De Gids. Jaargang 30

[p. 209]

Ik en niet-ik.

An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy, by John Stuart Mill. London, 1865.

Ware ik kiezer voor het Engelsche parlement, ik zou aan John Stuart Mill mijne stem onthouden hebben. Misschien konden velen op even eervolle wijze de taak vervullen, welke hij onlangs als volksvertegenwoordiger op zich nam; maar niemand anders is in de drie Vereenigde Koninkrijken bij machte zulke boeken te schrijven als dat, welks titel aan het hoofd van dit artikel prijkt. Onze Germaansche broeders hebben geruimen tijd getoond beter dan eenige andere natie de kunst te verstaan om iedere wetenschap in een grootschen, echt wijsgeerigen stijl te beoefenen. Toch acht ik het onbillijk aan Duitschland een monopolie op wijsgeerig gebied toe te kennen. Ik wil thans zwijgen van Frankrijk en Nederland, maar welk recht heeft men met Henri Taine van Engeland's onvermogen in zaken van philosophischen aard te gewagen? Wie de geschiedenis raadpleegt, zal bespeuren, dat Engeland er wellicht evengoed als Duitschland aanspraak op kan maken, een wijsgeerig volk te heeten. In de zeventiende en de eerste helft der achttiende eeuw stond Brittannië aan de spits der beschaving. Het ging in den grooten strijd om verlichting vooraan. Over het Kanaal reikte het zijne wereldbeschouwing aan het naburige Frankrijk toe. Vandaar wandelden de nieuwe denkbeelden, welke eene nieuwe gedaante aan Europa geven zouden, steeds verder en verder. Toen ontwaakte ook Duitschland uit zijne langdurige verdooving. Maar van Engeland was de stoot uitgegaan, die allerwege frisch en krachtig leven wekte. Duitschland werd van leerling spoedig meester. Door zijn gemoedelijken

[p. 210]

ernst, zijn kolossalen ijver en zijne onafhankelijkheid in de theorie werd het toongevend op het gebied van wetenschap en wijsbegeerte. Nog trekt het de blikken van geheel Europa tot zich. Maar wellicht heeft het vaste land te veel verzuimd op de groote dingen te letten, welke Engelsche wijsgeeren in den laatsten tijd hebben tot stand gebracht. Wie de werken van Mill, Bain, Whewell, Herbert Spencer, Lewes, Grote en anderen met die der hedendaagsche Duitsche philosofen vergelijkt, komt in de verzoeking te gelooven, dat de tijd nabij is, waarop de scepter der wijsbegeerte uit de handen van Duitschland weder in die van Engeland zal overgaan.

Schier onmogelijk is het in deze tweede helft der negentiende eeuw in Engeland over metaphysica te schrijven, zonder telkens Hamilton te noemen. Niet slechts wegens zijn helder verstand en zijne uitgebreide kennis, maar ook omdat hij het laatst gekomen is, en dus op de schouders zijner voorgangers staat, kan Hamilton als de meest voortreffelijke vertegenwoordiger dier richting worden aangemerkt, welke sedert Reid zich tegen de school van Locke en Hume verzet. Moeilijk was het, zoolang Hamilton leefde, over zijne wijsbegeerte een volledig en wel gevestigd oordeel te vellen. Immers zij lag verspreid in talrijke en onzamenhangende schriften. Zijne lezingen, welke na zijnen dood in het licht gezonden zijn, bieden ons thans een overzicht van zijn stelsel aan. Zoo vond Mill eindelijk gelegenheid zijne verhouding tot den beroemden Schotschen denker van alle zijden te doen kennen. Een lijvig boekdeel ligt voor ons, waarin hij zich op meesterlijke wijze van die taak gekweten heeft. Met echt Engelsch geduld las, overwoog, beoordeelde hij ieder woord, dat Hamilton over wijsgeerige onderwerpen geschreven heeft. Er is niets aan zijne aandacht ontsnapt. En ook verzwijgt hij niets voor den lezer. Iedere waarheid, welke Hamilton gepredikt heeft, wordt in het licht gesteld. Iedere tegenstrijdigheid, waarin hij zich wikkelen mocht, wordt aangetoond. Al zijne deugden worden geroemd, al zijne fouten gegispt. Mill weet, dat alles, wat Hamilton betreft, den vrienden der wijsbegeerte, in Engeland ten minste, levendig belang inboezemen zal. Het zou een onbegonnen werk zijn, den inhoud van Mill's boek in weinige bladzijden te willen zamenpersen. De wijsgeeren van professie moeten het lezen; voor anderen is het veel te wijdloopig, soms tevens veel te geleerd. Ik zal dus niet beproeven ons publiek

[p. 211]

een denkbeeld van Mill's arbeid te geven. Niemand onderneme, wat hij niet volvoeren kan. Daarenboven heb ik een schooner en nuttiger taak gekozen. Naar aanleiding van Mill's boek wil ik verhalen, tot welke klasse van denkers Mill, tot welke Hamilton behoort. Zij volgen ieder eene eigene methode en hebben daarom ieder eene eigene philosophie. Ik wil die methode en die philosophie door een sprekend voorbeeld doen kennen. Ik wil toonen, hoe verschillend de wijze is, waarop door beiden een en hetzelfde gewichtig probleem behandeld wordt.

I.

Welke feiten zijn ons onmiddellijk bekend? Ziedaar een probleem, hetwelk aan den wortel der geheele wetenschap ligt. De juistheid dier bewering is duidelijk, zoodra men in aanmerking neemt, dat de onmiddellijke waarheden de grondslag van alle wetenschap zijn. Natuurlijk moeten we sommige dingen onmiddellijk weten, indien wij iets zullen weten. Het zou ongerijmd zijn, alles te willen bewijzen. Elke conclusie hangt van hare praemissen af; elke praemisse, indien zij bewijsbaar is, van andere praemissen; en als wij zoo voortgaan met steeds het bewijs van het bewijs te vragen, dan moeten wij eindelijk aanlanden bij praemissen, welke geen bewijs behoeven, of erkennen dat het eene krankzinnige onderneming is, ooit iets te willen bewijzen. Mill zegt hetzelfde op eene andere manier. ‘Wat wij niet onmiddellijk (d.i. niet bij intuitie) weten, ontleent zijne evidentie aan hetgeen wij wel onmiddellijk (d.i. wel bij intuitie) weten. Wij moeten dus sommige dingen onmiddellijk weten, zullen wij andere feiten daaruit kunnen afleiden. De verzekering, dat wij niets onmiddellijk weten, staat gelijk met de stelling, dat wij niets weten.’ Nu spreekt men soms van sceptici, als van personen, die den mensch alle kennis ontzeggen, die aan alles twijfelen wat wij waarheid heeten. Indien wij zoodanig denkbeeldig wezen op onzen weg ontmoetten, dan zouden wij hem vragen, of hij ooit een gevoel van lust of van onlust heeft gehad. Indien ja, of hij niet op het oogenblik, dat hij zoodanig gevoel had, wist dat hij het had. Hij zal dat wellicht niet kennis, niet wetenschap

[p. 212]

willen noemen; maar hij zal toch niet loochenen, dat, als hij een gevoel heeft, hij er van overtuigd, er van zeker is, dat hij dat gevoel heeft. Die overtuiging, die zekerheid nu is het model van alle zekerheid. IJdel zou het zijn, hare juistheid te willen betoogen. Immers zij wordt door ons bewustzijn gewaarborgd. Zoo is dus bewustzijn de onmiddellijke kennis, welke de geest bezit van zijn eigen verrichtingen en aandoeningen.

Is het bewustzijn niets meer dan dat? M.a.w., is het bewustzijn enkel zelfbewustzijn? Zijn alleen de verschijnselen en toestanden onzes geestes rechtstreeks evident? Deze vraag wordt door sommigen bevestigend, door anderen ontkennend beantwoord. Hamilton behoort tot hen, die zeggen, dat het bewustzijn eene macht is, welke ons ook feiten openbaart, die geen verschijnselen zijn van onzen eigen geest. Het verschil tusschen de twee werelden van het ik en het niet-ik is volgens hem eene onmiddellijke waarheid. Telkens, zegt hij, als ik mijne oplettendheid aan die daad des geestes wijd, welke zinnelijke waarneming heet, bespeur ik, dat het bewustzijn van die daad mij waarborgt: 1^o. mijn eigen bestaan, 2^o. het bestaan van een niet-ik, 3^o. het kontrast tusschen ik en niet-ik. Zoo draag ik dus onmiddellijk kennis van het bestaan van mij zelven als van een zelfstandig en identisch wezen, en tevens van het bestaan eener zelfstandige buitenwereld. Dit is het zuivere getuigenis van het bewustzijn. Wie het verwerpt, maakt zich aan willekeur schuldig. Immers het gaat niet aan, slechts dan op het bewustzijn zich te beroepen, als zulks ons behaagt, maar in alle overige gevallen zijne uitspraken te wantrouwen. Op het bewustzijn is de stelregel toepasselijk: falsus in uno, falsus in omnibus. Wie dus meent, dat het ons soms op het dwaalspoor leidt, is verplicht dien gids overal en altijd van de hand te wijzen. Zoo ontzinkt hem de eenige maatstaf der waarheid. In duisternis moet hij ronddolen, daar hij zijn oog toedrukt voor het licht, dat nooit bedriegt.

