich door zijne nasporingen de Westerling onzer dagen het regt, ook den Oosterschen broeder te vragen:
‘Was grinsest du mir hohler Schädel her!
Als das dein Hirn, wie meines, einst verwirret,
Den leichten Tag gesucht, und in der Dämmrung schwer,
Mit Lust nach Wahrheit, jämmerlich geirret!’
Maar, zoozeer wij reden hadden te glimlagchen om de goedgeloovigheid van vroeger tijd, die de verovering van het rijk der waarheid verzekerd waande, zoodra slechts een oudheidkundig Suez-kanaal naar het geheimzinnig gebied der Oostersche
| |
| |
wijsheid gegraven zou zijn, ook wij in onze dagen vervielen tot een uiterste, even onjuist en in den grond der zaak al even dwaas als de hoog gestemde verwachtingen onzer vaderen. Teregt zoekt onze kritische eeuw niet meer naar nieuwe openbaringen, zoomin aan de boorden van den Ganges als in de binnenlanden van Afrika; en teregt ook laat ze niet langer zich verschalken door de voorspiegelingen van half-geleerden, die ons een aantal duistere zinspreuken uit verre landen en oude tijden als de laatste sporen eener verlorene wijsheid zochten op te dringen, en ons poogden diets te maken, dat de godsdienstige en wijsgeerige begrippen van het Westen slechts eene nabootsing waren van de veel diepzinniger en veel verhevener philosophemen der Indische gymnosophisten. Daarentegen, in onze verwachting omtrent de wijsheid, die uit het het verre Oosten ons zou toevloeijen, teleurgesteld door de latere, wezenlijke ontdekkingen op het gebied der Aziatische godsdienstleer en wijsbegeerte, hebben wij in arren moede den naauw opgegraven schat aldra weder met zekere minachting terzijde geworpen, en na een vlugtigen, zeer oppervlakkigen blik op hetgeen werkelijk geleverd werd, ons gehaast te verklaren, dat die gansche, eenmaal zoo hoog geroemde Indische wijsheid weinig anders dan geleerde onzin en het wanstaltig voortbrengsel eener verwarde en verhitte verbeelding was. Of wel, voor zoover wij hier en daar van den waren inhoud iets meenden te begrijpen of te bevroeden, scheen ons die Aziatische godsdienstleer een zamenstel van de meest gevaarlijke leerstellingen, tegen welke wij niet genoeg op onze hoede konden zijn en wier verspreiding in het Westen niet dan noodlottig kon worden voor de instandhouding van het voorvaderlijk geloof. Vandaar heden ten dage onverschilligheid aan den eenen, vijandschap aan den anderen kant tegen de voormaals zoo hoog opgevijzelde Indische wijsheid, maar vandaar dan ook, dat wij wel is waar een aantal kundige en talentvolle mannen aantreffen,
die de geleverde stof tot voorwerp maken van gezet onderzoek en naauwlettende kritiek, doch voor 't overige ook door anders wetenschappelijke schrijvers nog menigmaal de grootste dwaasheden over Indische begrippen hooren verkondigen en de Indische leerstellingen zelve nog veelal het lot zien ondergaan, 't welk aan de boeken van dien dorpspastoor te beurt viel, die in 't bezit was van eene uitgebreide bibliotheek, maar de eene helft niet gelezen en de andere niet begrepen
| |
| |
had. En zoo dreigen dan voor de meerderheid der beschaafden althans de vruchten eener studie weêr verloren te gaan, van welke men in den aanvang wel meer eischte en meer verwachtte dan zij werkelijk in staat was te leveren, maar die toch, goed beoefend, een nieuw en belangwekkend hoofdstuk aan de geschiedenis der menschelijke beschaving vermogt toe te voegen.
Een kort bezoek dan in de werkplaats van het Oostersche denken, ter afwisseling ook des noods van meer praktische bezigheid, mag niet geheel als nuttelooze tijdverspilling worden beschouwd, en zal welligt blijken meer belangwekkend te zijn dan bij den eersten opslag mogt worden vermoed. Zoo één volk, dan hebben wel de Indiërs nevens de Grieken van den ouderen tijd de kunst verstaan, om het harde staal der afgetrokken begrippen met even groote gemakkelijkheid te hanteren als het weeker ijzer der dichterlijke verbeeldingskracht; en zij hebben daartoe van werktuigen zich bediend, wier volkomenheid door geene andere ooit is geëvenaard; van de vormen namelijk eener taal, wier logische gestrengheid op zich zelve reeds eene bijzondere gave voor het wijsgeerig denken aanduidt bij het volk, waaraan zij hare vorming te danken heeft. Wel is waar, en wij geven het zonder bedenken toe, de kennis der Indische philosophie heeft voor ons Westerlingen, althans voor zoover wij niet geroepen zijn met Indische pandita's om te gaan, geen onmiddellijk praktisch nut; maar al beschouwen wij de gansche zaak slechts als eene bloote curiositeit, ook dan behoudt zij voor den geschiedvorscher nog ontegenzeggelijk haar belang.
Wanneer wij nu evenwel bedenken, dat Indië zoo goed als Europa zijne deïsten, theïsten, pantheïsten en, wil men, ook atheïsten, zijne leer der goede werken en zijne regtvaardiging door het geloof, zijne spiritualisten, idealisten, supra- en antisupranaturalisten, rationalisten en materialisten, deterministen en verdedigers van den vrijen wil, zijne regtzinnig geloovigen in één woord en zijne ketters in menigte heeft of gehad heeft, en daarenboven nog de ten onzent weinig of in 't geheel niet bekende leeringen omtrent de zielsverhuizing en eindelijke verlossing, dan zal het wel niet moeilijk vallen te beseffen, dat binnen eene eenigzins beperkte ruimte een overzigt van heel de Indische philosophie en godsdienstleer groot gevaar loopt zich in de nevelen van een aantal nietszeggende algemeenheden te verliezen of te blijven hangen aan louter namen en woorden, zonder ook in 't minst nog tot den wezenlijken geest der sys- | |
| |
temen zelven te kunnen doordringen. Eene aanvankelijke keuze uit die verschillende stelsels schijnt derhalve bij eene eerste proeve van bewerking voor alsnog onvermijdelijk. Maar dan ligt ook voor de hand en schijnt de billijkheid te eischen, voorloopig aan te vangen met eene bespreking van die leer, die ten allen tijde als de meest regtzinnige is erkend, alvorens tot eene behandeling van de meer of min afwijkende, als ketterijen steeds door de meerderheid der Brahmanen veroordeelde stelsels over te gaan. Eene dusdanige leer nu is het beroemde, ook heden ten dage nog onder de Indische pandita's hoog vereerde, deels streng wijsgeerige, deels, wil men, ook theosophische stelsel van den Vedanta.
Wat het uitwendig karakter dier leer betreft, zij mag zich beroemen tegelijkertijd tot de oudste en tot de nieuwste perioden der Indische philosophie te behooren. Meer dan andere zich hechtend aan het gezag van de Openbaring der Heilige Schrift, waarom zij ook met den trotschen naam van ‘Vêdânta’, (Vêda-anta) of einddoel aller Veden zich bestempelt, blijft zij in hare uitleggingen, hoe ook soms naar latere begrippen gewrongen, toch het meest van alle nog getrouw aan de waarschijnlijke beteekenis der oorspronkelijke Schriftuurplaatsen; maar tevens dagteekent haar bestaan als eigenlijk leerstelsel eener school van lateren tijd dan de vorige systemen, wier bestrijding van de orthodoxie niet weinig tot hare vorming of althans tot hare ontwikkeling schijnt te hebben bijgedragen; terwijl zij ook bovendien, als de wijsbegeerte van het geloof (Brahmamimâmsa), tegen eene vroegere rigting der orthodoxie, de leer der goede werken (Dharma-mimâmsa), gekant is. Dat zij voor 't overige een volkomen oorspronkelijk voortbrengsel is van den Indischen geest en veeleer nog de moeder der Grieksche wijsbegeerte dan de dochter van deze te noemen ware, is algemeen erkend. Hoogst merkwaardig intusschen is de groote overeenkomst, welke verscheidene stellingen van den Vedanta niet alleen met sommige der Grieksche philosophie, maar ook met die van onzen Spinosa en van de latere Duitschers vertoonen, eene overeenkomst te zeer in 't oog vallende voor hen, die met genoemde systemen bekend zijn, dan dat het ons noodig ware ze telkens in de bijzonderheden hier aan te duiden. Tal van namen voorts zijn aan hare geschiedenis verbonden, waaronder de meest beroemde ongetwijfeld die is van Sancara (Çangkâra), een wijsgeer uit de zevende eeuw onzer jaartelling en vrij
| |
| |
algemeen als de stichter der eigenlijk gezegde Vedanta-school erkend, terwijl Sadânanda de voornaamste woordvoerder van eene nieuwere, eenigzins gewijzigde rigting onder de volgelingen van dezelfde school genoemd mag worden. De bronnen eindelijk, welke wij Europeanen omtrent de leerstellingen van den Vedanta vermogen te raadplegen, zijn zeer vele in getal, wanneer wij ons de moeite willen getroosten ons tot de oorspronkelijke te wenden, doch zeer weinige slechts, wanneer wij ons tot de ten onzent door onze eigene Westersche schrijvers in 't licht gegevene wenschen te bepalen. De Vedanta-schriften in het oorspronkelijk Sanskriet vormen reeds, voor zoover zij in druk zijn uitgegeven, eene behoorlijke reeks van vrij lijvige boekdeelen, terwijl de nog niet uitgegevene, maar wier titels bekend zijn geworden, dien voorraad meer dan verdubbelen konden. De enkele geschriften van Europesche geleerden over het bedoelde systeem bevatten, hoe verdienstelijk anders ook op zich zelve, nog veel te weinig zelfs omtrent de hoofdzaken, en verkeeren ook nog te zeer in den toestand van proeven, dan dat wij daaruit alleen reeds, zonder eigen onderzoek der oorspronkelijke bronnen, tot een zelfstandig oordeel over het wezen van den Vedanta besluiten konden.
Dan, genoeg reeds over al datgene wat den lezer eerst belangstelling kan inboezemen, wanneer hij vooraf is verzekerd, dat het onderwerp zelf zijne nadere opmerkzaamheid verdient; en hiervan, zoo mogelijk, hem te overtuigen is wat wij, met verwijzing omtrent het nadere naar onze aanteekeningen, thans ons haasten te beproeven, zonder langer dan volstrekt noodig door verdere voorafspraak hem aan den drempel van de poorte der wijsheid terug te houden.
| |
I.
Wanneer wij eens, een gesprek tusschen twee wijsgeeren afluisterend, den leerling hoorden vragen: ‘Wat is God?’ en den meester dan hoorden antwoorden: ‘Dat zijt Gij!’ -wanneer wij iemand alzoo, die beweert een philosoof te zijn, in vollen ernst hoorden verklaren: ‘Ik ben God!’ - dan zouden wij ongetwijfeld òf verontwaardigd over dergelijke profanatie,
| |
| |
de magt wenschen te bezitten om zulk een man ten lande uit te bannen, òf welligt, meer tot medelijden gestemd, hem eene plaats wenschen te bereiden in eenig stil en afgelegen gesticht, waar eene voorzigtige en oordeelkundige behandeling hem mogelijk nog van zijne treurige droomerijen genezen kon.
Toch is sinds eeuwen diezelfde uitspraak, die ons zooveel verbazing en schrik zou inboezemen, de onveranderlijke grondstelling, het onverzettelijk credo van eene gansche school van priesters geweest, van eene school, die tal van kundige, van diepdenkende, van talentvolle mannen onder hare volgelingen telde, van eene school eindelijk, die bij het volk, waaronder zij verrees, niet als eene afdwaling, als eene ketterij, als een voortbrengsel van ontstelde hersenen staat bekend, maar integendeel als de meest streng regtzinnige uitdrukking van het wijsgeerig denken en van het godsdienstig bewustzijn.
Een van beiden derhalve: òf een gansch volk heeft eeuwen lang in ééne doorgaande vlaag van krankzinnigheid verkeerd, en geslachten na geslachten hebben hunne monomanie op elkander overgeplant, òf wel, de groote hoofdstelling van den Vedanta heeft een zin, eene bedoeling, die ons niet terstond nog in 't oog valt en die haar, zoo al voor ons niet aannemelijk maakt (wat wij trouwens ook geenszins zouden beweren), dan toch behoedt voor het verwijt van godslastering of van volslagen zinneloosheid.