Tegen deze theorie, hoe schijnbaar stevig ook, kunnen nogtans eenige bedenkingen worden aangevoerd. Niemand loochent, dat het bewustzijn steeds waarheid spreekt. De zuivere uitspraak van het bewustzijn, ieder erkent het, is steeds voldingend. Het is slechts de vraag, welke waarheden het verkondigt, m.a.w. welke waarheden onmiddellijk zijn. En dit probleem kan niet worden uitgemaakt door een eenvoudig beroep op wat ons tegenwoordig onmiddellijk gegeven schijnt.

[p. 213]

Dit is de quaestie, of bij onze eerste waarneming het geloof aan de buitenwereld te gelijk met de aandoening van ons ik ontstond, dan wel of dat geloof eerst later op de zinnelijke indrukken, op de gewaarwordingen van kleuren en geuren, op de aandoeningen van tastzin en spiergevoel gevolgd is. Wij hebben geen middel dat probleem rechtstreeks op te lossen. Immers het is onmogelijk, het oorspronkelijk bewustzijn te ondervragen. Een beroep op het tegenwoordig bewustzijn baat hier niet. Laat ons stellen, dat het geloof aan de buitenwereld niet van den aanvang af onze zinnelijke indrukken heeft begeleid, maar eerst later is ontstaan. Wij willen thans niet onderzoeken, op welke wijze het dan moet zijn ontstaan. Is het volgens deze hypothese verklaarbaar, dat, hoe nauwkeurig wij ook letten op hetgeen in onzen geest voorvalt, er geenerlei tijdsverloop wordt waargenomen tusschen den zinnelijken indruk b.v. van tegenstand en het geloof aan een uitwendig voorwerp? Het antwoord moet bevestigend luiden. Wat oorspronkelijk gescheiden was, moet thans verbonden wezen. Immers er zijn zekere wetten, wetten der associatie, welke onzen geest beheerschen. Dezen kunnen met bepaalde indrukken de overtuiging, dat er zekere voorwerpen buiten ons zijn, zoo onwrikbaar verbonden hebben, dat die overtuiging thans tegelijk met den indruk schijnt te ontstaan. Ons bewustzijn predikt hier geen opvolging: dit is een feit, maar hetwelk zich zeer goed met de hypothese verdraagt, volgens welke er aanvankelijk wel opvolging was. Thans moet de waarneming van de buitenwereld onmiddellijk schijnen. Ons bewustzijn kan ons niet verzekeren, dat die schijn werkelijkheid is. Zeer juist zegt Mill, dat, hoe talrijke openbaringen wij ook aan ons bewustzijn te danken mogen hebben, het ons niet leert, welke waarheden onmiddellijk, welke afgeleid zijn. Het is de moeitevolle taak des wijsgeers, te bepalen, wat er van den beginne af al dan niet in ons bewustzijn was.

Volgens Hamilton is bij de zinnelijke waarneming het niet-ik steeds in het bewustzijn tegenwoordig als het kontrast van het ik. Toch pleiten juist de feiten, waarop hij zich beroept, tegen deze stelling. Wij nemen een object, een boom b.v. waar. Laat ons nu ons bewustzijn onpartijdig ondervragen. Wij vinden, dat het vervuld is van deze overtuiging: ziedaar een boom! Het kan ons niet zeggen of deze overtuiging onmiddellijk dan wel afgeleid is, maar het verzekert ons, dat deze overtuiging

[p. 214]

is. Paart zich aan haar eenig begrip van eigen bestaan? Ontmoet gij in uw bewustzijn de overtuiging, dat dat object een niet-ik is, hetwelk eene tegenstelling vormt met uw ik? Volstrekt niet; uwe overtuiging betreft den boom en niet u zelven, het object en niet het subject. Buiten twijfel kunt gij denken: ik weet, dat daar een boom groeit. En dan is uwe aandacht ook op u zelven gericht. Maar oorspronkelijk had uw bewustzijn geen anderen inhoud dan deze overtuiging: ziedaar een boom! Hamilton heeft dus geen recht te beweren, dat bij de zinnelijke waarneming subject en object te gelijker tijd in het bewustzijn optreden.

Vooral in buitengewone omstandigheden, gelijk Herbert Spencer zeer schoon opmerkt, blijkt de onjuistheid van Hamilton's theorie. ‘Als een vreemd voorwerp onze aandacht trekt, vergeten wij geheel ons zelve. De gewone spreektaal drukt dit op velerlei manieren uit. Wij zeggen, dat iemand in aanschouwing verzonken is, dat hij buiten zich zelven is, en vervolgens, dat hij weder tot zich zelven komt. Het ontstelde slachtoffer van eene onverwachte ramp verliest alle tegenwoordigheid van geest. Hij staat aan den grond genageld, is buiten machte het gevaar te keeren; zijn belager vindt gelegenheid hem te vermoorden, voordat hij weder tot zich zelven gekomen is. Zelfs zij, die niet in zoo hooge mate verlamd zijn, verkeeren vaak in dergelijken toestand. Zij worden gewond zonder het te gevoelen, en later vernemen zij met verbazing, wat zij deden in de ure des gevaars: een feit, hetwelk bewijst, dat zij geen zelfbewustzijn hadden, maar werktuigelijk handelen’¹. Genoeg, om te toonen, dat men geen recht heeft te beweren: bewustzijn van ik en niet-ik gaan bij de zinnelijke waarneming steeds gepaard.

Ik weet wat men antwoorden zal. Wie te veel bewijst, bewijst niets. Laat het waar zijn, dat de eene helft van Hamilton's theorie is omvergestoten. Het is dan valsch te beweren, dat met de waarneming van het object die van het subject steeds verbonden is. Maar beduidt zulks niet met andere woorden, dat de waarneming van het object van die van het subject onafhankelijk is? Wij maken dus niet het bestaan van wat buiten ons is uit hetgeen in ons is op; wij besluiten niet tot de dingen uit onze zinnelijke indrukken,

1 Principles of psychology, blz. 45.

[p. 215]

maar wij bespeuren de dingen rechtstreeks. Ziedaar juist wat Hamilton wil. De tweede helft zijner theorie, volgens welke het bestaan der buitenwereld eene onmiddellijke waarheid, een feit van ons bewustzijn heeten moet, is thans voldoende gerechtvaardigd.

Deze redeneering schijnt juister dan zij is. Buiten twijfel, ons tegenwoordig bewustzijn zegt er ons niets van, dat wij uit onze zinnelijke indrukken, uit de gewaarwordingen van kleuren en tinten, uit de aandoeningen van tastzin en spiergevoel, het bestaan der dingen afleiden. Wederom noodig ik den lezer uit eenig object der buitenwereld waar te nemen. Wat treft ge nu, vraag ik hem, in uw bewustzijn aan? Niets anders dan de overtuiging: ziedaar een voorwerp, hetwelk eene zekere gedaante, grootte en kleur bezit. Uw bewustzijn zegt u niet, dat gij uit uwe zinnelijke indrukken tot het bestaan van dat voorwerp buiten u besluit. Gij kunt die voorstelling van elders halen, gij kunt haar ontleenen aan wat gij uit de schriften der wijsgeeren hebt geleerd, maar gij verontreinigt dan den toestand, waarvan sprake is, gij verbindt hem met een vreemd element. Welnu, ondanks dat alles is het nogtans mogelijk, dat de mensch uit zijne zinnelijke indrukken tot de dingen buiten zich besluit. Wij willen eens stellen, dat het zoo is. De zinnelijke indrukken hebben in dat geval geen andere taak, dan ons te verwittigen van het bestaan van zekere dingen buiten ons. Hun eenige dienst is, ons het geloof aan de objecten te schenken. Maar dan is het verklaarbaar, dat die indrukken, geheel op zich zelve beschouwd, onze oplettendheid niet boeyen kunnen. Ter nauwernood zijn zij ontstaan, of wij vergeten ze, om ons bezig te houden met de dingen, die door hen ons worden aangeduid. Hoe zouden wij dus bespeuren, wat al dan niet uit onze zinnelijke indrukken door ons wordt opgemaakt? Het gaat met de waarneming van de buitenwereld wellicht eenigermate op dezelfde wijze als met het lezen van een boek. Ook hier klimmen wij terstond uit de teekenen tot wat er door wordt aangeduid, op. Indien wij ons niet den tijd herinnerden, waarop wij moeilijk letters spellen en woorden lezen leerden, dan zouden wij wellicht thans meenen, dat het zien van de woorden en het begrijpen van hunne beteekenis eenerlei is. Ook hier predikt ons tegenwoordig bewustzijn geen opvolging tusschen de waarneming en de verklaring van de symbolen. Nogtans is er opvolging. Wij kunnen het zelfs

[p. 216]

heden ten dage bespeuren, als wij een boek lezen, dat in eene moeilijke vreemde taal geschreven is. En ook zegt ons geheugen ons, dat de aanblik en de verklaring van een woord niet eenerlei is. Al liggen de kinderjaren verre achter ons, wij herinneren er ons nogtans het een en ander van. Daarenboven kost het lezen altijd eenige inspanning, hoe geoefend wij er ook in mogen zijn. Als wij te lui zijn om te lezen, dan vinden wij het nog gemakkelijk te kijken. Hoe kort het ook dure, dat de letters van een boek ons bezig houden, zij staan ons nogtans langer voor den geest, dan de indrukken, waaruit wij het bestaan van boek en letters opmaken. De letters van een boek zijn altijd eenigermate voorwerpen onzer oplettendheid. De zinnelijke indrukken, geheel op zich zelve beschouwd, zijn het in de meeste gevallen ganschelijk niet. Het is mogelijk, dat wij uit onze indrukken besluiten tot de dingen, ook al worden wij ons slechts van het resultaat van dat proces, van het bestaan der dingen buiten ons, bewust. Niet om het proces zelf, maar om zijne uitkomst bekommeren wij ons.