Laat ons nagaan derhalve, of niet de even bedoelde gissing de meest juiste ware. Dat voor 't overige de verklaring der groote stelling, zoo als de Vedantisten de bedoelde uitspraak noemen, de verklaring tevens inhoudt van het gansche systeem, zal de eenigzins wijsgeerig denkende lezer wel al terstond hebben bevroed. Het ‘Ik ben God’ (Brahmâ 'smi!) is, gelijk wel van zelf spreekt, niet het uitgangspunt, maar het eindresultaat van het denken; en zoo wij de hoofdformule voorop stelden, het was alleen om terstond te doen inzien, waartoe al de redeneringen van den Vedanta leiden moeten, en daarmede tevens eene waarschuwing om niet verder te lezen te doen voorafgaan voor hen, die zulk een resultaat niet alleen voor zich zelven niet verlangen, maar ook liefst niet begeeren te weten, hoe anderen er toe gekomen zijn. Wie hierin echter wèl belang stelt, getrooste zich de moeite, van de navolgende, korte uiteenzetting der Vedanta-philosophie in hare algemeene hoofdtrekken kennis te nemen.
| |
| |
Wat is het, - dus vraagt de Vedanta-wijsgeer met vele anderen der oudheid en ook der nieuwere tijden, - wat is het, dat wezenlijke, blijvende waarde voor mij hebben kan in deze wereld van eindeloos elkaar opvolgende en weêr voorbijgaande verschijnselen, in dit leven, waarin geluk en leed, genot en smart elkander afwisselen, zonder dat iets blijvend, iets onvergankelijk schijnt, in dit eindig bestaan, waarin alles zich als eene onafzienbare reeks van eindige oorzaken en gevolgen vertoont? Is het de zinnelijke genieting? Ongetwijfeld neen; want genot wordt steeds afgewisseld door smart, en de hoeveelheid leeds overtreft voor elk mensch in den regel steeds die van het geluk. Is het dan de beoefening der deugd, de betrachting van den pligt? Evenmin; want de deugd, de pligtsbetrachting moet zich toch altijd openbaren in bijzondere, telkens weêr afgedane en dus ook weêr voorbijgaande handelingen; en blijvend kan het loon der werken ook niet zijn, omdat het òf in voorbijgaande, zinnelijke genietingen bestaat, òf in de zelftevredenheid over de goede daad, die eveneens weêr voorbijgaat, wanneer gedurende zekeren tijd de gedachte bij haar verwijld heeft en de herinnering aan de handeling weêr verdwenen is. Dat liefde tot onze medemenschen in 't algemeen, of gehechtheid aan vrouw en kind en dierbare vrienden of betrekkingen, hoe hoog op zich zelve ook in waarde, toch almede niet het blijvende, onvergankelijke zijn kan, ligt eveneens in den aard der zaak, omdat al die menschen ook eindig zijn en de betrekkingen, die ons omringen, ons ontvallen kunnen door den dood. De schoone vorm eindelijk, de edele gestalte en grootsche voortbrengselen der kunst mogen lang blijven bestaan en lang worden gewaardeerd, ook zij verdwijnen eenmaal weêr en gaan onder in den grooten maalstroom der verschijnselen. Alles in één woord wat vorm en namen draagt, wat door eenige bepaalde gestalte, door eenige benaming, door eenig
uitwendig of inwendig kenmerk van iets anders onderscheiden is, gaat voorbij, is eindig, vergankelijk en kan dus ook het wezenlijke niet zijn. Waar wij derhalve ook rondzoeken, iets wezenlijks, onvergankelijks is nergens te vinden, en de mensch, dobberend steeds op den oceaan der verschijnselen en door de onstuimige baren heen en weêr geslingerd, ziet alles aan zijne hand ontglippen, waaraan hij een oogenblik zich had vastgeklampt, en de mast, waarop hij redding zocht, blijkt hem telkenmale niet dan een stroohalm te zijn geweest. Toch sleept
| |
| |
hij zijn aanzijn voort te midden van al die ijdele vormen en gestalten, van welke geene enkele voor hem blijvende en wezenlijke waarde hebben kan; en zoo leeft hij voort in gestadige opeenvolging van smart en van vreeze: van smart, als het ongeluk inderdaad hem treft, en van vrees, dat het geluk, 't welk hij een oogenblik geniet, in 't volgende hem weêr ontsnappen zal. Wat wonder nu, zoo hij, diep dit gevoelend, uit de enge banden van zoo droevig een bestaan zich wenscht verlost te zien en met reikhalzend verlangen uitziet naar het rijk der eeuwige waarheid, naar het oneindig en onvergankelijk Zijn, naar datgene in één woord wat alleen wezenlijk, onveranderlijk, niet meer eindeloos wisselend is? Maar bestaat nu dat wezenlijke inderdaad en is het bereikbaar voor den eindigen mensch?
De Vedanta-wijsgeer antwoordt, met anderen wederom, doch veel strenger dan de meesten in zijne praktische eischen: voorzeker! maar niet ligt; niet dan na ernstige voorbereiding, strenge zelfbeheersching, volkomen overwinning van allen hartstogt, verzaking van alle begeerten naar eenige zinnelijke genieting hoegenaamd, verzaking ook van alle begeerte naar het loon der werken, volmaakte gemoedsrust, vrijheid van alle gehechtheid aan al wat eindig en voorbijgaand is, en dan nog, ook na dit alles, niet dan ten gevolge van aanhoudend en diepzinnig nadenken. Zoolang de mensch dezen staat van zelfverloochening nog niet heeft bereikt, zoolang hij aan het eindige en voorbijgaande zich blijft vasthechten, alsof dat en niet iets gansch anders het wezenlijke ware, zoolang verkeert hij ook telkens in den toestand van iemand, die een koord aanziet voor een slang: hij denkt steeds, dat die reeks van gevolgen en oorzaken, in wier midden hij zich gevangen ziet, dat zamenstel van verschijnselen, waarvan hij zich volstrekt afhankelijk waant, het ware, onvergankelijke wezen der dingen is, en daarvan eenmaal overtuigd, schrikt hij terug voor zijne eigene hem overweldigende en van angst en vrees vervullende gedachte. En al ontdekt hij nu ook door gezonde redenering, dat de eindige verschijnselen het Wezen der dingen niet kunnen uitmaken, toch blijven ze feitelijk voor hem als het wezenlijke bestaan, omdat hij zich nog aan het eindige hecht, omdat het als onwezenlijk erkende toch inderdaad voor hem nog wezenlijke waarde bezit. De slang, zoo even nog tot hare ware gedaante teruggebragt, verheft weêr telken male den dreigenden
| |
| |
kop, en de ongelukkige, die gewaand had haar vertreden te hebben, voelt telkens en telkens zich weêr gestoken door de giftige tong.
Wanneer daarentegen de mensch zich volkomen vrij heeft weten te maken van alle gehechtheid aan al wat slechts voorbijgaand en derhalve onwezenlijk is, wanneer hij in niets van dit alles meer eenig wezenlijk en blijvend belang stelt, dan blijft in zijn geest ook niets anders meer over dan ééne alomvattende gedachte: de gedachte namelijk aan het Wezen zelf, de gedachte aan het absolute, oneindige, onvergankelijke, dat van geen eindigen verschijningsvorm, van lief noch leed, van genot noch smart afhankelijk kan zijn, maar boven al het eindige, bepaalde, beperkte verheven, in en door zich zelf volmaakt en in en door zich zelf volkomen gelukkig, eeuwig zalig is. En heeft die gedachte zich eenmaal van den geest des denkers meester gemaakt, zoodat zijn denken niet meer afdwaalt naar iets anders, dan is er ook geene plaats meer voor eenige andere gedachte; het onwezenlijke heeft zich in het eenig wezenlijke opgelost en de slang is in waarheid geworden wat zij werkelijk was: een koord, eene zinsbegoocheling, en niets meer.
Maar wat is nu dit Wezen, welks begrip zich uitsluitend meester heeft gemaakt van mijnen geest? Is het iets, dat buiten de wereld der verschijnselen leeft en, boven de verschijnselen verheven, ze aan zich zelf onderwerpt, mitsdien ook zelf weêr van gene onderscheiden is? Zeer zeker niet; want, onderscheiden van iets anders, ware het door dat andere onvermijdelijk ook op zijne beurt weêr begrensd, beperkt, bepaald, en daarvan derhalve ook in zekeren zin weêr afhankelijk; het ware dus niet zelfstandig, niet onveranderlijk, niet onafhankelijk van de wisselingen der verschijnselen; en het Wezen ware mitsdien zelf weêr tot den toestand van het onwezenlijke teruggebragt. Wat dan kan het zijn? Het is juist datgene wat het ware wezen, het eigenlijke zijn uitmaakt van al wat verschijnt, wat uitwendig aan de waarneming zich vertoont en door het dwalend verstand voor het Wezen zelf wordt aangezien; met andere woorden: het is het eenige wat wezenlijk is, wat een zelfstandig, eigen bestaan heeft, wat op geenerlei wijze zich van iets anders onderscheidt en niets anders dan ook behoeft om begrepen of verklaard te worden, het licht dat door zich zelf schijnt, dat schittert door eigen glans en derhalve
| |
| |
geen ander lamp-, of zon- of sterrelicht behoeft om te worden waargenomen, het licht dat alles verlicht en door niets anders wordt verlicht. Maar hoe nu met de verschijnselen, met de dingen, die ons omringen, de gansche wereld, het grootsch heelal en al de wezens, die deze aarde en zoovele andere bewonen? Zijn deze alle dan in waarheid niet, en hebben zij in 't geheel geen of niet dan een denkbeeldig bestaan? Inderdaad, in zijne ware, volledige beteekenis is het woord ‘Zijn’ op dat alles niet toepasselijk. Dat wil zeggen: niets van wat als eindig verschijnt, heeft een eigen, zelfstandig, van niets anders afhankelijk en enkel door zich zelf verklaarbaar bestaan; en het is niets anders dan de dwaling, de schijn, de illusie, die aan ons zelven en aan de dingen om ons heen een zoodanig wezenlijk Zijn toekent. Eenmaal die illusie verjaagd door de erkenning, dat niets in de verschijnings-wereld wezenlijk is, verdwijnt ook de voorstelling van een zelfstandig bestaan der dingen en treedt het begrip van het Wezen in hare plaats.
Maar indien nu de dingen wel een bestaan, maar geen eigen, zelfstandig bestaan hebben, dan moeten zij noodwendig hun bestaan hebben in iets anders, en dit andere kan niets dan het Wezen zelf zijn, vermits dit het eenige is, wat een eigen, zelfstandig bestaan heeft. Doch, zoo wij nu onder het Wezen niets anders verstaan dan het bloote Zijn der dingen, zoo als ze zich aan onze waarneming vertoonen, indien het Wezen dus anders niet dan hunne abstracte substantie is, dan hebben wij ook niet dan een ijdel woordenspel gedreven, en dat gansche Wezen, waaraan wij in den maalstroom der wisselende verschijnselen ons wilden vasthouden, blijkt niets anders dan het begrip van de algeheelheid der verschijnselen te zamen genomen te zijn, en in plaats van door een aantal kleine slangen, worden wij nu door ééne groote monsterslang bedreigd. Op deze en dergelijke tegenwerpingen heeft evenwel de Vedanta het antwoord gereed.
Er zijn niet alleen verschijnselen, maar er is ook een denken van die verschijnselen, een weten, dat van die verschijnselen weet. En zoo is er niet alleen eene wereld of eene algeheelheid van verschijnselen, maar ook een denken, dat van die wereld, van dat al der verschijnselen weet. Met andere woorden: tot het Al der dingen behooren niet alleen de uitwendig waarneembare dingen zelve, maar ook de gedachte dier dingen.
| |
| |
En het Al der dingen is niet alleen eene feitelijke, eene uitgebreide, maar ook eene gedachten-totaliteit. En wanneer wij dus spreken van het Wezen der dingen, dan begrijpen wij daaronder niet enkel het wezen van de uitwendig waarneembare verschijnselen, maar ook dat van de gedachten, van het kennen dier verschijnselen, niet enkel het wezen van het feitelijk in de uitgebreidheid, maar ook van het in de gedachte, in het weten zich openbarend heelal. Deden wij dit laatste niet, wij zouden iets buiten het Wezen gesteld en het daarmede weder, als zoodanig, ontkend hebben. Maar nog meer! Er is niet alleen een denken van al de verschijnselen in 't bijzonder en een denken van de geheelheid der verschijnselen alle te zamen genomen, maar er is bovendien nog een denken van dit denken zelf, een weten van het weten. En ook dit zou niet buiten het Wezen gesteld kunnen worden, zonder dat het Wezen als zoodanig wederom werd opgeheven. Alzoo hebben in het Wezen niet alleen de verschijnselen, de dingen in engeren zin, hun bestaan, maar ook het weten van die dingen en het weten van dit weten; en mitsdien is ook het Wezen nog heel iets anders dan die bloot abstracte substantie, die het zoo even ons nog uitsluitend voorkwam te zijn. Het is, ja, ongetwijfeld de absolute substantie der uitgebreidheid, zonder welke niets een bestaan kon hebben, niets in waarheid zou kunnen zijn; maar het is tevens ook denk-substantie. En als zoodanig doordringt het vooreerst alle verschijnselen, omdat geen ding in het Wezen kan zijn, zonder dat tevens de gedachte van dat ding in het Wezen tegenwoordig zij; en in zoover is het Alomtegenwoordig en Alwetend, het al en deelen kennen te gelijk. En als weten van het weten is het absoluut Zelfbewustzijn. Het is dus niet enkel het Zijnde, maar ook het Denkende Wezen bij uitnemendheid. Het kan door niets begrensd of beperkt zijn, vermits er dan iets anders nog dan het Wezen zelf bestaan zou; het is dus Oneindig. Het kan ook niet gebonden zijn door den
tijd, vermits deze buiten het Wezen zoomin een bestaan kan hebben als eenig ander ding of eenige andere voorstelling; het is dus Eeuwig. Het onderscheidt zich op geenerlei wijze, noch door naam, noch door vorm, noch hoe ook, van eenig ander wezen; het is dus Éénig, zonder tweede. Het kent ook in zich zelf geen wezenlijk onderscheid, geene wezenlijke tegenstelling of tegenstrijdigheid; het is dus Één en onverdeeld. Niets is, niets geschiedt dan in en door het Wezen;
| |
| |
derhalve is het èn de Oorzaak van het Al èn ook Almagtig Albestuur. En terwijl nu de eindige, beperkte, niet zelfstandige wezens afhankelijk zijn van den invloed, dien de wereld der verschijnselen op hen uitoefent, kan het Wezen onmogelijk van deze afhankelijk zijn, daar toch juist het omgekeerde waar is en de verschijnselen enkel in het Wezen zelf hun bestaan hebben; dus is het Wezen absoluut Vrij. Evenzoo blijft het om dezelfde reden onafhankelijk van de gedachten der dingen en wordt door deze op geenerlei wijze gestoord; mitsdien is het de reine Intelligentie. En het is niet alleen inderdaad onafhankelijk van alles, absoluut vrij en rein denkend, maar het kent zich zelf ook als zoodanig; het heeft dus ook niets buiten zich zelven te zoeken of te verlangen, is zich zelf genoegzaam, vindt, in overdragtelijken zin, zijne vreugde in zich zelven en is daarom ook in gelijken zin de Absolute Gelukzaligheid. Eindelijk, gelijk ook het beperkte wezen, de mensch, meer waarde hecht aan de dingen, welke hij zedelijk en intellectueel naauwer aan zich verbonden rekent en meer regt heeft zijne eigene te noemen, zoo is er ook geen ding, geen verschijnsel, geene gedachte, die geene waarde voor het Absolute Wezen heeft, omdat het met zelfbewustzijn alle dingen, alle Zijn en Denken, in zijne eenheid opneemt en wederkeerig ze doordringt; met andere woorden: het Wezen openbaart zich als de Hoogste Liefde.
Dit Wezen nu, Zijnde, Denkend en Gelukzalig, Éénig, Één en Onverdeeld, Eeuwig en Oneindig, volkomen Vrij en reine Intelligentie, Alwetend, Almagtig en de Hoogste Liefde, noemt de Openbaring God (Brahma). Dat Wezen te leeren kennen, daaraan eeniglijk vast te houden, dat lief te hebben boven alles, is het eerste en hoogste gebod der Schrift. Niets anders dan dat heeft wezenlijke, dat is blijvende, onvergankelijke waarde. ‘Heilig waant gij u, o Çvêtakêtoe! - zoo spreekt de vader tot den hoovaardigen, vol priestertrots huiswaarts gekeerden zoon, - heilig, omdat gij de voorgeschreven offerplegtigheden en ceremoniën hebt nageleefd; wijs en geleerd waant gij u, omdat gij al de Veden en al de heilige boeken hebt doorgelezen en nu tot de grenzen der kennis meent genaderd te zijn! Maar hebt gij datgene gezocht en datgene ook gevonden, waardoor het ongeziene gezien, het ongehoorde gehoord, het ongekende gekend en het onbegrepene begrepen wordt?’ Eerst wanneer wij dat gezocht en gevonden hebben naar het wèl
| |
| |
begrepen gebod der Schrift, zullen wij ons ook mogen beroemen waarlijk vrij en waarlijk gelukkig te zijn. Maar dan ook zullen wij inderdaad verlost zijn van de banden der eindigheid, want geene begeerlijkheid kan ons meer verlokken en geene vrees ons meer bevangen. De verschijnselen kennend, zoo als ze werkelijk zijn, jagen wij niet meer naar een vlugtig, altijd weêr voorbijgaand genot, en duchten geen tijdelijk leed; want wij weten, dat niet die eindelooze afwisseling van voorbijgaande vormen, van lief en leed, genot en smart, ons ware leven kan zijn, maar het leven in den Geest, die onvergankelijk en eeuwig gelukzalig is. Als de vlam eener lamp, die buiten den wind is geplaatst, zoo is de ziel van den waren Wijze, onbewogen, onvervaard; de slang zijner verbeelding ligt vertreden in het stof, de begeerlijkheden der wereld zijn hem geworden als de luchtspiegelingen in de woestijn; want de eenige, eeuwige waarheid en werkelijkheid, God zelf, heeft zich aan hem geopenbaard.
| |
II.
Volkomen geleidelijk als nu deze redenering bij eersten aanblik ons schijnen mag, eenig nadenken brengt ons aldra tot de overtuiging, dat de geregelde gang der beschouwing op eene niet geringe moeilijkheid stuit. Het groote struikelblok aller idealistische wijsbegeerte, het bezwaar om het bestaan eener wereld van verschijnselen te verklaren, die in wezenlijkheid niet geacht wordt te zijn, - kon eene zoo bij uitnemendheid idealistische als de Vedanta uit den aard der zaak niet ontgaan. Maar terwijl vele anderen zelfs geen poging hebben gewaagd om de moeilijkheid uit den weg te ruimen, ontwaren wij ook bij de vroegere Vedantisten aldra een ernstig streven naar de oplossing van het probleem.
Indien, - zoo moet namelijk de vraag gesteld worden, - de verschijnselen of de dingen in 't algemeen wel is waar feitelijk bestaan, doch niet wezenlijk zijn, en indien er niets wezenlijks is buiten God, wat zijn dan de dingen en van welken aard is hun bestaan? Iets anders, iets wezenlijk anders dan het Wezen zelf kunnen zij uit den aard der zaak onmogelijk zijn,
| |
| |
omdat zij geen zelfstandig bestaan tegenover de éénige wezenlijke zelfstandigheid kunnen bezitten. Maar het Wezen zelf in absoluten zin kunnen zij ook niet genoemd worden; de dingen kunnen niet ten eenemale ononderscheiden zijn van het Wezen, vermits ze dan ook door het Wezen zelf niet konden waargenomen worden, en mitsdien voor geenerlei wezen hoegenaamd eenig bestaan konden hebben. Uit dit dilemma nu tracht de oudere Vedantaschool zich te redden op de navolgende wijze.
De dingen zijn geenszins zóó gescheiden van het Wezen, dat ze iets wezenlijk anders zouden uitmaken. Maar ze zijn daarom nog niet ten eenemale ononderscheiden van het Wezen. Integendeel worden ze daarvan in zekeren, zin wel degelijk onderscheiden. Zij worden namelijk onderscheiden van het Wezen, voor zoover dit geheel op zich zelf, als onverdeelde eenheid wordt beschouwd. Maar ze zijn niet onderscheiden van het Wezen, voor zoover dit als menigvuldigheid wordt gedacht. Het Wezen, schoon het zich zelf als eenheid kent, onderscheidt echter tevens in zich zelf de menigvuldige dingen als zoovele verschijningsvormen (oepâdhi's) zijner oneindige attributen. De dingen zijn mitsdien de menigvuldigheid van het Wezen; het Wezen op zich zelf beschouwd is de eenheid der dingen. En deze onderscheiding is geenszins eene willekeurige, maar voor het Wezen zelf eene logisch noodwendige. Indien toch het Wezen de dingen niet in zich zelf onderscheidde als de verschijningsvormen zijner attributen, dan ware het zelf niets anders dan eene volstrekt ledige eenheid, het ware niets dan het, door sommige Indische wijsgeeren ook als beginsel aangenomen, absoluut ledige, niets dan het abstracte Zijn, dat in zooverre volkomen gelijk zou staan met het Niets, en derhalve, om een bestaan te erlangen, in het concrete, d.i. de verschijnselen in zich zelf onderscheidende Zijn behoort over te gaan. Dit voortdurend overgaan nu van het abstracte tot het concrete Zijn, 't welk in den grond der zaak niets anders is dan de zelfonderscheiding of de werking van het zelfbewustzijn in het Wezen, noemt de Vedanta het Worden en stelt dit, met aansluiting in zooverre aan het gewone volksbegrip, onder den zinnebeeldigen vorm der Schepping voor, hoewel hier, gelijk wel van zelf spreekt, de rede niet kan zijn van ééne bepaalde, in een bepaalden tijd volbragte scheppingsdaad, noch ook van een voortdurend scheppen in den gewonen zin, maar alleen van het
| |
| |
voortdurend Worden, d.i. het voortdurend zich zelf onderscheiden en daarmede zich zelf verwezenlijken van het Wezen.