Het is dus geenszins eene ongerijmdheid van Hamilton te verschillen. Zijne theorie, volgens welke de buitenwereld, ten minste voor zoover zij met onze zintuigen in aanraking komt, binnen den kring van het bewustzijn valt, is niet de eenige mogelijke. Men kan ook beweren, dat wij de rechtstreeksche evidentie van het bewustzijn voor het bestaan eener buitenwereld missen. In dat geval is het bewustzijn enkel zelfbewustzijn, en is het niet-ik eene projectie van het ik. Zelfs pleit er eene sterke analogie voor deze hypothese. Wat toch is object van het bewustzijn, als wij ons iets herinneren? Natuurlijk niet het verleden. Immers bewustzijn = onmiddellijke kennis. Ons geheugen nu kan ons bedriegen, aan zijne juistheid kan door ons getwijfeld worden, terwijl datgene, waarvan wij onmiddellijk kennis dragen, boven allen twijfel verheven is. Valsch zon het dus zijn, het geheugen eene onmiddellijke kennis van het verleden te noemen. Maar nu keert de vraag terug: wat is er in ons bewustzijn, als wij ons iets herinneren? Men verneme het antwoord van Hamilton zelven. Tweeërlei, zegt hij; 1^o. de voorstelling van een zekeren toestand, 2^o. het geloof, dat die toestand eenmaal werkelijkheid was. Dat antwoord is onberispelijk. Bij de herinnering reikt dus de onmiddellijke kennis niet verder dan wat er in ons is. Nogtans onderscheiden wij tusschen het ik en het feit, dat wij ons herinneren. Wij

[p. 217]

plaatsen dat feit buiten ons. Hier is dus de geest bij machte om naar aanleiding van wat in hem is te projecteeren, zich een niet-ik voor te stellen. Mij dunkt, het is noodig te onderzoeken, of de geest wellicht bij de waarneming der dingen hetzelfde doet. Bespeurt hij, gelijk Hamilton wil, bij gelegenheid van zijne zinnelijke indrukken, rechtstreeks het bestaan van dingen buiten zich, welke uitgebreidheid, vorm en ondoordringbaarheid bezitten? Of bouwt hij uit zijne zinnelijke indrukken de voorstelling van zoodanige dingen op en tevens het geloof aan hun bestaan? Ziedaar een raadsel, hetwelk niet door Hamilton is opgelost, maar doorgehakt. Hij deed een beroep op ons tegenwoordig bewustzijn en vergat dat veel, wat thans onmiddellijk schijnt, het nogtans niet is. De menigte is van oordeel, dat zij den afstand der dingen onmiddellijk waarneemt. Intusschen heeft de wetenschap de valschheid dier stelling aan het licht gebracht. Onze kennis van het bestaan der dingen buiten ons schijnt onmiddellijk. Maar wellicht spruit die schijn enkel hieruit voort, dat de tijd, welke tusschen het ontvangen van den zinnelijken indruk en het waarnemen van het uitwendig ding verloopt, onmerkbaar is. Reeds wees ik op het verschijnsel, hetwelk bij ons lezen plaats grijpt. Genoeg om te doen bemerken, dat wij geen recht hebben te zeggen: het bestaan der buitenwereld is eene onmiddellijke waarheid. Het is, gelijk ik reeds zeide, de moeitevolle taak des wijsgeers, te bepalen wat er van den aanvang al dan niet in ons bewustzijn was.

Maar hoe zal hij zich kwijten van die taak? Na al het gezegde kan de beantwoording dier vraag ons niet moeilijk vallen. Het is verkeerd, iedere overtuiging, welke wij niet kwijt raken, en evenmin uit andere terstond afleiden kunnen, voor oorspronkelijk te houden. Immers de wetten der associatie beheerschen onzen geest. Dezen moeten tal van voorstellingen uit lateren tijd met de openbaringen van het primitieve bewustzijn zoo hebben zaamgeweven, dat men gevaar loopt ze daarmede te verwarren. De wijsgeer wachte er zich dus voor, eene overtuiging voor onmiddellijk te houden, tenzij het hem gebleken is, dat zij onmogelijk uit andere kan worden afgeleid. Eerst bespiede men de wijze, waarop denkbeelden, die kennelijk niet oorspronkelijk zijn, geboren worden. Dan beproeve men, of die voorstellingen, welke men schijnbaar bij intuitie bezit, op dezelfde manier kunnen zijn ontstaan. Wat er dan overblijft, is onmiddellijk gegeven, zuivere uitspraak van het bewustzijn.

[p. 218]

Deze methode, welke door Locke is ingevoerd, wordt door Mill op het probleem van ik en niet-ik toegepast.

II.

Mill onderstelt, dat het geloof aan eene buitenwereld niet oorspronkelijk en geheimzinnig, maar verklaarbaar en verworven is. Laat ons zien of zijne hypothese gewettigd worden kan.

Voor alles moeten we ons dan de volgende algemeen erkende en door de ervaring bevestigde psychologische waarheden herinneren:

1^o.	Na indrukken erlangd te hebben, is de geest bij machte den terugkeer van indrukken onder bepaalde omstandigheden te verwachten. Wij weten, dat wij pijn zullen gevoelen, als wij de hand in het vuur steken; dat wij huizen zullen zien, als wij de deur buitentreden, enz.
2^o.	Wij zijn geneigd gelijke verschijnselen ons gelijktijdig voor te stellen.
3^o.	Als wij van twee feiten gelijktijdig ervaring opgedaan of er gelijktijdig aan gedacht hebben, dan is het eene feit bij machte het andere voor den geest te roepen. En wederom: als twee feiten in onze ervaring of in ons denken elkander hebben opgevolgd, dan is het eerste feit of de gedachte daaraan bij machte het tweede voor den geest te roepen.
4^o.	De associatio idearum neemt in stevigheid toe, naarmate de verbonden feiten of gedachten veelvuldiger gezamenlijk in ons bewustzijn optreden.
5^o.	Het schijnt onmogelijk, dat feiten, welke steeds in onze ervaring of in onze voorstelling verbonden zijn geweest, in de werkelijkheid gescheiden zouden zijn. Deze wet kan door tallooze voorbeelden worden opgeluisterd. Wat wij zien, is slechts een gering fragment van wat wij meenen te zien. Wij meenen te zien, dat een ding hard of zacht is. Wij meenen te zien, dat een ding warm of koud is. Wij meenen te zien, dat wat wij zien een boek of een steen is, terwijl wij inderdaad slechts vlakken zien.

Van deze praemissen uitgaande, beweert Mill, dat er door de opvolging van onze indrukken en de herinnering daaraan

[p. 219]

associaties worden gevormd, welke noodwendig het geloof aan eene buitenwereld doen ontstaan.

Wat bedoelen wij, als wij zeggen, dat het ding, hetwelk wij waarnemen, buiten ons is en niet maar een deel van ons denken uitmaakt? ‘Dit, dat er iets in onze waarneming is, hetwelk bestaat, ook als wij er niet aan denken; bestond, zelfs voordat wij er ooit aan gedacht hadden; bestaan zou, ook al waren wij zelve vernietigd. Verder, dat er massa's van dingen zijn, welke nooit zijn waargenomen.’ Als wij van de materie spreken, dan bedoelen wij iets blijvends in tegenstelling tot onze wisselende en voorbijgaande indrukken.

Vanwaar dat begrip? Men herinnere zich de vijf genoemde psychologische waarheden en vooral de eerste. Na herhaalde malen zekere indrukken onder bepaalde omstandigheden ontvangen te hebben, is de geest bij machte den terugkeer dier indrukken onder die zelfde omstandigheden te voorzien. Een kind ziet eene schilderij in de huiskamer hangen. Het gaat in een ander vertrek, en ofschoon het opgehouden heeft de schilderij te zien, is het er nogtans van overtuigd, dat de schilderij bestaat. Het heeft niet langer de indrukken, die het zoo even ontving; maar het gelooft, dat wanneer het zich weder in de omstandigheden plaatst, waaronder het die indrukken had, dat is, wanneer het weder naar de huiskamer gaat, het die zelfde indrukken hebben zal; verder, dat er geen oogenblik is geweest, waarop zulks niet zou hebben plaats gegrepen.