Reeds aan den Veda waren deze denkbeelden geenszins vreemd. Een tegenwoordig vrij algemeen bekend geworden hymne zegt onder anderen, sprekende van den onderstelden tijd, waarin nog niets dan het ééne, ononderscheiden Wezen bestaan zou hebben: ‘Dit Ééne ademde ademloos. Het was een Oceaan zonder licht. Niets was; ook het niet was niet. Er was geen dood en dus ook geen onsterfelijkheid.’ - En de oudere Vedanta, met de Schrift onderstellend, dat er een tijd kon geweest zijn, waarin ‘het Wezen nog niet zijnde was’, verklaart dit in bovengemelden zin en legt dan in het Wezen de gedachte: ‘Ik was niet; dat ik menigvuldig worde!’ De bedoeling is natuurlijk deze: het oneindig Wezen tot zelfbewustzijn komend, aanschouwt zich zelf als menigvuldig en openbaart zich op oneindige wijzen in de verschijningsvormen zijner attributen. Andere Vedanta-plaatsen drukken dit begrip dan ook in meer streng wijsgeerige termen uit, zoo als bijv.: ‘De Heer (de Algeest) brengt deze of die bestaanswijziging teweeg, naarmate Hij zelf in dezen of in dien wijzigingstoestand van het denken verkeert.’ Een ander maal heet het met beroep op het gezag der Schrift: ‘Uit het Woord is dit Heelal. Hij sprak: “Aarde” en de Aarde was geschapen.’ Zeer dikwijls ook bedient de Vedanta zich van vergelijkingen en beeldspraak, om zijne leerstellingen te verduidelijken. Bij voorbeeld: ‘Gelijk uit een sterk brandend vuur duizende vonken ontspringen, van dezelfde natuur als het vuur zelf, zoo worden ook uit het Ééne onvergankelijke Wezen al de menigvuldige wezens geboren en keeren daarin terug.’ - ‘Gelijk de spin haar draad voortbrengt en weêr in zich opneemt, zoo het Onvergankelijk Wezen dit heelal.’ - ‘Uit het Wezen worden geboren de levensgeest, het verstand, de rede en de zinnen, de hemel, de wind, het licht, het water en de aarde, die het al
der verschijnselen draagt; uit het Wezen ontspringen al de stroomen en zeeën en rijzen al de bergen omhoog en ontluiken alle planten, omdat het Wezen in alle wezens als de ziel aller wezens woont. Het vuur is zijn hoofd, zijne oogen zijn zon en maan, de hemelstreken zijne ooren, zijn adem is de wind, zijn hart het heelal, zijne stem de openbaring der Schrift.’ - ‘Menigvuldig zijn de gestalten van Brahma, maar niet door Hem, gelijk Hij op zich zelf is; want op zich zelf
| |
| |
is Hij zonder klank, zonder gevoel, zonder gedaante, onveranderlijk.’ - ‘Gelijk men uit een hoop klei al wat van klei gemaakt is, als zoodanig herkent en de verandering slechts in naam en vorm, niet in de zaak zelve bestaat, die altijd dezelfde klei blijft, zoo ook met het Wezen en zijne openbaring in de verschijnselen.’ - Als een laatste beeld eindelijk, om niet meer op te sommen, zij hier nog dat van de zee en het golvenschuim vermeld. De vergelijking (eene woordelijke vertaling van den tekst ware zonder breedvoerige verklaring niet wel verstaanbaar) komt in 't kort hierop neêr: ‘De hoedanigheden van het water blijven ook die der golven, wanneer de zee in golven zich beweegt; en de hoedanigheden van de golven zijn ook die van het schuim, dat op de golven verrijst. En wanneer nu de zee weder bedaart, dan keert ook het schuim weêr tot de golven en de golven weder tot de zee. Eveneens met de wereld der verschijnselen. Het Wezen blijft de zee, de golven zijn de verschijnselen, het schuim, dat op de golven danst, is het denkend en handelend menschengeslacht, vlugtig en voorbijgaand golvenschuim, spelend op de baren der wereldzee en heen en weêr geslingerd door de stormen van het leven, maar wederkeerend ook telkens tot den schoot, die het opwierp, en één van nature met het eenig en eeuwig Wezen, den magtigen en oneindigen Oceaan.’ - Mogen nu dergelijke beelden al strekken om in zeker opzigt de bedoeling der eigenlijke leerstellingen duidelijker te doen uitkomen en voor de phantasie ook niet ongevallig zijn als afwisseling te midden der reeks van dorre abstractiën, waarmede de geest zich hier nagenoeg uitsluitend heeft bezig te houden, van den anderen kant blijft beeldspraak altijd in zoover gevaarlijk, als zij maar al te ligt tot misvattingen, en dikwerf tot de schromelijkste, aanleiding geeft. En zoo stelt dan ook de Vedanta door zijne beelden en vergelijkingen zich niet alleen
in gevaar eene bloote emanatie-leer genoemd te worden, maar is inderdaad ook door zeer velen daarvoor aangezien, in zoover namelijk de meesten onzer het emanatie-begrip nog als hoofddogma beschouwen van het orthodox Brahmaïsme. En toch, wij zagen het duidelijk genoeg, niets is verder van dat zuiver idealistisch stelsel verwijderd dan juist een zoo zinnelijk begrip als het bloot emaneren der dingen uit eene enkel materiële zelfstandigheid. De dingen scheiden zich, naar den Vedanta, niet van het Wezen, om vervolgens op evenzeer uitwendige
| |
| |
wijze daartoe terug te keeren, gelijk dat naar de leer der emanatiën het geval is; maar zij zijn en blijven in hetzelfde ondeelbaar oogenblik des tijds èn één met het Wezen, waarvan zij slechts de verschijning, de openbaring uitmaken, èn onderscheiden van het Wezen, voor zoover dit als het Wezen op zich zelf wordt beschouwd. De onderscheiding voor eene wezenlijke scheiding of verdeeling of tegenstelling aan te zien, is niets dan het gevolg der ‘onwetendheid’ (adjâna, avidyâ), d.i. van het dwalend oordeel van het beperkt en door den invloed der zinnelijke indrukken verbijsterd verstand, en van daar het dualisme in onze wereldbeschouwing; de tegenstelling van God en wereld, van God en menschheid als zelfstandig tegenover elkander gestelde wezens. Het juist begrip daarentegen van de identiteit der beide termen, van de blijvende en onveranderlijke eenheid der te gelijker tijd voortdurend steeds onderscheiden wezens, is het Weten (djnâna), de Wetenschap (vidyâ) in den hoogsten zin, een weten, waardoor het bewustzijn wordt verlost van de dwaling en, op deze wijze zuiver monistisch (advaîta), zich bewust wordt van zijne wezenlijke eenheid met God.
Deze en dergelijke verklaringen inmiddels, waarmeê de vroegere school en met name dus ook Sancara, haar stichter of voornaamste woordvoerder, zich tevreden schijnen te hebben gesteld, achten de latere Vedantisten nog geenszins voldoende. Juist het laatstelijk aangevoerde punt namelijk, de Dwaling (môha), wordt hun eene nieuwe bron van moeilijkheden. Hoe toch, vragen zij, ontstaat die dwaling, waardoor de eenheid van het Wezen en zijne openbaringsvormen verborgen blijft en Wezen en verschijnselen, God en wereld, als twee tegengestelde zelfstandigheden tegenover elkander schijnen te bestaan? Sommigen antwoorden: ten gevolge van eene kracht, een vermogen, dat in de dingen zelve ligt, en deels eene kracht der bedekking (âvarana) is, even als eene wolk het zonlicht bedekt en zoodoende het schijnt te verbergen voor het omhoog starend oog, deels een vermogen van verbijstering (vikshâpa), doordien de menigvuldigheid der verschijnselen het oog der ziel van de wezenlijke eenheid afleidt en op die wijze het als 't ware in verbijstering brengt. Daartegen kan nu evenwel niet zonder reden worden aangevoerd: indien de dingen zelve inderdaad zoodanig een vermogen bezitten, waardoor zij in staat zijn de gansche waarheid van het Wezen te bedekken, te verduiste- | |
| |
ren, verborgen te houden, dan bestaan zij ook inderdaad op zelfstandige wijze tegenover het Wezen, 't geen toch juist in de hoofdstelling en op goede gronden werd ontkend. Vertaalt men de tegenwerping in eene ten onzent meer gebruikelijke, schoon veel minder omvattende formule, dan luidt zij aldus: de wezenlijke oorzaak van het Kwaad (hier: de dwaling, die trouwens ook het kwaad en de zonde in zich sluit) kan niet gelegen zijn in den mensch (hier: in de verschijnselen, waaronder de oneindige mensch ook begrepen is), zonder dat daarmede de Almagt van God (hier: de zelfstandigheid van het Wezen) worde ontkend en het dualistisch beginsel van een oorspronkelijk en zelfstandig goed en
kwaad (dwaling en nietdwaling, weten en onwetendheid) als grondslag der wereldbebeschouwing worde aangenomen.
Kan men van den eenen kant derhalve, zonder onmiddelijke loochening van het Wezen als zoodanig, d.i. zonder Godloochening, niet toegeven, dat de wezenlijke grond der dwaling in de verschijnselen zelve ligt, en is het van den anderen kant evenzeer ondoenlijk te ontkennen, dat er toch velerlei dwaling, misvatting, verbijstering, zonde in de wereld aanwezig is, dan blijft wel niet anders over dan den oorsprong dier dwaling in het Wezen, in God zelf te stellen. En hiervoor deinzen ook onze Vedantisten geenszins terug. Zelfs hebben zij dat begrip weten uit te werken tot eene theorie, wier eerste aanblik op nieuw het vermoeden bij ons opwekt, dat wij met lieden te doen hebben, wier geleerdheid hen tot razernij heeft gebragt. In het Wezen zelf, - zoo heet het - ligt eene kracht der Begoocheling, de Schijn, de goddelijke Illusie (de Mâyâ), waardoor niet alleen het eindig bewustzijn, maar ook het oneindige zelf misleid en bedrogen wordt. God misleidt zich zelf door zijne eigene Illusie omtrent het ware wezen der dingen. Hij zelf ziet de verschijnselen voor iets anders aan dan ze werkelijk zijn; en schoon ze inderdaad tot zijn eigen Wezen behooren, denkt hij, dat ze iets anders, iets zelfstandigs tegenover hem zelven zijn. Dientengevolge wordt hij bevangen van grooten schrik, even als iemand die een koord voor een slang of in donker een paal voor een mensch aanziet. Doch nu, weêr tot bezining gekomen, ontwaart hij, dat de dingen geenszins iets anders, iets zelfstandigs tegenover hem, maar integendeel louter de verschijning van zijne eigene bestaanswijzen zijn; en aldus tot zich zelf komend, is hij ook
| |
| |
dra weêr van den schrik hersteld en een kalm zelfbewustzijn treedt voor de tijdelijke gemoedsbeweging in de plaats. - Wij gelooven niet te veel te zeggen, wanneer wij beweren, dat, oppervlakkig beschouwd, eene zoo monsterachtige voorstelling in geene godsdienstleer van eenig volk hare wedergade vindt. Een God, die zich zelf zoowel als zijne schepselen bedriegt, die eene soort van marionettenspel, en dat niet eens voor zijn eigen genoegen opvoert, die vervolgens van het voortbrengsel zijner eigene verbeelding schrikt, en die eindelijk beter toeziende, zich van den schrik herstelt om straks weêr hetzelfde wonderlijke spel van voren af aan te beginnen van eeuwigheid tot eeuwigheid, een zoodanige God schijnt bij eersten aanblik ongetwijfeld zelfs de wangedrochten met hunne olifantssnúiten en slagtanden nog verre achter zich te laten, welke eene ziekelijke verbeelding als voorwerpen van volksvereering in de rotswanden der Indische godentempels heeft uitgebeiteld. En toch, laat ons voorzigtig zijn in het oordeel, en haasten we ook nu weder ons niet al te zeer, de Vedanta-boeken met afkeer en verontwaardiging ter zijde te werpen; maar houden wij liever een weinig rekening met de Indische phantasie, en onderzoeken wij; of die wonderbaarlijke leer, waarmede we zoo even kennis maakten, ook soms een wijsgeerigen zin bevat, die zoo terstond ons nog niet was in 't oog gevallen. Ook ons kon wel eens een ijdele schrik hebben bevangen, waarvan wij bij nader inzigt ons spoedig genoeg weêr bevrijd mogten zien. Trachten we te dien einde de beeldspraak weêr op behoorlijken afstand te houden van de begrippen, die zij meent op te luisteren, en laat ons zien, welke uitkomst we verkrijgen, wanneer wij de voorstellingen omtrent de goddelijke Mâya tot nuchter proza trachten terug te brengen.
Wij hebben daartoe slechts na te gaan, wat er naar de vroeger ontwikkelde leer van den Vedanta geschiedt, wanneer het Wezen zich in de verschijnselen uit. Voor zoover het geacht wordt zich te openbaren in de gevoellooze, ten eenemale onbewuste stof, is het zelf, enkel en alleen uit dit oogpunt beschouwd, ook gevoelloos en onbewust. Voor zoover echter tot zijne verschijningsvormen de bewuste wezens en met name ook de menschen behooren, is het, wederom uitsluitend uit dit oogpunt beschouwd, wel is waar gevoelend, bewust, de dingen waarnemend en ze zich voorstellend, maar niet zelfbewust in dien hoogeren zin, dat het ook zich zelf, zijn eigen Wezen
| |
| |
in al die dingen herkent. Met andere woorden: wanneer wij ons het Wezen denken als uitsluitend in dezen vorm zijner bestaanswijzen verkeerend, n.l. in den vorm der waarnemende en denkende, maar niet volledig zelfbewuste verschijning (in dien van den eindigen, beperkt oordeelenden mensch), dan schijnt ons het Wezen als buiten zich zelf te zijn getreden, en zich zelf, of wil men, het andere van zich zelf, als zijne eigene ontkenning, tegenover zich te hebben gesteld. In zoover, op die wijze gedacht, schijnt ons het Wezen derhalve als in dwaling bevangen. In waarheid dwaalt het Wezen echter volstrekt niet, maar het komt ons voor, alsof het in dwaling verkeerde, zoolang wij het ons onder geen anderen vorm weten te denken dan onder dien van den eindigen mensch. En dat dit laatste feitelijk geschiedt, kunnen wij dagelijks opmerken. Verreweg de meeste menschen toch beschouwen zich zelven, hun eigen tijdelijk Ik, ook in hunne beperkte en voorbijgaande verschijning als Wezenlijk en gelooven, dat het Wezen der dingen in die eindige en vergankelijke verschijningsvormen zelve ligt. En voorzoover nu de menschen, even als alle andere verschijnselen, slechts de verschijningsvormen van het Wezen zelf zijn, kan dit laatste, in dien zin, maar ook in geen anderen, gezegd worden in tijdelijke dwaling te verkeeren, en van den eenen kant voor zijn eigen wezen aan te zien wat zijn wezen niet is, en omgekeerd datgene voor iets anders te houden dan zich zelf, voor eene tegenstelling tegenover zich zelf, voor eene ontkenning van zich zelf, wat in waarheid slechts eene uiting is van zijn eigen wezen. Maar wanneer nu bij den mensch de nevelen der onwetendheid door het licht der wetenschap worden weggevaagd, zoodat hij in de verschijnselen en mitsdien ook in zich zelven het Wezen leert ontdekken, dan houdt natuurlijk ook de dwaling op, die hem het Wezen als tegenstelling der verschijnselen en deze als de tegenstelling of ontkenning van het Wezen deed beschouwen. Anders uitgedrukt:
wanneer wij ons het Wezen denken, niet enkel en alleen als zich uitend in de verschijnselen en bloot in dezen toestand, in deze bestaanswijze volhardend, maar ook terzelfdertijd zelf kennend, zich zelf denkend, zich zelf volkomen in die verschijningsvormen bewust, dan verdwijnt ook het denkbeeld van dwaling uit het begrip, 't welk wij ons van het Wezen vormen. Het wezen verschijnt ons nu niet langer als inwendig verdeeld, als tegengesteld aan zich zelf, als zich
| |
| |
zelf ontkennend, maar het openbaart zich aan ons, gelijk het werkelijk is, als het ééne onverdeelde Wezen, dat wel is waar in zijne eigene eenheid de oneindige menigvuldigheid zijner bestaanswijzen en gestalten onderscheidt, maar die menigvuldigheid ook als zijne eigene kent, mitsdien zich zelf volkomen als het eenige Wezen is bewust.