Aan deze wet onzes geestes zijn wij het verschuldigd, dat de voorstelling, welke men zich op een gegeven tijdstip van de wereld vormt, niet slechts de tegenwoordige, maar tevens eene oneindige verscheidenheid van mogelijke indrukken omvat, die wij, stellig en zeker, erlangen zouden, indien maar zekere voorwaarden vervuld waren. Ik zit thans aan mijne schrijftafel en zie enkel het stuk papier, dat voor mij ligt. Maar wanneer ik mij de wereld voorstel, zooals zij op dit oogenblik bestaat, dan reken ik al de indrukken mede, van welke de ervaring mij geleerd heeft, dat ik ze juist nu, onder eenige denkbare omstandigheid, zou kunnen ontvangen, en tevens een onbepaald aantal andere indrukken, van welke ik weet, dat zij mogelijk zijn, schoon hunne voorwaarden mij onbekend zijn. De tegenwoordige indrukken zijn vluchtig en meestal van luttel belang. De mogelijkheid van indrukken daarentegen is blijvend. Dit is de reden, waarom de mogelijkheid van indrukken als het ei-

[p. 220]

genlijk bestaande, als de werkelijkheid wordt aangemerkt. ‘Er zijn vage mogelijkheden, waarop de ervaring ons volstrekt geen recht geeft te rekenen, maar deze worden hier niet bedoeld; de mogelijkheden, waarvan thans sprake is, zijn conditioneele zekerheden en moeten dus door een afzonderlijken naam van gene onderscheiden worden. Nu leert de ondervinding, dat de menschelijke geest geneigd is uit een verschil van namen steeds tot een verschil van zaken te besluiten, ook al passen de namen voor eene en dezelfde zaak, maar welke uit verschillende oogpunten kan worden beschouwd.’ Zou thans onze voorstelling van de objectiviteit der dingen niet reeds ten deele verklaard zijn?

Er is nog meer, wat hier in aanmerking komt. De indrukken komen niet ieder afzonderlijk tot ons. Zij vormen bundels van een onbepaald getal. ‘Wanneer wij ons iets als een lichaam voorstellen, dan hebben we gehad, of we denken dat we onder zekere omstandigheden zouden kunnen hebben, niet bloot éénen indruk, maar een groot en zelfs een onbepaald aantal uiteenloopende en tot verschillende zintuigen behoorende indrukken, doch welke nogtans zoo verbonden zijn, dat de tegenwoordigheid van een uit de groep ons de oogenblikkelijke mogelijkheid der overige verraadt.’

Onze oogen kunnen ons zeggen, dat er een voorwerp op onzen weg ligt. Maar ons gevoel kan dat ook. Men kan water herkennen door er de hand in te steken, maar ook door het te proeven of het te zien. Zoo is het nu eens de eene, dan weder de andere indruk uit eene groep, welke ons de tegenwoordige mogelijkheid der overige aankondigt. Dit verklaart ons, dat de groep als een blijvend geheel zich in onze voorstelling losmaakt van de wisselende indrukken, welke ons hare tegenwoordigheid berichten. Hier hebben wij een tweede reden vermeld, om welke de dingen van hunne indrukken onderscheiden worden.

En nog kan er een derde worden genoemd. Wij bespeuren, dat er groepen van mogelijke indrukken zijn. Wij bespeuren tevens, dat die groepen soms veranderingen ondergaan. Wij bespeuren eindelijk, dat deze veranderingen in de meeste gevallen niet van ons bewustzijn, niet van onze tegenwoordigheid of afwezigheid afhangen, maar meer of min regelmatig elkander opvolgen. ‘Hetzij wij waken of slapen, het vuur gaat uit, en dit maakt een einde aan eene bijzondere mogelijkheid van warmte en

[p. 221]

licht. Hetzij wij er al dan niet bij zijn, het koren wordt rijp en brengt eene nieuwe mogelijkheid van voedsel voort. ‘Zoo leeren wij spoedig de natuur beschouwen als uit groepen van mogelijkheden zaamgesteld, welke haar eigen gang gaan en iets anders zijn dan wij zelve. Is die toestand des geestes eenmaal bereikt, dan kunnen wij bezwaarlijk een indruk erlangen, zonder hem terstond tot eene groep terug te brengen; en als wij niet weten in welke groep hij te huis behoort, dan gevoelen wij ten minste een onweerstaanbare overtuiging, dat er eene groep is, waartoe hij behoort; m.a.w. de indruk bewijst, dat, hier en nu, een groot aantal en een verscheidenheid van mogelijke indrukken voorhanden is, zonder welke hij niet zou ontstaan zijn. De indrukken zelve verdwijnen, terwijl de groepen van mogelijke indrukken blijven bestaan, en daarenboven onafhankelijk zijn, zoowel van onzen wil als van onze tegenwoordigheid. Is het nu niet zeer natuurlijk, dat wij die groepen onderscheiden van onze indrukken, dat wij haar een objectief bestaan toekennen, dat wij ze in dezelfde betrekking plaatsen als oorzaken tot hare gevolgen, m.a.w. dat wij gelooven aan de werkelijkheid eener buitenwereld?

Jammer dat Mill tot verklaring van dat geloof nog eene andere stelling te hulp roept dan de reeds medegedeelde. ‘Evenzeer als wij dat zelve doen, zien wij onze medeschepselen hun gedrag en hunne verwachtingen regelen naar permanente mogelijkheden. Maar wij bevinden niet, dat al onze indrukken steeds de hunne zijn. Anderen hebben niet onze indrukken, juist dan als wij ze hebben; maar zij hebben onze mogelijkheden van indrukken; wat ons eene tegenwoordige mogelijkheid van indrukken toont, openbaart hun de tegenwoordige mogelijkheid van dergelijke indrukken, behalve in zooverre hunne organen van de onze verschillen. Dit drukt het zegel op onze voorstelling, dat de groepen van mogelijkheden het fundament der werkelijkheid zijn. De permanente mogelijkheden bestaan niet enkel voor mij, maar ook voor anderen; zij hebben een bestaan buiten mij; zij vormen dus eene buitenwereld.’

Indien ik mij niet vergis, begaat hier Mill eene fout, welke dikwijls bij de beoefenaars der metapbysica kan worden opgemerkt en hierin bestaat, dat zij, niet tevreden met deugdelijke argumenten, er redeneeringen aan toevoegen, welke geen steek houden. Wij worden volgens Mill versterkt in ons geloof aan de buitenwereld door de waarneming, dat anderen deelen in dat

[p. 222]

geloof. Alsof die anderen niet juist een deel der buitenwereld zijn! Als ik van het bestaan van anderen overtuigd ben, dan geloof ik reeds aan de buitenwereld en behoef niet meer in dat geloof bevestigd te worden.

Van meer gewicht dan deze aanmerking is het onderzoek, of men, gelijk Mill wil, onder materie enkel eene permanente mogelijkheid van indrukken verstaat. ‘Vraagt men, zegt hij, of ik aan de materie geloof, dan vraag ik op mijne beurt, of men mijne definitie goedkeurt. Zoo ja, dan geloof ik aan de materie. Ik geloof dan aan haar in den zelfden zin, waarin zelfs de volgelingen van Berkeley dat doen. Maar in een anderen zin geloof ik niet aan haar.’ Ook tracht Mill te toonen, dat zelfs zij, die voor het bestaan der materie pleiten, stilzwijgend zijne definitie beamen. Wat toch voeren Reid, Stewart, Brown en anderen tegen Hume en Berkeley aan? Zij zeggen, dat dezen in hunne woorden de materie loochenen, maar door hunne daden haar bestaan erkennen, daar zij anders voor een muur niet zouden wijken. ‘Zoo wordt dan,’ roept Mill zegevierend uit, ‘door die eminente kampioenen voor het bestaan der materie de stelling bevestigd, dat het geloof aan de permanente mogelijkheid van indrukken en dat aan de materie een en hetzelfde is. Hebben wij nog noodig te spreken van het argumentum baculinum van Dr. Johnson, die met zijn stok op den grond stampte, als hij iemand van het bestaan der materie overtuigen wilde?’ Eindelijk meent Mill, dat de groote menigte het woord materie in den zelfden zin opvat als hij zelf. Indien men gelooft aan het waarachtig bestaan van zichtbare en tastbare voorwerpen, dan wil dat enkel zeggen, dat men rekeut op de onafgebroken mogelijkheid van gezichtsindrukken en aandoeningen van den tastzin, ook wanneer men deze op het oogenblik zelf niet ondervindt. Zij, die beweren, dat het woord materie nog iets anders beteekent, zijn buiten machte rekenschap van hun gevoelen af te leggen. Wat is het goud buiten de indrukken, die het op ons maakt? Men zal zeggen: oorzaak dier indrukken. Voortreffelijk, maar wat is die oorzaak? Kunt gij u haar nog op eene andere wijze voorstellen dan als eene permanente mogelijkheid van indrukken?

Toch valt het bezwaarlijk te loochenen, dat vele philosofen onder materie nog iets meer verstaan dan eene permanente mogelijkheid van indrukken. En ondervraagd zijnde, zou de

[p. 223]

groote menigte met hen instemmen. Vanwaar dat verschijnsel? Het spruit enkel hieruit voort, zegt Mill, dat men niet begrijpt, hoe bloote mogelijkheden van indrukken dat karakter van objectiviteit bezitten kunnen, hetwelk zij, gelijk ons bleek, volgens de erkende wetten des geestes niet slechts kunnen, maar moeten erlangen.