En is deze nu inderdaad de ware zin van de straks medegedeelde beeldspraak (en dat dit werkelijk zoo is, bewijst ons tal van Vedanta-plaatsen), dan ligt ook voor de hand wat er nu eigenlijk met die gansche voorstelling bedoeld wordt. Zij is blijkbaar niets anders dan de ook van elders ons wel bekende omschrijving van het ‘denk-proces’ in de verschillende momenten van zijne ontwikkeling. Het Wezen namelijk wordt ons hier voorgesteld in de drie noodwendige momenten van het denken. Vooreerst nl. als het Wezen geheel en uitsluitend op zich zelf beschouwd, zonder verband nog met zijne uitingen in de verschijnselen; zóó gedacht is het niets dan het abstracte, ledige Zijn, de ledige eenheid, waarin niets onderscheiden wordt; van dwaling of niet-dwaling kan daarbij nog geene sprake zijn. Vervolgens denken wij ons het Wezen (of, wat hier op 't zelfde neêrkomt, het Wezen denkt zich zelf) als onderscheiden in de menigvuldigheid zijner bestaanswijzen en gestalten; het Wezen is tot Wereld geworden, tot oneindige menigvuldigheid; maar, blijft het nu uitsluitend onder dezen vorm beschouwd, dan verschijnt het als tegengesteld aan zich zelf, mitsdien in dwaling verkeerend. In de derde plaats echter denken wij ons (en het Wezen denkt zich zelf) wederom als de eenheid dier menigvuldigheid, of, in eene mede ons wel bekende formule uitgedrukt: het buiten zich zelf getreden Wezen is tot zich zelf teruggekeerd, het is zich zelf bewust geworden in het denken. Zoo is nu het zelfbewustzijn van het Wezen niet meer wat het nog gedurende het eerste moment scheen te zijn, eene bloote abstractie, maar het is nu een concreet, de gansche oneindige menigvuldigheid der verschijnselen in zich opnemend zelfbewustzijn. Op dit standpunt van het denken kan ook natuurlijk aan geene dwaling meer worden gedacht. Maar op dit standpunt van het absolute denken vervalt ook de gansche onderscheiding der momenten, voor zoover zij in den tijd en in de ruimte gedacht werden: zij
volgen niet op elkaar, zoodat het een aan het ander voorafgaat, en zij bestaan niet nevens elkander, zoodat het eene hier, het andere el- | |
| |
ders gedacht zou kunnen worden, maar ze zijn alle op eens en wederkeerig elkander onophoudelijk doordringend. Alleen in de menschelijke voorstelling, in den toestand der dwaling zien wij ze gescheiden, maar voor het absolute, van alle dwaling verloste denken zijn ze eene onderscheiding en niets meer.
Keeren wij nu tot het punt van uitgang, de tegenwerping, wier oplossing gezocht werd, terug, en wij zullen gereedelijk inzien waartoe al de voorgaande, menigeen welligt ijdel en nutteloos schijnende redeneringen strekken moesten. De feitelijk voor den mensch aanwezige dwaling, dus werd gezegd, kan niet op zelfstandige wijze als een zelfstandig iets in de verschijnselen zijn gelegen; derhalve ligt zij in het Wezen zelf. En dit laatste werd toegegeven. Maar hoe bestaat nu de dwaling, de Goddelijke Mâyâ, in het Wezen, in God? Als iets wezenlijks? Geenszins. Op het standpunt van het beperkte denken schijnt de dwaling iets wezenlijks, op dat van het absolute niet; eene waarheid, die ons van zelf reeds in 't oog valt, wanneer wij slechts bedenken, dat op dit standpunt de dwaling zelve ten eenemale ophoudt te bestaan. En wat dan ten slotte die gansche dwaling, die Begoocheling, die Schijn, die Illusie is, die in den aanvang ons zooveel moeilijkheid veroorzaakte, en wat het kwaad, wat de zonde, die wij als hare onvermijdelijke gevolgen beschouwden, ook dit valt niet moeilijk meer te verklaren. Inderdaad toch is dat alles niets anders dan een gemis aan wezenlijkheid, eene onvolledige openbaring van het Wezen; en vandaar dan ook dat de dwaling terstond ophoudt, en wij mitsdien van de dwaling en al hare gevolgen verlost zijn, zoodra wij ons zelven volkomen van het Wezen bewust zijn geworden. Ziedaar, naar wij meenen, de redelijke zin en strekking van die gansche, dikwijls, maar steeds uiterst oppervlakkig besproken Mâyâ-leer, die tot dusver ons Westerlingen eene onoverkomelijke moeilijkheid bij het verklaren der Indische wijsbegeerte heeft geschenen, en waarmede we zoo weinig te regt konden, dat wij ze eenvoudig verbannen hebben naar het gebied van die afdwalingen, waartoe het wijsgeerig denken zich somtijds laat verleiden, en die veeleer het verval aanduiden, dan de hoogere ontwikkeling eener school. Het tegendeel juist dunkt ons waar, en,
eenmaal het grondbeginsel van den Vedanta aangenomen, kan de leer der Mâyâ, gelijk wij zoo even ze
| |
| |
trachtten uiteen te zetten, wel niet anders dan als de onvermijdelijke, laatste stap, als de noodzakelijke voltooijing van het stelsel zelf worden erkend.
| |
III.
Tal van Vedanta-plaatsen, zeiden wij, zou nog bijgebragt kunnen worden om de hier ontwikkelde leerstukken nader toe te lichten en hare verklaring te bevestigen. En onbelangrijk voor de nadere kennis der Vedanta-leer ware dit ook geenszins. Maar de uitspraken der Indische wijsgeeren eischen voor hen, die juist niet gewoon zijn in de vormen van het Oostersch, of zelfs niet van het wijsgeerig denken in 't algemeen zich te bewegen, steeds meer of min omslagtige uitlegging, en daarmede zouden wij vreezen de redelijke perken van eene schets als de tegenwoordige al te zeer te overschrijden. Wij bepalen ons derhalve tot eene aanbeveling dier uitspraken in de belangstelling der weinigen, die zich werkelijk eenige moeite willen getroosten, om in het wezen van den Vedanta door te dringen; en wel, met name onder anderen, de breedvoerige uiteenzetting van de leer der goddelijke zelfopenbaring, welke men bijv. in den Vêdântasâra aantreft, en waarin de verschillende bestaanswijzen van het Bewustzijn in de eenheid en veelheid der verschijnselen en de zamenvatting dier bestaanswijzen in het Eene Albewustzijn, in verband met de straks nog met een woord te bespreken Hoofdstelling, worden verklaard; voorts de meer beknopte en soms ook vrij duistere, maar toch bij eenig nadenken en vooral door onderlinge vergelijking zeer wel verklaarbare plaatsen in den Âtmabôdha, Tattvabôdha, de Bâlabodhanî, Pantjadaçî, enz. over den beligchaamden Geest, het goddelijk leven in de natuur en in den mensch, de valsche en de ware voorstelling van het Wezen in de zinnelijke verschijning, den drieërlei toestand van waken, droom en diepen slaap, waarin de Intelligentie heet te verkeeren, het zoogenaamd bedekkings- en verbijsterings-vermogen, de Illusie, het regte zelf- of godsbewustzijn, en zoo vervolgens; en eindelijk ook het merkwaardig, in onze aanteekeningen nader vermelde wijsgeerig drama, waarin de leer van den
Vedanta zinnebeeldig wordt voorgesteld.
| |
| |
Van bepaald ondergeschikt belang schijnt ons daarentegen eene uitvoerige omschrijving en verklaring (voor zoover deze mogelijk is) van de grootendeels denkbeeldige en dikwerf zeer willekeurige leer omtrent het zoogenaamd worden of voortspruiten der bijzondere wezens uit het Alwezen, en waaraan juist door onze Westersche schrijvers, doch naar onze bescheidene meening ten onregte, almede het meeste gewigt wordt gehecht. Het systeem toch van den Vedanta als zuiver wijsgeerig stelsel zou volmaakt onveranderd blijven, ook al werd daaraan eene gansch andere wezensleer toegevoegd. Om de thans werkelijk daartoe behoorende intusschen niet ten eenemale onvermeld te laten, geven wij daarvan een kort overzigt in onze aanteekeningen, en maken hier alleen opmerkzaam op de voorstelling van het zoogenaamd elementaire ligchaam (lingga), 't welk de ziel op hare omzwervingen in de verschillende gestalten der zinnelijke verschijning heet te geleiden en blijkbaar niets dan eene soort van wijsgeerig beeld ter inkleeding van het dogme der zielsverhuizing is, eene oorspronkelijk gansch en al Oostersche voorstelling, maar die toch in de begrippen ook van enkele onzer Westersche wijsgeeren niet gansch en al hare wedergade mist. Wat voor 't overige de bedoelde leer der wordingen in 't algemeen betreft, die oppervlakkig beschouwd al wederom veel overeenkomst met de emanatie-leer schijnt te vertoonen, wij weten haar ook bij de wijsgeeren van den lateren tijd niet anders te verklaren dan uit eene gehechtheid aan de overoude traditie, waarin zij nu eenmaal ten gevolge van eene nog gebrekkige natuurbeschouwing was opgenomen en waarvan eene school, die de orthodoxe bij uitnemendheid, aan de oorspronkelijke leer meest getrouwe beweerde te zijn, ook bij juister inzigten niet wel kon afwijken zonder hare gegronde of vermeende aanspraken op regtzinnigheid bij de goedgeloovigen in verdenking te brengen en daarmede haar gezag tegenover de kettersche secten in de waagschaal te stellen.
Dit een en ander voor 't oogenblk evenwel ter zijde latend, hebben wij ten slotte nog ééne vraag te beantwoorden, die ons als van zelf tot de reeds meer dan eens bij den gang onzer beschouwingen te voorschijn getreden Hoofdstelling terugvoert, en ons langs den kortsten en meest eenvoudigen weg leert inzien, hoe de regte Vedantist van zijn eenmaal gekozen standpunt zich zelven met het door hem op den voorgrond gestelde Wezen identisch kan achten.
| |
| |
Indien, gelijk wij den Wijze hoorden beweren, de God heid als het Wezen zich aan hem openbaart, hoe, door welk middel geschiedt dit? Voor den regtgeloovigen Brahman als zoodanig schijnt het antwoord reeds niet moeilijk. Immers, God heeft zich aan hem geopenbaard in de Heilige Schrift, wier volstrekt gezag bij hem buiten twijfel staat, en die hem op bijkans elke harer bladzijden God leert kennen als het Wezen der dingen. Evenwel, schoon nu die Schrift geen gewoon menschenwerk is, maar opgesteld door heilige, van God zelven onmiddelijk geïnspireerde mannen, de wijsgeer kan de vraag toch niet ontgaan: hoe dan die heilige mannen aan die inspiratie gekomen zijn, welke hen in staat stelde de verborgenheden Gods aan de kinderen der menschen te verkondigen. En daarmede is de gansche kwestie slechts een aantal eeuwen verplaatst, geenszins opgelost. Maar, hebben wij nu het boven verklaarde stelsel in zijne algemeene strekking wel begrepen, dan kan eigenlijk de ten slotte hier nog opgeworpen vraag in den geest van dat stelsel geene wezenlijke meer geacht worden. Hoe toch zou het Wezen op eene andere wijze zich aan den denker kunnen openbaren dan in en door den geest van den wijsgeer zelven? Hoe zou God op ons kunnen inwerken, alsof wij iets anders waren dan hij zelf? Waren wij inderdaad iets anders, dan zou hij immers niet God, niet het Absolute Wezen zijn, dat, gelijk wij gezien hebben, niets anders tegenover zich of nevens zich of onder zich kan erkennen, zonder daarmede op te houden datgene te zijn wat hij is, namelijk dat Wezen, buiten hetwelk geen wezenlijk Zijn aan iets anders toekomt.
Daarenboven, indien wij God erkennen als het Wezen aller dingen (en wij moeten hem als zoodanig erkennen, zal hij voor ons het Absolute Wezen zijn), dan kunnen wij niet aannemen, dat hij wèl het wezen zijn zou van de verschijnselen buiten ons, maar niet ons eigen wezen, het wezen van ons eigen zelf. Zoo min als eenig verschijnsel om ons heen, kunnen wij dus ons zelven buiten God stellen, en omgekeerd mogen wij God evenmin buiten ons zelven denken als buiten de wereld der verschijnselen. Maar indien wij dan God als het wezen van ons zelven leerden kennen, wat heeft zich dan inderdaad door de Goddelijke openbaring aan ons geopenbaard? Immers ons eigen wezen, ons eigen wezenlijke Zelf. Wij hebben ons zelven leeren kennen, eerst, bij den aanvang onzer beschouwing, als een tijdelijk, voorbijgaand, eindig en in den grond der zaak onwe- | |
| |
zenlijk verschijnsel, als het eindige Ik, dat als zoodanig met alle andere verschijnselen gelijk staat; maar, dieper doordenkend, hebben wij in ons zelven, even als in al de overige verschijnselen, het Wezen ontdekt als den eenig waren en wezenlijken grond van ons bestaan, als datgene waardoor wij alleen deel kunnen hebben aan het wezenlijke Zijn. Mitsdien kunnen wij ook niet spreken van eene uitwendige goddelijke openbaring, hoe dan ook voorgesteld; maar, - en hier komen wij als van zelf tot de slotsom van de gansche redenering, - ons Godsbewustzijn is Zelfbewustzijn in den hoogsten, in den absoluten zin van het woord. En ziedaar dan de groote stelling, het Mahâvâkya van den Vedanta: Indien al wat verschijnsel mag heeten, onwezenlijk is, en indien er niets wezenlijks is buiten God, dan ben ik zelf òf in 't geheel niet (d.i. ik heb geen deel aan het wezenlijke Zijn), òf wel, voor zoover ik waarlijk deel heb aan het Zijn, ben ik ook zelf het Wezen, ben ik zelf dus ook God. En de ware Wijze mag niet alleen, maar moet ook zeggen: Ik ‘ben’ God! omdat hij, verlost van de dwaling,
niets anders meer ‘denkt’ dan God: - ‘Het denken heft al het onwetende (alle dwaling, al het onwezenlijke) in het Wezen op, door het éénig onverdeelde Brahma tot uitsluitend voorwerp te maken van zijne werkzaamheid.’ Met andere woorden: Ik kan mijzelven niet wezenlijk meer als eindig wezen bewust zijn, omdat het eindig Ik, even als de wereld der verschijnselen, voor mij heeft opgehouden als iets wezenlijks te bestaan. In mijn bewustzijn is niets anders meer over dan God, en stel ik dus de vraag: - Wat ben ik? - dan kan mijn antwoord geen ander zijn dan: God! En daarom antwoordt ook op de vraag: ‘Wat is God?’ de Heilige Schrift: telkens en telkens ‘Tat-tvam-asi!’ (Dat zijt Gij), of, in de kortst mogelijke formule uitgedrukt: ‘Tat tvam!’ een woord dat letterlijk tevens het Wezen beteekent, even als ‘Ȃtman’ èn den Geest èn tegelijk het Zelf, ook dat des menschen, te kennen geeft.
Blijven wij nu inmiddels, ook na dit alles, den geloovigen Indiër, zelfs op zijn eigen standpunt, het regt betwisten, zich datgene te noemen wat hij nu eenmaal oordeelt God te zijn, wij mogen hem in geen geval beschuldigen, onder de uitdrukking ‘Ik’ of ‘Gij’ in de groote stelling ooit het tijdelijk, voorbijgaand Ik des menschen te hebben verstaan. Zeker, indien dit het geval ware, zijne stelling ware alwederom niet anders dan een treurig voortbrengsel van onzinnigen eigenwaan;
| |
| |
maar niets, wij hadden voldoende gelegenheid het op te merken, niets inderdaad is verder verwijderd van Indische begrippen dan juist dit; geene godsdienstleer en geene wijsbegeerte kan sterker dan de Indische gekant zijn tegen al wat naar verheffing van de tijdelijke en beperkte Ikheid des menschen, naar egoïsme in den bekrompen zin der uitdrukking zweemt; geene godsdienstleer en geene wijsbegeerte toont minder ontzag, minder eerbied dan deze voor de individuële verschijning, die voor haar geene andere waarde hebben kan, dan alleen als de zigtbare uiting, de zinnelijke openbaring van het onzienlijke en Wezenlijke. Dat egoïsme uit te roeijen, 't welk alle dingen tot zich zelf terugbrengt, als had juist het eindig Ik alleen waarde en als ware alles aanwezig enkel ter wille van dat Ik, blijft dan ook het einddoel van den Indischen wijsgeer, met name van den Vedantist. Zoolang dat egoïsme blijft bestaan, blijft de eindige individualiteit voortduren, ook na den dood, en gaat over van gestalte tot gestalte, tot dat eindelijk het ware Zelf gevonden en het eindig Ik volkomen verloochend is. Die oplossing der eindige Ikheid in het oneindige Zelf heet de Verlossing, en wie deze reeds gedurende dit leven bereiken mogt, is de Levend Verloste, de ‘Djivanmoekta,’ de Wijze, ‘Sannyâsî,’ in den waren zin van het woord. Die Openbaring van het Wezen derhalve, die het Godsbewustzijn in den mensch te weeg brengt, en in den grond der zaak 's menschen ware zelfbewustzijn uitmaakt, is derhalve geene bloot afgetrokkene leer, geen theoretisch leerstuk eener school, geen enkel uitwendig dogma eener kerk, maar eene praktische wereld- en levensbeschouwing. Het enkel aanhooren en weêr nazeggen van de groote stelling, van het ‘Brahmâ'smi!’ heeft geene waarde hoegenaamd; die stelling moet niet enkel uitwendig door het verstand als waar erkend worden, maar zij behoort eene levende waarheid
voor den wijsgeer te zijn, zij heeft zich te openbaren in den ganschen handel en wandel des menschen. De Levend Verloste is niet hij, die de juistheid der stelling enkel theoretisch toegeeft, maar hij, die ze toepast in de praktijk van het leven; niet hij, die ver van de menschen in de eenzame kluis zit te mijmeren over het Wezen der dingen (schoon velen, zeer ten onregte, het dus begrepen hebben), maar diegene, die te midden van het gewoel der wereld, en handelend ook in de groote menschenmaatschappij, toch dezer wereld reeds is afgestorven, omdat zijn bekrompen zelfgevoel van weleer zich in hooger zelfbewustzijn heeft opge- | |
| |
lost. Schoon gebonden ook is toch dezulke vrij; schoon handelend, handelt hij niet, omdat hij, het hoogste loon reeds deelachtig, geen ander loon der werken vraagt; schoon niemand hinderend in wat hem de vervulling zijner godsdienstpligten schijnt, is hij zelf volkomen onafhankelijk van al de ijdelheden eener uitwendige eeredienst, omdat hij het voorwerp zijner vereering niet buiten zich, maar, inkeerend tot zich zelven, in zich zelven vindt; leed ervarend, gevoelt hij geene smart; verleiding bestaat voor hem niet, omdat de zonde alle aantrekkelijkheid voor hem heeft verloren; den pligt, hem opgelegd, vervult hij trouw, omdat hij geen behagen in iets anders vindt; hoogmoed kent hij niet, omdat alleen het eindig en beperkte Ik, waarvan hij verlost is, hoovaardig kan zijn; hij heeft God lief boven alles, omdat hij zich één weet met God, en alle wezens heeft hij lief als zich zelven, omdat hij zich één met alle wezens weet. Heeft nu zulk een Wijze ooit werkelijk bestaan, of is het bestaan zelfs denkbaar van een zoodanige, die te midden der eindigheid de oneindigheid reeds in zich zelven zou hebben opgenomen, en in ernst, in gemoede, met volle overtuiging van zich zelven kan verklaren, zich één te weten met God? Meer dan één volk, en niet het Indische alleen, gelooft aan eene
toestemmende beantwoording der vraag. Maar al is ook zulk eene voorstelling niets dan een droombeeld, al is eene virtuositeit in het wijsgeerig of godsdienstig denken als de zooeven geschetste ondenkbaar in de werkelijkheid, toch zal elke wijsbegeerte, die aanspraak wil maken op haren naam, zich altijd een ideaal, 't zij dan dit of een ander, van den waren wijsgeer blijven stellen, ook al weet zij vooraf dat het voor den eindigen mensch nimmer te bereiken valt; en moge dan ook het ideaal van den Vedanta het onze niet zijn, wij hebben geene reden het dáárom alleen verwerpelijk te achten, omdat geen onzer kans ziet het te verwezenlijken.
Verdediging intusschen zoomin als bestrijding van de Vedanta-philosophie ligt in ons tegenwoordig doel. Eene omschrijving van de hoofdtrekken dier leer, zooveel doenlijk in onze Westersche taal- en denkvormen, was het eenige wat wij ons hebben voorgesteld. Niettemin hebben wij bij die uiteenzetting gemeend, het stelsel, zonder zijne feilen en zwakheden te verhelen of ook te vergoelijken, toch zooveel dat kon in gunstig licht te moeten plaatsen, omdat eene verklaring van een wijsgeerig stelsel of van eene godsdienstleer, die van den aanvang
| |
| |
af reeds tegen het voorwerp zelf harer behandeling zich ingenomen betoont, ook niet bij magte is daarvan eenig redelijk gelijkend beeld te ontwerpen. Wil nu deze of gene uit den vorm of de wijze der mededeelingen het gevolg afleiden, dat schrijver tot het orthodox Brahmaïsme is bekeerd, het blijft dezen volmaakt onverschillig; dergelijke gevolgtrekkingen te wederleggen is beneden de waardigheid der wetenschap. Mogt trouwens in vervolg van tijd ons nog de gelegenheid zijn gegeven om ook eenig ander der Indische systemen van wijsbegeerte, zoo als bijv. het Sankhya- of zoogenaamd atheïstische stelsel, te bespreken, de wijze van behandeling zal, even als toen wij vroeger eens de leeringen der Boeddhisten, die aartsketters, en later wederom de stellingen der meer regtzinnige Bhagavad-Gîtâ poogden te verklaren, geene andere zijn.
Eene bestrijding voor 't overige van het systeem, dat heden ons bezig hield, eene bestrijding althans, die aan het grootere publiek mogt behagen en waarmeê het waarschijnlijk volkomen vrede zou hebben, is inderdaad al zeer eenvoudig en gemakkelijk. Eenige groote woorden, als pantheïsme, akosmisme, atheisme, nihilisme en dergelijke, op den Vedanta toegepast, zouden hunne uitwerking zeker niet missen; en wanneer dan de beoordeelaar met een zeker welwillend, maar daarom niettemin zeer hooghartig medelijden op die arme lieden daar in het verre Oosten weet neêr te zien, die alleen daarom nog zoo in het duister rondtasten, omdat voor hen nog het licht der Openbaring (namelijk der onze) niet is opgegaan, dan heeft hij zijne taak ongetwijfeld ten genoege van een iéder volbragt, die zich niet ongaarne in de gelegenheid ziet gesteld om zoo nu en dan eens te kunnen zeggen: ‘Heere! ik dank U, dat ik niet ben gelijk deze tollenaar.’