Ik verwacht, dat sommigen met dat antwoord niet tevreden zullen zijn. De mensch wil in de materie nog iets anders zien dan mogelijke of werkelijke indrukken. Hoe is dat mogelijk, tenzij het bewustzijn hem eene wereld openbaart, welke op de eene of andere wijze met zijne indrukken niet één is? Er is geen bezwaar, antwoordt Mill. Het is zeer natuurlijk. dat wij ons het denkbeeld vormen kunnen van iets, dat noch een mogelijke, noch een werkelijke indruk is. Ons bewustzijn getuigt van verschil tusschen onze indrukken. Zoo schenkt het bewustzijn ons het algemeene begrip van verschil. Met iederen indruk wordt dat begrip weldra verbonden; bij iederen indruk gevoelen wij, dat hij van andere verschilt. Het begrip verschil is dan eene vaste categorie van ons denken geworden. Wij kennen slechts mogelijke en werkelijke indrukken. Maar onze gemeenzaamheid met het begrip verschil veroorlooft ons iets anders te denken dan alles wat wij kennen. Natuurlijk verschaft zoodanige idee aan ons bewustzijn geen inhoud. Inderdaad is dan ook het begrip van een lichaam, afgezien van zijne indrukken op onze zinnen, louter negatief.

Wij kunnen aan eene materie gelooven, welke alle mogelijkheden van indrukken te buiten gaat, ook al bestaat zoodanige materie niet en al nemen wij haar niet waar. Wij moeten zelfs aan haar gelooven, totdat ons inzicht door de wijsbegeerte verhelderd is. Immers welk een verschil tusschen onze indrukken en de permanente mogelijkheden! Genen zijn vluchtig en wisselend; dezen duurzaam, onafhankelijk van onzen wil en onze tegenwoordigheid. Eene klove scheidt beiden van elkaar. Daarenboven hebben wij geheel vergeten, hoe wij het begrip van materie uit onze indrukken hebben opgebouwd. Ons tegenwoordig bewustzijn zegt ons daar niets van. Het kan dus geen verwondering baren, dat niemand op den inval komt de dingen der buitenwereld voor vormen te houden, waaronder de geest zich zijne eigene mogelijke toestanden voorstelt, tenzij ernstig en stoutmoedig wijsgeerig nadenken hem daartoe vermaant. Ik durf dan ook veilig onderstellen, dat een alledaagsch verstand,

[p. 224]

bij eene eerste kennismaking met de ontwikkelde theorie, eer geneigd zal zijn haar te bespotten dan haar aan te nemen. Men bedenke echter, dat er argumentaties zijn, met welke het gemakkelijker is den draak te steken dan ze te wederleggen.

III.

Volgens Hamilton zijn ik en niet-ik oorspronkelijke gegevens van het bewustzijn. Wij hebben de ijdelheid dier theorie getoond. Het is niet noodig aan te nemen, dat bij gelegenheid van onze zinnelijke indrukken eene geheimzinnige stem ons het bestaan der buitenwereld openbaart. Immers wij hebben een weg ontdekt, waarop ieder mensch noodwendig tot het geloof aan eene buitenwereld komen moet. Thans gaan wij een stap verder en vragen, of men recht heeft te beweren, dat in het bewustzijn de voorstelling van het ik als van een wezen, dat zekeren duur heeft, oorspronkelijk reeds moet zijn aanwezig geweest.

Laat ons in de eerste plaats opmerken, dat onze kennis van den geest louter betrekkelijk is. Wij weten wat geest is, als men daaronder verstaat: eene opvolging of schakel van gevoelstoestanden. Wij weten niet wat geest is, als men daarmede bedoelt: een subject onderscheiden van die gevoelstoestanden. Nogtans is het duidelijk, dat ons begrip van geest, evenzeer als dat van materie, het begrip is van iets, hetwelk duur heeft, steeds hetzelfde blijft, terwijl de gevoelstoestanden integendeel wisselen. Dat attribuut van duurzaamheid wordt om dezelfde redenen aan den geest als aan de stof toegekend. Als we zeggen, dat onze geest bestaat, ook in een doffen slaap, dan bedoelen wij eenvoudig, dat de mogelijkheid van gevoelstoestanden permanent is. Voorloopig willen wij dus ons zelve enkel als eene reeks van gevoelstoestanden en de onafgebroken mogelijkheid daarvan beschouwen.

Men zal vragen, of dan het begrip van geest met dat van materie niet zamenvalt. Onder de objecten der buitenwereld verstonden we permanente mogelijkheden van zinnelijke indrukken. Bedoelen we nu niet iets dergelijks met den geest? Loopt onze definitie van geest niet op eene verwarring van ik

[p. 225]

en niet-ik uit? Ziedaar eene bedenking, welke gemakkelijk te ontzenuwen is. Men merke in de eerste plaats op, dat het begrip van geest meer omvattend is dan dat van materie. Als wij van geest spreken, dan bedoelen wij niet enkel de permanente mogelijkheid van zinnelijke indrukken, maar tevens die van gedachten, wilstoestanden en emoties. Toch zou dit op zich zelf niet voldoende zijn om ik en niet-ik behoorlijk te onderscheiden. Het huis is meer dan de kamer, daar de kamer in het huis is. Zoo zou het ik meer zijn dan het niet-ik, daar het niet-ik in het ik begrepen is. Gelukkig kunnen er nog andere verschilpunten worden aangegeven. De dingen der buitenwereld zijn groenen van mogelijke zinnelijke indrukken. De toestanden des bewustzijns vormen niet alzoo bepaalde groepen. Eindelijk, en hier komt het hoofdzakelijk op aan, de objecten der buitenwereld bestaan evengoed voor anderen als voor mij. Maar mijn geestelijk leven behoort alleen mij zelven toe. Ieder ik is een zelfstandige reeks van bewuste toestanden.

Intusschen blijkt het thans, dat de definitie, welke wij van geest gaven, aanmerkelijk is uitgebreid. Er is een nieuw element in haar opgenomen: dat van identiteit. Het is verkeerd te zeggen: ik ben een reeks van gevoelstoestanden. Wie deze definitie kiest, verminkt het probleem ten einde het aan zijne solutie te doen beantwoorden. Men is verplicht zich aldus uit te drukken: ik ben een zelfstandige reeks van gevoelstoestanden. Er moet worden verklaard, dat de bewuste toestanden van eene zekere reeks, schoon over verschillende oogenblikken verdeeld, nogtans bijeen behooren. Kan dit worden verklaard? Zoo niet, dan is ons begrip van ik een mysterie. Het gevoel van identiteit schijnt geen onoplosbaar raadsel. Immers het wortelt hierin, dat de mensch zijn geestelijk leven niet ieder oogenblik van meet aan begint, maar heden en verleden door den draad der herinnering worden zaamgesnoerd. Dit doet ons telkens zeggen: ik. Maar wij moeten verder gaan en vragen: wat stelt den mensch in staat zich te herinneren? Zoolang dit probleem onbeantwoord blijft, is de oorsprong van het begrip ik in nevelen gehuld. Immers het is dan onmogelijk dit begrip tot zijne elementen te herleiden.

Wat hier met ronde woorden is gezegd, wordt ook door Mill aangeduid. Wel stelt hij de theorie op den voorgrond, dat de geest eene reeks van gevoelstoestanden is. Maar later erkent hij met edele oprechtheid, dat zijne beschouwing onvolledig is.

[p. 226]

Wij moeten onze definitie aanvullen, zegt hij; wij moeten den geest noemen: eene reeks van gevoelstoestanden, die zich een verleden bewust is en een toekomst verwacht. Dit beteekent: eene reeks, die zich bewust is eene reeks te zijn. Herinneringen en verwachtingen nu zijn gevoelstoestanden, welke in het heden bestaan, doch meer in zich sluiten dan de overtuiging, dat zij bestaan. Zij sluiten meer in zich, namelijk het geloof, dat er gevoelstoestanden bestaan hebben of bestaan zullen, welke gepast hebben of passen zullen in de reeks, en dat deze verledene of toekomstige gevoelstoestanden in dezelfde verhouding tot de tegenwoordige staan als een origineel tot zijn copie of als een object tot de voorstelling er van. Wordt dit verklaard door de hypothese, dat de geest iets anders is dan eene onafgebroken mogelijkheid van gevoel en eene reeks van bewuste toestanden? Zullen wij hem het subject of het wezen noemen, op welks rekening de verschijnselen van het kennen, willen en gevoelen behooren te worden gesteld, - iets achter of onder die verschijnselen? Maar dan mag op ons het woord van Sieyès worden toegepast: nos langues sont plus riches que nos idées. Wij kennen den geest niet en zijn buiten staat hem te denken, tenzij in zooverre hij wordt voorgesteld door die bonte opvolging van gevoelstoestanden, welke de beoefenaren der metaphysica verschijnselen des geestes noemen. ‘Wellicht schuilt het bezwaar hierin, dat iets, hetwelk niet meer of nog niet bestaat, evenwel in zekeren zin voorhanden is; dat eene reeks van gevoelstoestanden, waarvan verreweg het grootste deel verleden of toekomstig is, als het ware in één begrip kan worden zaamgevat en als thans bestaande aangemerkt.’ In ieder geval moeten we erkennen, dat het begrip van geest door bezwaren wordt gedrukt, welke niet voor het begrip van materie bestaan. Het verstandigste, wat wij doen kunnen, is die bezwaren niet weg te goochelen, maar ons te troosten met het schoone woord van Royer Collard: la science sera complète, quand elle saura dériver l'ignorance de sa source la plus élevée. Ter laatster instantie stuiten wij allerwege op het onbegrijpelijke.

[p. 227]

IV.