Wanneer wij evenwel bij onze lezers, althans bij de meer verlichten hunner, een billijk oordeel over het Indische idealisme mogten verlangen, dan wenschen wij daarmede geenszins, dat zij de zwakke zijde van het stelsel over 't hoofd zullen zien; integendeel meenen wij te mogen verwachten, dat de hier geleverde verklaring van het Vedanta-stelsel hun een nieuw bewijs zal hebben geleverd, hoe toch elke zuiver idealistische wijsbegeerte, vooral wanneer ze zoo hoog wordt opgedreven als die der Indiërs, ondanks al hare betuigingen van het tegendeel en al hare pogingen om de klip te ontzeilen, steeds te kort blijft doen aan de waarde der realiteit, en maar al te dikwijls eene
| |
| |
zoo overwegende beteekenis aan de begrippen toekent, dat die der feiten zoo niet geheel, dan toch voor een belangrijk deel dreigt verloren te gaan. Maar wat wij van den anderen kant ook erkend mogten zien, is vooreerst: dat de Indische godsdienst de eenige niet is, welke tot de zoo even bedoelde feil vervalt, en daarenboven dat eene wijsbegeerte en godsdienstleer zeer wel dwalen kan, zonder dat hare voorstanders hunne billijke aanspraak behoeven te verliezen op onze hoogachting voor hunne goede bedoelingen en hun opregten waarheidszin. Dezen den Vedantist te willen ontzeggen ware voorzeker wel de grootste onregtvaardigheid. Zoo iets hem gunstig van zijne tegenstanders onderscheidt, het is wel de diepe ernst zijner wereld- en levensbeschouwing, een ernst, die wel eens tot zekere zwaarmoedigheid overslaat, maar daarom alleen nog zijn regt op onzen eerbied niet verliest. En moge ook de Vedanta niet zelden zijne volgelingen tot de werkeloosheid van een enkel bespiegelend leven hebben verleid (ook hier trouwens staat het Brahmaïsme weêr niet alleen), wij hebben voldoende gelegenheid gehad om op te merken, dat een ijdel niets-doen slechts het gevolg kan zijn van eene verkeerde opvatting der leer en geenszins de onvermijdelijke uitkomst van hare, zij 't ook nog zoo idealistische wereldbeschouwing. Geestelijke hoogmoed eindelijk is wel is waar een bekende karaktertrek van vele der orthodoxe - - Brahmanen, doch geenszins het gevolg hunner godsdienst, die, gelijk wij mede gezien hebben, hun integendeel nederigheid en ootmoed leert; terwijl zij ook in hun midden, in vroeger en in later tijd, menig luisterrijk voorbeeld hebben aan te wijzen van mannen, die zoowel deze als de overige, door hunne zedeleer aangeprezen deugden vrij wat beter in praktijk hebben gebragt dan de meesten van de bestrijders hunner voorvaderlijke godsdienst, die uit het Westen zijn gekomen om hen te bekeeren tot een ander en jonger geloof. Moge in één woord de
Vedanta noch als godsdienstleer, noch als wijsgeerig stelsel ooit blijvenden weêrklank in het Westen vinden, eene billijke aanspraak op onze achting in 't algemeen heeft zich eene wijsbegeerte verworven, wier praktische zoowel als wier theoretische strekking zich oplost in de veelbeteekenende les, dat zelfverloochening tot zelfbewustzijn leidt en dat de wezenlijke eigenliefde de liefde tot God en den naaste is.
P.A.S. van Limburg Brouwer.
| |
| |
| |
Aanteekeningen.
Spaarden wij bij onze schets van het Vedanta-stelsel den lezer zooveel mogelijk vreemde namen en woorden, wij kunnen de vermelding van deze niet geheel ontgaan, zonder ons aan al te groote oppervlakkigheid schuldig te maken. Meerendeels naar de rubriek der aanteekeningen verwezen, zullen zij evenwel, naar wij vertrouwen, geen bijzonderen aanstoot geven.
Zichier dan vooreerst eenige nadere mededeelingen omtrent de bronnen van den Vedanta.
In theorie op de Veda's zelve en bijbehoorende heilige boeken steunend, berusten echter de leerstellingen der Vedantisten inderdaad hoofdzakelijk op eene latere reeks van geschriften, die hun gezag wel is waar almede aan de Veda's ontleenen, maar niet zelden de menigmaal duistere en dubbelzinnige uitspraken van dezen naar nieuwere denkbeelden vervormd hebben: de zoogenaamde Oepanishad's, eene soort van half wijsgeerig, half in profetischen toon geschreven boeken, die onderling wederom door verschillende benamingen als Kêna, Tjhandôgya, Moenda-Oepanishad, enz., onderscheiden worden. Tot eene waarschijnlijk wederom latere soort van geschriften behooren de beroemde Vedanta- of Brama-Soetra's van Bâdarânya, een, voor zoover men kan nagaan, mythisch persoon; het zijn zeer korte, dikwerf zelfs afgebrokene aphorismen, die, blijkbaar alleen opgesteld om het geheugen van den leeraar bij het onderwijs te hulp te komen, zonder nadere verklaring bijkans altijd onverstaanbaar zouden zijn. Maar aan commentaren ontbreekt het dezen dan ook evenmin als den zoo aanstonds genoemden Oepanishad's. Over de voornaamste van deze laatste, even als over de Brahma-Soêtra's, heeft de in ons overzigt reeds als eigenlijke stichter van de Vedantaschool genoemde Sancara uitvoerige aanteekeningen, of juister nog, een aantal breede verhandelingen geschreven, welke in later tijd wederom de stof hebben geleverd voor nieuwe scholiën van wijsgeeren uit dezelfde school. Den Vedanta in zijne jongere ontwikkelingsperiode vinden wij meest in eene soort van hand- of leerboeken, sommige
| |
| |
in proza, andere ook in versmaat vervat; en ook deze boeken, waarvan wij reeds enkele ter loops in onzen tekst opnoemden, hebben weêr het onderwerp van latere meer of min uitvoerige verklaringen en verhandelingen uitgemaakt. Men ziet uit dit weinige reeds, dat de Vedanta-litteratuur, ook voor zoover zij volledig bijeen te brengen is, eene vrij aanzienlijke bibliotheek moet opleveren. Al de bekende titels van meer of min uitgebreide Vedanta-boeken (volgens Fitz-Edward Hall meer dan driehonderd) hier achter elkaar op te sommen zou, zoo 't ons al doenlijk ware, een even dor als doelloos werk zijn; maar niet geheel onnut is alligt eene opgave van die oorspronkelijke geschriften, welke wij bij de bewerking van de voorgaande schets hebben geraadpleegd. Zij zijn de navolgende:
Brahma-Soêtra's (van Bâdarânya) met de verhandelingen van Çangkâra Âtjarya en de scholiën van Govinda Ânanda, uitgegeven in de Bibliotheca Indica, door Pandita Râma Nârâyana Vidyâratna, met een verkort overzigt der behandelde onderwerpen onder den titel Adhikarana Mâlâ, van Bharatîtîrtha Yati. Calcutta, 1863; 2 deelen, 8o. Sanskriet. Van dit voor de kennis van den Vedanta welligt meest belangrijke werk, dat deels exegetische, deels polemische, en gedeeltelijk ook geheel zelfstandige vertoogen bevat, bestaat tot heden, voor zoover ons bekend is, geene vertaling buiten die van het onder den volgenden titel voorkomende eerste, slechts 31 van de 555 soêtra's bevattende en dan nog slechts fragmentarisch overgenomen gedeelte, alsmede het eerste begin eener Fransche vertaling, welke laatste ons echter niet meer kon geleverd worden. Eene volledige vertaling behoorde onder de voorwaarden van den prijs, in Engeland voor eene wetenschappelijke verklaring en geschiedenis van den Vedanta uitgeschreven.
The aphorisms of the Vedanta-Philosophy, with illustrative extracts from the commentary, by J.R. Ballantyne. Sanskrit and English. Mirzapore, 1851, 8o.
Âtmabôdha, of de kennis van den Geest. - een kort gedicht, bevattende de hoofdstellingen der Vedanta-philosophie, en toegeschreven, doch naar 't ons voorkomt, ten onregte, aan Sancara. Met bijbehoorende commentaar. Van dit mede zeer belangrijk geschrift hebben wij tot ons leedwezen tot heden geen oorspronkelijken tekst kunnen magtig worden. Wij hebben ons dus moeten vergenoegen met de overigens, naar 't ons voorkomt, treflijke vertaling van den heer Felix Nêve (hieronder nader opgegeven) en met de enkele tekstwoorden, welke deze schrijver hier en daar in zijne aanteekeningen mededeelt.
Bâlabôdhanî, of het Onderrigt voor Onwetenden, mede, doch zeer zeker ten onregte, op naam van den beroemden Sancara geplaatst, en uitgegeven door Windischmann (Sanskriet-tekst met Latijnsche
| |
| |
vertaling) in zijn straks nader te noemen werkje over den Vedanta.
Vêdântasâra, over het Wezen van den Vedanta, van Sadânanda, met (slechts ten deele ons bekenden) commentaar van Râma Krishna Tirtha, - ongetwijfeld het belangrijkste, maar gansch niet gemakkelijk te begrijpen geschrift van de nieuwere Vedanta-philosophie. Van dit boek bezitten wij toevalligerwijze drie uitgaven, namelijk: ééne van Othmar Franck: die Philosophie der Hindu; Vedantasara von Sadananda; Sanskrit und deutsch; München, 1835, 4o.; voorts de latere uitgave van Benfey in zijne Chrestomathie en eindelijk nog eene editie uit Hindostan zelf, van Dhiradjrâm Doelpatrâm. Bombay, 1862. In alle vindt men drukfouten bij menigte, doch de vergelijking heft dit bezwaar ook menigmaal weder op. Daarentegen konden wij slechts eene van de drie in onze Westersche talen bestaande overzettingen bekomen, namelijk juist die van Othmar Franck, van wiens helderheid bij het leveren van vertalingen uit het Sanskriet een Duitscher zelf, Windischmann, het volgend, niet zeer vleijend getuigenis aflegt: ‘cuius versionem, nisi Sanskrita verba addita essent, profecto non intelligerem.’
Tattva-bôdha. Een zeer kort overzigt van de hoofdstellingen, en na kennisneming van andere meer uitvoerige geschriften, ligt genoeg te verstaan. Uitgegeven nevens de laatst vermelde editie van den Vedantasara. Bombay, 1862 (vol drukfouten even als het andere). Of er eene vertaling van dit werkje bestaat, is ons onbekend.
Pantjadaçî van Bharatîtîrtha Vidiyarânya, een vrij uitvoerig werk in versmaat en verdeeld in een aantal afzonderlijke hoofdstukken onder verschillende titels, als: ‘Tattva-vivêka’ (leer van het Wezen), ‘Pantjakôça-vivêka’ (leer der vijf kôça's of hulselen), enz. Uitgegeven met een commentaar van Râma Krishna, te Bombay, 1863. Deze uitgave, als de meeste overige, door tusschenkomst van de heeren Nijhoff, te 's Gravenhage, en Trübner, te Londen, ons verstrekt, is gelithographïeerd en bevat 138 bladzijden oblong 8o. De titelplaat, voorstellende Çkâra Âtjârya op een soort van troon te midden van vier andere Vedantisten, alle met groote hoofden, dikke haarvlechten (het teeken hunner waardigheid) en lange baarden, maar zeer kleine armen en beenen en verlicht door een paar tusschen gordijnen bengelende lampjes, is een meer curieus dan fraai voortbrengsel van Hindoe-teekenkunst. Wat het boek zelf betreft, het is ongetwijfeld zeer gewigtig voor het nader verstand van verschillende dogmen der Vedanta-leer, en schijnt ook blijkens de verschillende Hindoe-uitgaven en de bestaande Bengali-vertaling, veel in Hindostan gelezen te worden. Zonderling genoeg echter vermeldt geen onzer schrijvers over den Vedanta het zelfs bij name, en ook in de nieuwste, wetenschappelijk bewerkte catalogi van Oostersch boek- | |
| |
werken vonden wij het niet opgegeven. Eene afzonderlijke lijst van nieuw ontvangen Sanskriet-teksten van Trübner vermeldde het als ‘the well known Vedanta-work’ en gaf ons daardoor aanleiding het te ontbieden.
Een zeer merkwaardig en ook uit een aesthetisch oogpunt wèl te waarderen voortbrengsel van den Indischen geest, de Prabôdhatjandrôdaya of Het Verrijzen van de Maan der Kennis, een meer dan eens reeds vertaald theologisch-philosophisch drama uit de school van den Vedanta afkomstig en deels tegen de kettersche secten gerigt, vermelden wij hier minder als eigenlijke bron dan wel als een treflijke toelichting van de Vedanta-leer, schoon het, omgekeerd, zonder voorafgaande kennis van deze en haren strijd met de afwijkende secten nagenoeg niet te verstaan is. Het nadere over dit allezins lezenswaardige stuk behouden wij ons voor, bij eene nadere gelegenheid mede te deelen, wanneer wij soms aanleiding mogten vinden daarvan òf eene volledige Hollandsche vertaling òf een overzigt met inlassching van eenige der meest beteekenende gedeelten te leveren.