Hamilton noemt ik en niet-ik oorspronkelijke gegevens van het bewustzijn. De onjuistheid dier theorie is aangetoond. Waarschijnlijk hebben wij geen begrip van een niet-ik, voordat wij langdurige ervaring hebben opgedaan van den terugkeer van indrukken volgens vaste wetten en in groepen. Waarschijnlijk hebben wij geen begrip van een ik, voordat wij den indruk in eene reeks van bewuste toestanden opnemen kunnen, waarvan het grootste deel verloopen is. ‘De kennis, zegt Mill, dat ik het ben, die iets gevoel, sluit in zich de vergelijking van den tegenwoordigen toestand met een voorafgaanden, dien ik mij herinner. Ik beteekent: hij die zag, hoorde, rook, dacht. Een op zich zelf staande indruk kan ons dus niet het besef van persoonlijke identiteit verschaffen: dit vereischt eene reeks van indrukken, die eene lijn van opvolging vormen en in het denken tot eenheid worden zaamgevat.’

Maar op welke wijze ons geestelijk leven ook begonnen moge zijn, het is duidelijk dat wij thans onze indrukken op een ik en een niet-ik te huis brengen. Echter verdient het opmerking, dat er sommige indrukken zijn, welke onze aandacht bij voorkeur op het ik, andere, welke haar bij voorkeur op het niet-ik vestigen. De zinnelijke indrukken van lust en onlust zijn van dien aard, dat wij met onze oplettendheid er gaarne bij verwijlen, daar zij zelve ons belang inboezemen. Wegens hun groot gewicht als deelen van den draad van bewustzijn, die ons geestelijk leven uitmaakt, zijn wij steeds geneigd daarbij aan ons zelve te denken. Men kan er aan twijfelen of wij zelfs de zoogenaamde lichaamspijnen wel met een object in verband zouden brengen, indien de ervaring ons niet had geleerd, dat die pijnen door gebreken in den toestand van het organisme verwekt worden. Maar wij dragen daarvan niet aanvankelijk kennis; pijn is een bloote toestand des bewustzijns; het is dus onjuist te zeggen, dat ik onmiddellijk in mijn lichaam pijn gevoel. Er zijn andere indrukken, welke ons geheel onverschillig laten en slechts dienen om binnen den kring onzer waarneming een object te trekken. Het zijn de indrukken, die ons de overtuiging schenken, dat er, hier en nu, een lichaam is, hetwelk eene zekere uitgebreidheid en figuur bezit,

[p. 228]

in beweging of in rust verkeert. Zoodanige indrukken kunnen als bloote teekenen worden beschouwd, die ons de aanwezigheid van zekere objecten openbaren. Zelve boeyen zij onze aandacht niet, maar richten haar op wat door hen wordt aangeduid. Nog andere indrukken zijn er, welke ons niet geheel onverschillig, maar toch slechts in zwakken graad smartelijk of aangenaam zijn: warmte, licht, geuren, klanken, enz. Wij brengen ze zoowel met ons zelve als met de dingen in verband. Zij worden als van de objecten uitgaande beschouwd. Hamilton vat dit alles in deze korte formule zamen: de zinnelijke indruk is het sterkst, als de waarneming der buitenwereld het zwakst is, en omgekeerd.

Vanwaar dat wij aan de lichamen al die eigenschappen toekennen, om welke de materie materie heet: uitgebreidheid, figuur, ondoordringbaarheid? Men zou meenen, dat zij rechtstreeks aan de dingen worden waargenomen, maar toch besluiten wij tot haar. Wij besluiten tot haar uit onze zinnelijke indrukken. De wijze, waarop dit geschiedt, moet thans worden aangetoond.

Hoofdzakelijk aan twee organen is de materie het karakter verschuldigd, waarmede zij zich aan ons voordoet. Zij zijn tast- en spiergevoel, welke ons de waarneming van tegenstand, uitgebreidheid en figuur bezorgen. De indrukken van gezicht, gehoor, smaak en reuk vormen op zich zelve niet eene groep, maar zijn wel overal teekenen eener groep. Ervaring toch leert ons vroeg en algemeen dat, als een dier laatstgenoemde indrukken gegeven is, wij, na genoegzaam zoeken, tegenstand, uitgebreidheid en figuur ontdekken kunnen. Uit dezen is ons begrip van materie dan ook voornamelijk opgebouwd. Waar wij ze aantreffen, spreken wij van materie. Zij vormen de kern der materie, terwijl de overige indrukken niet als tot haar wezen behoorende, maar liever als bare werkingen of eigenschappen worden aangemerkt.

Het is dus noodig te toonen, dat de termen tegenstand, uitgebreidheid en figuur aan indrukken der zintuigen beantwoorden.

Tegenstand is, gelijk Mill zegt, een gevoel van belemmerde spierbeweging. ‘Als wij, hetzij vrijwillig, hetzij onopzettelijk, de spieren van den arm zamentrekken, dan wordt er in ons een gevoel geboren, hetwelk verschilt, al naar mate de beweging, gevolg der zamentrekking, vrij voortgaat of op een hinderpaal stuit. In het eerste geval is het gevoel dat van bewe-

[p. 229]

ging door eene ledige ruimte. Laat ons onderstellen, dat wij dit gevoel herhaalde malen gehad hebben, maar nu plotseling iets anders ondervinden: de reeks van gevoelstoestanden, welke de beweging van den arm vergezelde, wordt, zonder dat wij het bedoelden of verwachtten, eensklaps afgebroken. Dit op zich zelf zou niet noodwendig het geloof aan eene buitenwereld doen ontstaan. De oorzaak er van zou in onze organen kunnen schuilen; zij zou verlamming of eenvoudig verlies van kracht door vermoeidheid kunnen zijn. Maar in deze beide gevallen zouden de spieren niet zijn zaamgetrokken en wij het gevoel niet hebben, dat met de zamentrekking gepaard gaat. Indien de zamentrekking plaats grijpt, door het gewone spiergevoel vergezeld wordt, maar het bekende gevoel van beweging niet volgt, dan hebben wij wat een gevoel van tegenstand, of met andere woorden, van belemmerde spierbeweging heet; en dat gevoel is het grondelement in het begrip van materie, zoo als het uit onze alledaagsche ervaring voortspruit. Maar te gelijk met dat gevoel van tegenstand, hebben wij ook een tastgevoel; een gevoel, welks organen niet de door onze spieren verspreide zenuwen zijn, maar die, welke een netwerk onder de huid vormen; een gevoel, hetwelk door lijdelijke aanraking met de lichamen wordt voortgebracht, zonder spierwerking. Daar deze huidaandoeningen van eenvoudige aanraking het spiergevoel van tegenstand steeds vergezellen - want wij moeten het object aanraken, voor wij kunnen gevoelen dat het onzen druk weerstand biedt - is er reeds vroeg in onze voorstelling eene onafscheidelijke associatie tusschen beiden gevormd. Telkens als wij weerstand gevoelen, hebben wij eerst aanraking gevoeld; telkens als wij aanraking gevoelen, weten wij dat, lieten wij onze spieren werken, wij grooteren of kleineren weerstand zouden gevoelen. Op deze wijze ontstaat de eerste grondgroep van permanente mogelijkheden van zinnelijke indrukken; en daar wij bij tijds bespeuren, dat al onze overige indrukken met permanente mogelijkheden van weerstand verbonden zijn; dat, waar gene bestaan, wij altijd, door genoeg te zoeken, iets vinden, hetwelk ons het gevoel van aanraking benevens het spiergevoel van tegenstand bezorgt, is ons denkbeeld van materie als eene weerstand biedende oorzaak van veelsoortige indrukken thans geboren.’

Men lette hier op de vrucht der associatie van indrukken! Op zich zelf is het gevoel van aanraking niet meer geschikt

[p. 230]

dan een gevoel van warmte of van koude om naar eenè uitwendige oorzaak te verwijzen. Maar de ondervinding leert ons, dat, als wij een gevoel van aanraking hebben, wij terstond ook tegenstand gevoelen kunnen. Zoo is het gevoel van aanraking het teeken geworden, dat een gevoel van tegenstand mogelijk is. Wij nemen, gelijk het heet, door middel van bloote aanraking materie, d.i. een weerstand biedend object waar. En als wij ons tegenwoordig bewustzijn rechtstreeks ondervragen, schijnt die waarneming een oorspronkelijk feit te zijn. Toch is zij dat niet, maar de ondervinding sloeg een brug tusschen haar en de aandoening van het tastgevoel.

Het blijvend karakter van ons gevoel van tegenstand doet ons de materie ondoordringbaar heeten. Wel gelukt het dikwijls een object binnen enger ruimte zamen te persen dan het aanvankelijk innam, maar het gevoel van tegenstand verdwijnt niet, daar wij er niet in slagen het object geheel buiten de ruimte te dringen.

Voorts noemen wij de materie uitgebreid. Reid, Dugald Stewart, Hamilton en vele anderen beweren, dat het onmogelijk is deze eigenschap uit onze zinnelijke indrukken af te leiden en dat derhalve onze kennis der materie oorspronkelijk, intuitief moet zijn. Mill daarentegen is van oordeel, dat zijne hypothese ook hier kan worden volgehouden. Laat ons zien.

In de eerste plaats worde dan opgemerkt, dat, als wij van het gezicht verstoken waren, ons begrip van ruimte nooit dat zou kunnen zijn, hetwelk wij thans bezitten. Toch zou het spiergevoel reeds voldoende wezen om ons eenig begrip van ruimte te schenken. Maar de afstand tusschen twee punten zou zich enkel als een opvolging in den tijd aan ons voordoen, niet als een geheel, welks deelen gelijktijdig bestaan. Twee objecten kunnen dicht genoeg bij elkander zijn om gezamenlijk te worden aangeraakt, het eene met de rechter, het andere met de linker hand. Hier openbaart ons dus het tastgevoel, dat er twee objecten gelijktijdig tegenwoordig zijn. Spoedig ondervinden wij, dat, indien wij eene reeks van elkaar afwisselende gevoelstoestanden doorloopen, met hetzelfde lichaamsdeel eerst het eene, dan het andere object kan worden aangeraakt. Het is deze reeks, welke beide objecten van elkander scheidt. Is zij groot, dan is de afstand tusschen beide objecten groot. Is zij klein, dan is de afstand tusschen beide objecten klein. Ons gevoel verschilt natuurlijk, naar mate eene zekere krachtsinspan-

[p. 231]

ning lang of kort volgehouden en eveneens naar mate een beweging meer of minder snel wordt uitgevoerd. Dit stelt den blindgeborene in staat den afstand der dingen vrij naauwkeurig te meten. Na eenige oefening weet hij te bepalen, of de afstand vier dan wel vier en een half is. Wij hebben geen reden te beweren, dat in de werkelijkheid ruimte nog iets meer is dan zoo als zij hier, door middel van het spiergevoel, ook zonder gezicht, wordt waargenomen.

Hetzelfde kan met de woorden van Mill aldus worden uitgedrukt: ‘Wij hebben een gevoel, dat de vrye beweging onzer organen, laat het zijn van onzen arm begeleidt. Dat gevoel verschilt, naar mate de richting en het bedrag der beweging verschilt. Men kan den arm rechts, links, naar boven, naar beneden draayen, telkens is de aandoening van ons spiergevoel eene andere. Ook hebben wij verschillende gewaarwordingen, naar mate de arm meer bewogen wordt, hetzij met grootere snelheid, of met dezelfde snelheid gedurende een langeren tijd: de ondervinding leert ons spoedig, dat dit op hetzelfde nederkomt. Die verschillende soorten en eigenaardigheden van het spiergevoel, welke wij reeds vroeg bij ervaring leeren kennen door van het eene punt tot het andere te gaan, zijn alles wat wij bedoelen, als wij zeggen, dat de punten door eene zekere ruimte van elkaar gescheiden zijn, dat zij op verschillende afstanden en in verschillende richtingen liggen. Wij gaan van een zeker object, d.i. van een gevoel van aanraking en tegenstand uit en willen een tweede object bereiken, maar moeten daartoe eene reeks van spieraandoeningen doorloopen: twee objecten zijn dus in een anderen zin gelijktijdig dan een smaak en een geur, of een smaak en een kleur, welke ook gelijktijdig gegeven kunnen zijn; wij drukken dit uit door te spreken van den afstand der objecten.’ Zoo zouden reeds die spieraandoeningen, van welke hier sprake was, ons een begrip van ruimte doen erlangen. En dat begrip zou juist zijn, schoon onvolkomen, vergeleken bij het begrip, dat wij thans bezitten. Velen schijnt het ongeloofelijk toe, dat onze voorstelling van ruimte aan elkander opvolgende, niet aan gelijktijdige verschijnselen zou zijn ontleend. Dit moet geweten worden aan de belangrijke wijziging, welke ons begrip van ruimte ondergaat, zoodra zich de invloed der oogen gelden doet. Inderdaad beschouwen wij, die zien kunnen, den afstand tusschen twee voorwerpen niet als een opvolging in den tijd, hoe blik-

[p. 232]

semsnel deze ook moge zijn, maar als iets, welks deelen geheel op een en hetzelfde oogenblik bestaan. Hoe kan de gelijktijdige waarneming der duizende punten van eene lijn of van een vlak door het bewustzijn van elkaar in den tijd afwisselende toestanden van het spiergevoel zijn voortgebracht? Ziedaar de groote vraag, waarop thans een antwoord wordt vereischt.

Men meene niet, dat het oog op zich zelf reeds voldoende zou zijn om ons uitgebreide en gekleurde voorwerpen te doen waarnemen. Dit is het eigenaardige van het oog, dat het den mensch voor kleur- en lichtindrukken ontvankelijk maakt. Maar wat is een kleur-, wat een lichtindruk anders dan een toestand des bewustzijns? Wij kunnen hem onderscheiden van andere kleur-, van andere lichtindrukken, die meer of minder levendig, duurzaam, krachtig zijn of ook qualitatief verschillen. Wij kunnen bespeuren of de kleur- en lichtindruk al dan niet met een gevoel van lust of onlust gepaard gaat. Maar dit is alles, zoolang men de hulp der overige organen buiten rekening laat. In het bijzonder worden tast- en spiergevoel vereischt om ons de aanschouwing der bontgeverwde, uitgebreide buitenwereld te bezorgen.

Of wil men zeggen, dat het enkel noodig is twee gelijktijdige lichtindrukken te ontvangen om ze buiten elkander te gevoelen? Maar hoe is dit mogelijk, indien wij niet reeds een begrip van ruimte hebben? Buiten twijfel zouden wij de lichtindrukken onderscheiden, maar ze evenmin door een afstand van elkander scheiden, als wij dit ten opzichte van een kleur en een toon of een toon en een smaak doen. Slechts dan kan de tweeledige lichtindruk voor mij een verschil van plaats beteekenen, als de ervaring mij reeds geleerd heeft, dat eene zekere beweging van den arm mijne hand van het eene licht tot het andere brengen zou. Men neme in aanmerking, dat ruimte steeds ruimte voor beweging is. En dan zal men de volgende fijne en schoone opmerking van Bain waardeeren¹: ‘Zoolang wij niet weten, dat het lichaam zich bewegen kan, bestaat er geen begrip van ruimte. Het denkbeeld van afstand sluit dat van de mogelijkbeid van beweging in zich. Maar ik kan niet vatten, hoe een gezichtsindruk den mensch a priori openbaren zou, wat hij door middel van de hand of van de an-

1 The senses and the intellect, bl. 368.

[p. 233]

dere beweegbare ledematen ondervinden moet.’ Op zich zelf is dus het oog niet bij machte eene ruimtewaarneming te verschaffen.

Men vergunne mij dit nog op eene andere wijze te betoogen. De duidelijkheid zal er wellicht bij winnen.

Een indruk op de huid werkt eene verandering in den toestand des bewustzijns. Maar in die verandering is niets, wat onmiddellijk op eene uitwendige lichamelijke oorzaak henenwijst. Hoe komen wij er dan toe de huidaandoeningen te localiseeren? Natuurlijk zou dit onmogelijk zijn, indien niet ieder gedeelte van de oppervlakte des lichaams zijn eigen quale van aandoening bezat. Toch is dit niet voldoende. Dit is de vraag: hoe geraken wij tot de kennis van ons in de ruimte uitgebreid corpus? Het antwoordt luidt: door beweging. Zelfs de blindgeborene weet, dat hij een lichaam heeft en hij kent er den vorm van. Enkel aan het gebruik van zijne tastende en zich bewegende ledematen is hij die kennis verschuldigd. Reeds zagen wij, dat met iedere beweging van zeker tastorgaan een bijzonder spiergevoel gepaard gaat. En tevens, dat de langere of kortere duur, de meerdere of mindere snelheid der beweging op dat gevoel invloed oefent. Laat nu den blinde zijn lichaam betasten. Als hij de hand met den voet in aanraking brengt, doorloopt hij eene andere reeks van toestanden van het spiergevoel, dan wanneer hij haar op de borst plaatst. Daarenboven bezorgt de aanraking van den voet een ander tastgevoel dan die van de borst. Immers de aard eener aandoening hangt niet slechts van het karakter van den indruk, maar tevens van zijne plaats af. Spoedig moet de gewoonte er hem toe brengen zekere hoedanigheden van het tastgevoel in zijne voorstelling met zekere aandoeningen van het spiergevoel te verbinden. En dan zal hij terstond de plaats van iedere aanraking wijzen kunnen; m.a.w. hij zal weten, welke toestanden van het spiergevoel er doorloopen moeten worden om zekere aandoening van het tastgevoel vrijwillig op te wekken. Zoo erlangt hij door de associatie van spier- en tastgevoel eene voorstelling van zijn lichaam. Hij kent den betrekkelijken afstand der deelen. Maar hij kent dien op eene andere wijze dan wij, die over het gezichtsapparaat beschikken. Zijn begrip van afstand is dat van eene reeks van aandoeningen van het spiergevoel, die hem van het eene tastgevoel tot het andere brengen kunnen. Wij kunnen dit met de woorden van Platner, die een blindgeborene opzettelijk bestudeerde

[p. 234]

om zijn denkbeeld van uitgebreidheid op te sporen, ook aldus uitdrukken: tijd vervangt bij hem de ruimte.