Wat nu ten slotte de Westersche litteratuur over den Vedanta betreft, zij beslaat, gelijk wij reeds opmerkten, in vergelijking met de oorspronkelijke, slechts weinige bladzijden. De enkele daarover bestaande proeven, althans die, welke ons ter hand kwamen, zijn deze:
Colebrooke, Essays on the Religion and Philosophy of the Hindus. London, 1858, p. 208-242. Bevat eene breedvoerige opgave van bronnen (in den tijd van den schrijver nog meest onuitgegeven), benevens eenige uittreksels uit sommige boeken, voornamelijk uit de Oepanishad's en de verhandelingen van Sancara, doch geeft ons weinig inzigt in den eigenlijken geest van het stelsel en deelt ons nagenoeg niets mede omtrent de latere rigting van den Vedanta.
F.H.H. Windischmann, Sancara, sive de theologumenis Vedanticorum. Bonnae, 1833. Een werkje, dat vooral daarom verdienste heeft, omdat het, behalve den tekst van de bovengenoemde Bâlabôdhanî, ook verscheidene oorspronkelijke plaatsen uit de commentariën van Sancara op de voornaamste der Oepanishad's mededeelt. Voor 't overige is het gansche stuk in dien benaauwden en bekrompen geest gesteld, die velen der Westerlingen kenmerkt, wanneer zij Indische begrippen te beoordeelen hebben, en die hen belet met onbevangen blik de verschillende rigtingen en werkingen van den menschelijken geest onder andere luchtstreken dan hunne eigene gade te slaan. Wenscht men een voorbeeld, zie hier een uit vele. Aan 't slot zijner verhandeling zegt nl. de schrijver: ‘Habes hic sacratissimam ethnicorum revelationem, mystici enthusiasmi lucem crraticam,’ etc., en laat daar dan op volgen; ‘hac doctrina nec
| |
| |
meliora, neque audaciora invenerunt ii, qui post renatas, ut aiunt, literas Christianum nomen pantheismo dehonestarunt, neque nostrae aetatis sapientes; omnes quippe in mysterium illud iniquitatis concurrunt, quod primus humani generis inimicus et olim et nunc blando ore praedicavit et imperiosius, aliquando praedicabit. Habent tamen Indi quandam erroris sui excusationem, quia non norunt Evangelii gratiam’, en zoo vervolgens. Men weet trouwens reeds genoeg en ziet met wien en met wat men hier te doen heeft. Naief echter is vooral het slot: ‘Si doctrina Vedantica hac ratione consideratur’ (namelijk in den bedoelden bekrompen zin), ‘hic libellus fortasse non inutilis erit: alioquin eum me non scripsisse mallem.’ Met dat al blijven wij den heer Windischmann dank schuldig, dat hij zijn boekske toch maar geschreven heeft, omdat hij ons daarin een aantal teksten heeft medegedeeld uit Sanskriet-werken, welke wij hier niet in de gelegenheid waren ons te verschaffen.
Félix Nève, Atmabodha, ou de la connaissance de l'Esprit, Paris, 1866. De beknopte inleiding, welke de geleerde schrijver aan zijne overzetting vooraf doet gaan, bevat vele belangrijke aanduidingen voor de nadere kennis van de uitwendige geschiedenis en de litteratuur van den Vedanta.
De geschriften van een Hindoe-geleerde onzer dagen, den dikwerf genoemden Ram Mohun Roy, die op eigen hand een e soort van nieuwen Vedanta schijnt geconstrueerd te hebben, zijn ons tot heden in 't geheel niet bekend. Wat wij daarvan hier en daar echter vernamen, geeft ons aanleiding te onderstellen, dat vele dier werken een allezins belangrijk voorwerp van nader onderzoek kunnen uitmaken; welligt geven ze ons later bij nadere kennisneming aanleiding tot eenige afzonderlijke, meer opzettelijke beschouwing.
Meer algemeene werken over Indische beschavingsgeschiedenis, zoo als die van Bohlen, Lassen, Elphinstone en anderen, waarin men beknopte en soms zeer onjuiste overzigten van of beschouwingen over den Vedanta vindt opgenomen, duiden wij hier niet nader aan, en buiten de zoo even opgesomde, korte monographiën, vinden wij ook in de catalogi over Indische letterkunde geene andere genoemd, die ons eenig nader inzigt in den geest van het stelsel beloven. Zeer zouden wij intusschen den Indischen wijsgeeren onregt doen, indien wij onze lezers in den waan bragten, dat er niets meer uit hunne boeken te putten viel dan het weinige, wat in de genoemde geschriften of ook in ons eigen voorafgaand beknopt overzigt omtrent de leeringen van den Vedanta is opgenomen.
| |
| |
Eene van de moelijkste vragen, die zich bij de kritiek van het Vedanta-stelsel voordoen, is ongetwijfeld, of men regt heeft, onder de eigenschappen, welke die leer aan het Wezen toeschrijft, ook die der Liefde in onzen meer modernen zin op te nemen. Veel kunnen wij daarover ook thans niet in 't midden brengen, maar achten toch met een enkel woord de kwestie te moeten aanroeren. Wij hebben gemeend, gelijk uit onze schets zal gebleken zijn, de vraag in bevestigenden zin te mogen beantwoorden, en wel om deze redenen. De grond vooreerst, welken de scholiast van den Âtmabôdha voor de toekenning van bedoeld praedicaat aan het Wezen opgeeft, namelijk dat die zaken het dierbaarst zijn aan den mensch, die hij zedelijk het naauwst aan zich verbonden acht, schijnt ons reeds eeae voldoende regtvaardiging voor het gebruik van het woord; maar bovendien vinden wij ook elders, bijv. in de Pantjadaçî, dezelfde uitdrukking meer dan eens vermeld, waar nl. het Wezen de zetel of de woning der hoogste Liefde (parâprêmâspada) genoemd wordt. Alleen zou de vraag kunnen blijven (en wij mogen dit geenszins verhelen), of ‘prêma’ wel zoo letterlijk als ‘liefde’ mag worden vertaald, en of dat woord niet soms eenvoudig ‘verlangen’ te kennen geeft. De laatste gissing nu hangt weêr zamen met eene andere, eveneens taalkundige, zoowel als wijsgeerige vraag. In een der mede in ons overzigt met een woord vermelde teksten lezen wij namelijk: òf dat het Wezen, vóór dat het Werkelijk Zijnde heet geworden, ‘zag’, òf wel dat het ‘wenschte’: menigvuldig te kunnen zijn. Het eerste, is de juiste opvatting, wanneer men ‘âikshata’ in de bedoelde plaats vertaalt door ‘het zag’, en dien vorm dus afleidt van den wortel ‘îksh’; maar het laatste is het regte, wanneer men door ‘het
wenschte’ vertaalt en dus ‘ish’ als wortelvorm aanneemt. Wij zouden meenen, dat de eerstgenoemde verklaring hier de meest juiste ware; doch, heeft de andere taalkundigen grond, dan valt niet te ontkennen, dat er een ‘wensch’, een ‘verlangen’ in het Wezen zou gelegd kunnen zijn, en dat ‘parâprêma’ derhalve hier ook zeer wel als hoogste verlangen, namelijk naar uiting of zelfopenbaring, kan worden verstaan. En in de Pantjadaçi lezen wij: ‘Dit is het hoogste doel van den Geest; een anderen kent Hij niet.’ Mede vrij dubbelzinnige woorden echter, die evenzeer op het eene als op het andere begrip kunnen slaan. Dat overigens de scholiast van het zoo even genoemde werk de zaak in den zin opvat, waarin wij ze ook in onze schets hebben voorgesteld, is buiten twijfel. Het woord ‘prêman’ toch, dat, van ‘pri’ afkomstig, mogelijk ‘verlangen’ maar zeker ook ‘liefde’ beteekent, verklaart hij uitdrukkelijk door ‘snêha’, 't welk, afkomstig van ‘snih’ (letterlijk: olieachtig, kleverig zijn, - overdragtelijk:
| |
| |
zich hechten aan iets, beminnen) hier wel niet anders dan in de beteekenis van ‘liefde’ kan worden opgevat. Dan genoeg reeds om aan te duiden waar de moeilijkheid in dezen ligt. Het gewigt van het gansche dogma zelf, waardoor een belangrijk deel van den Vedanta beheerscht wordt, maakte bij uitzondering deze korte uitweiding noodzakelijk, en dat te meer ook dáárom, omdat zelfs de geleerde Max Müller eens eene teregtwijzing van Wilson ontving, toen hij in den bovengenoemden Veden-hymne het woord ‘Kâma’ (mede toegepast op het Absolute Wezen) door ‘Liefde’ vertaald had, terwijl de beoordeelaar meende, dat men daaronder niet anders dan ‘begeerte’ (namelijk begeerte naar scheppen, naar het zich uiten, zich openbaren) had te verstaan.
De leer van het zoogenaamd worden der wezens uit het Alwezen, welke wij in ons overzigt niet opnamen, deels om den gang der beschouwing niet te storen, deels ook omdat zij ons geen wezenlijk, d.i. onmisbaar bestanddeel van het Vedanta-stelsel schijnt uit te maken, is in 't kort deze.
Uit het Oneindig Alwezen ontstaan: - (dat wil dan zeggen: ten gevolge van het zich zelf verwezenlijken van het Wezen in de objective realiteit, zijn: - ) vooreerst de vijf elementen (mahâbhôeta): aether, lucht (of wind), vuur, water en aarde. Deze vijf, voorts vijfvoudig geworden (op eene wijze, waarvan wij de even omslagtige, als fijn uitgeplozen verklaring hier den lezer schenken), maken dan te zamen het grof zinnelijk ligchaam (sthoêlaçarîra) uit, waaronder verstaan wordt niet alleen het menschelijk ligchaam, maar het gansche materiële heelal, de aarde, de hemelstreken, de zeven hellen, alle planten, dieren, ligchamen, enz., in één woord al wat de zetel en het voorwerp tevens der gewaarwordingen genoemd kan worden. Deze vijfvoudig gewordene wezens (pantjîkrita) behooren alle tot het duistere deel der natuur. De natuur namelijk (prakriti) of het oorzakelijk ligchaam (karana çarîra), 't welk eene weêrspiegeling (pratibimba) van het Wezen (Brahma) in zich draagt, is bekleed met drieërlei eigenschap: die der duisternis (tamas), die van den nevel (radjas) en die van het licht of van de waarheid (sattva). De beide eerste zijn onrein, de laatste alleen is reinheid (çoeddhi). Terwijl wij nu uit de duisternis het zinnelijk ligchaam zagen geboren worden, ontstaat uit de gemengde nevel- en lichtdeelen der natuur een ander ligchaam, namelijk het fijn elementaire (soekshma of linggaçacîra). Uit den nevel namelijk worden de vijf werkingszinnen geboren, benevens de vijfderlei levensadem (prâna), en uit het licht de
| |
| |
vijf kenorganen, benevens de inwendige zin (antahkarana), die wederom onderscheiden wordt in verstand (manas) en rede (boeddhi). Deze zeventien deelen nu te zamen genomen, zijn het fijn elementaire ligchaam, waarin als in een hulsel (kôça, - van welke hulsels al weder vijf soorten onderscheiden worden) de ziel huist en waarmede zij na den dood naar andere ligchamen, andere gestalten, andere werelden verhuist, totdat zij (de ‘âtman’, d.i. ook naar de letterlijke beteekenis het wezenlijke ‘Zelf’ des menschen) door het Weten, door het bewustzijn van God, d.i. gelijk wij gezien hebben, door het wezenlijk zelfbewustzijn, der verlossing is deelachtig geworden en nu ook niet meer in de wisselende gestalten behoeft weder te keeren. - Wij vertrouwen, dat de gewone lezer aan dit weinige reeds genoeg heeft als proeve. De gansche, hier in enkele woorden medegedeelde theorie schijnt ons, naar wij reeds opmerkten, niet wel anders verklaarbaar dan uit gehechtheid aan oude traditiën van een nog weinig ontwikkelden tijd; òf wel, zij verbergt een of anderen symbolischen zin, waarvan de regte beteekenis ons nog ontsnapt. En toch redeneren vele onzer Westersche schrijvers, wanneer zij ons den Vedanta willen verklaren, almede het uitvoerigst juist over deze en dergelijke duisterheden, wier verklaring uit een geschiedkundig, of liever nog, bloot oudheidkundig oogpunt alligt belangrijk mag zijn, maar tot de regte kennis van de eigenlijk gezegde Vedanta-leer als wijsgeerig stelsel al zeer weinig zal kunnen bijdragen.
|
|
Auteursrechtvrij