Welnu, gelijk elk deel der huidoppervlakte, zoo heeft ook elke plek der retina een eigen quale van aandoening. Het eerste stelt mij in staat de plaats te toonen, waar een prikkel op mijn licbaam werkt; het tweede, de voorwerpen te localiseeren, van welke ik gezichtsindrukken ontvang. Maar in beide gevallen is het associatie van indrukken, waardoor de plaatsbepaling mogelijk wordt. Wat toch zou mij op zich zelf twee verschillende lichtindrukken, aandoeningen van het bewustzijn, buiten elkander doen gevoelen? Om voorwerpen, die door eene ruimte gescheiden zijn, als verschillend geplaatst waar te nemen, moet ik eerst door middel van beweging de ervaring van afstand hebben opgedaan. Zoodra er dan tusschen gezichtsindrukken en bewegingen eene associatie gevormd is, zal het mij mogelijk zijn de plaats te bepalen van hetgeen ik zie.

Toch zou ook nu nog onze voorstelling van ruimte aan die des blindgeborenen gelijk zijn, ware het oog niet van spieren voorzien, waardoor de kromming der lenzen ieder oogenblik gewijzigd, de richting der assen veranderd worden kan. Ons gezichtsveld zou niet ontstaan, indien de as onbewegelijk op één punt gevestigd was en wij dus slechts van dat ééne punt een scherpen indruk ontvangen konden. Als wij in staat zijn een aanzienlijk deel der ruimte om zoo te zeggen gelijktijdig te overzien, dan spruit dit hieruit voort, dat wij in eene seconde talrijke malen de richting der assen wijzigen en de oogen accomodeeren kunnen. Wanneer wij alzoo de werkzaamheid der oogspieren in aanmerking nemen, dan bekomen wij nieuwe resultaten. Het verplaatsen van de gezichtsas wekt in mij een spiergevoel, hetwelk de maat van den afstand der dingen is. Als er meer arbeid van mijne spieren vereischt wordt, dan is de afstand grooter; bij minder arbeid, kleiner. Weldra is het niet meer noodig de gezichtsas te verplaatsen, om den afstand der dingen te meten. Een schuinsche blik is voldoende om mij te toonen, hoever een zeker voorwerp van een ander verwijderd is, dat indrukken naar den geelen plek der retina zendt. De lichtindrukken vertegenwoordigen den afstand. Zij kunnen het, omdat ieder deel der retina zijn eigen quale van aandoening bezit.

Hier, ik begrijp het, zweeft eene vraag op de lippen des lezers. Als de ziende niet gevoelt, dat hij bij het verplaatsen

[p. 235]

van den gezichtsas tijd besteedt, hoe is het dan mogelijk, dat objecten, die van elkander gescheiden zijn, nogtans niet als aan elkander sluitende of in één punt vereenigd waargenomen worden? Het antwoord luidt: denk aan de wetten der associatie! Het spiergevoel, dat wij bij het richten van de as ondervinden, is niet over vele oogenblikken verdeeld; het wordt geheel in eens gevoeld. Maar het is een symbool van andere aandoeningen, die elkander wel degelijk in den tijd opvolgen. Indien wij enkel over ons gezichtsapparaat te beschikken hadden, zouden wij misschien geen afstanden, geen uitgebreidheden waarnemen. Maar de gevoelstoestanden van het gezichtsapparaat vertegenwoordigen bewegingstoestanden, die wij in den tijd doorloopen moeten, om het aanschouwde voorwerp te grijpen of er met de hand over henen te strijken. Op hetzelfde oogenblik roepen zij verschillende bewegingstoestanden ons voor den geest, en zoo wordt datgene, wat oorspronkelijk eene successie vormde, thans gelijktijdig waargenomen. Ik kan mij niet weerhouden hier nog een paar zinsneden van Bain aan te halen. ‘Het gevoel, dat wij hebben, als de oogen parallel gericht zijn en de aanschouwing duidelijk is, is verbonden met eene groote langdurige krachtsinspanning, die van het wandelen, anders gezegd, met een langen afstand. Eene inclinatie der oogen, welke twee graden bedraagt, beduidt dat twee passen ons tot de grens van het duidelijk zien brengen zullen. Wanneer, bij eene beweging voorwaarts, de indruk, dien wij van een ding ontvangen, gestadig verandert, dan verbinden wij die verandering van indruk met de inspanning der beweging, en, als zich dit dikwijls herhaald heeft, verbinden wij onafscheidelijk het eene met het andere. Wij weten dan wat er ligt opgesloten in een zeker gevoel van het oog, eene zekere accomodatie der lenzen en eene zekere richting der assen; alle dingen, die zich vertolken in een zekeren toestand van het bewustzijn; wij weten, dat, om dien toestand eene bepaalde wijziging te doen ondergaan, er eene bepaalde inspanning van beweging vereischt wordt. Bestond deze associatie niet, dan zou het eene gevoel, hetwelk ons door het oog bezorgd wordt, van het andere onderscheiden kunnen worden, maar het is mogelijk, dat er niets meer zou worden waargenomen.’

Genoeg over dit moeilijk onderwerp, hetwelk niet besproken kan worden, zonder zich telkens op het gladde ijs der hypothesen te wagen. Een experimentum in cruce zou slechts dan mogelijk

[p. 236]

zijn, indien er lieden waren, die oogen hadden, maar geen vin verroeren konden. En dan nog moest het mogelijk zijn de zoodanigen met den blik des geestes te doorboren, om te weten wat er eigenlijk in hun bewustzijn omging. Mijn doel is bereikt, als ik den lezer getoond heb, hoe de theorie, volgens welke de waarneming der buitenwereld een voor ontsluyering vatbaar geheim is, kan worden voorgedragen. Nieuw is zij niet. In hare grondtrekken werd zij reeds door Berkeley en Hume ontworpen. Toch heeft zij nog al de gebreken eener nieuwe theorie; zij mist nog eene vaste, bondige, nauwkeurige uitdrukking. Als men de werken der stoute denkers leest, die over dit thema in onze dagen gehandeld hebben, dan staat men verbaasd over groote scherpzinnigheid en geleerdheid, maar toch doen zich vragen voor, welke opgelost, bedenkingen, welke afgesneden zouden zijn, indien de voordracht minder wijdloopig, maar tevens juister en vollediger ware. In het bijzonder geldt dit van een voortreffelijk boek, hetwelk aan Mill onbekend schijnt te zijn: Beiträge zur Theorie der Sinneswabrnehmung von Dr. Wilhelm Wundt. Eene menigte zeer wetenswaardige, maar ondergeschikte punten wordt zoo op den voorgrond geplaatst, dat de zaak, waar alles op aankomt, als bijzaak behandeld en soms geheel uit het oog verloren wordt. Aan hem, die met de ontwikkelde theorie nader kennis maken wil, zou ik toch bij voorkeur den arbeid van Wundt, maar dan ook het reeds geciteerde werk van Bain en Herbert Spencer's psychologie aanbevelen. Ik durf voorspellen, dat hij op bezwaren stuiten zal, maar welke misschien bij eene tweede en derde lezing zeer goed te overkomen zijn. Over het algemeen is het wellicht onmogelijk eene theorie, welke ons vreemd is, bij de eerste kennismaking, reeds terstond geheel te vatten. Ook zou het mij niet verwonderen, indien sommigen neiging gevoelden zich van Mill's beschouwing met onwil af te keeren. Toch zal men moeten erkennen, dat eene theorie, welke door zulk een grooten naam gesteund wordt, ernstige aandacht verdient. Volgens mij zou het lichtvaardig zijn de ontwikkelde leer terstond verwerpelijk te noemen; ik durf zelfs verder gaan en onderstellen, dat enkelen, na rijpe overweging, de toegang tot haar geopend worden zal, en zij dan verklaren zullen, bij haar de oplossing te vinden van de zware raadselen der zinnelijke waarneming.

[p. 237]

Een sprekend voorbeeld heeft ons getoond, hoe uiteenloopend de wegen zijn, welke door Hamilton en Mill op het gebied der metaphysica bewandeld worden. Wat den eerste eene oorspronkelijke en geheimzinnige overtuiging schijnt te zijn, wordt door den tweede als verworven en verklaarbaar beschouwd. En in dit opzicht blijft ieder van hen aan de school getrouw, waaruit hij is voortgesproten.

Hamilton behoort tot eene school, welke ten allen tijde meer door haren practischen zin, dan door wetenschappelijke onbeschroomdheid geschitterd heeft. Zij werd in de tweede helft der 18^de eeuw door den beroemden Schotschen denker Reid gesticht, toen deze tegenover het idealisme van Berkeley en het scepticisme van Hume de banier van het gezond verstand omhoog stak. Met schranderen blik bespeurde Reid terstond, tegen welk beginsel hij zich verzetten moest, om aan conclusies te ontsnappen, welke met de gangbare meeningeu in strijd zijn. Het is de stelling, dat de mensch slechts van die feiten rechtstreeks kennis draagt, welke binnen den kring van het zelfbewustzijn vallen. Ziedaar de praemisse, waarvan Berkeley en Hume waren uitgegaan, toen de eerste aan de materie, de laatste daarenboven aan den geest zelfstandig bestaan betwisten ging. Reid weert haar van zich af, ten einde de conclusies te ontwijken. Zelf schenkt hij den titel van onmiddellijke waarheid aan iedere overtuiging, die zich onweerstaanbaar aan hem opdringt, zonder dat hij hare juistheid betoogen of haar oorsprong zich herinneren kan. Zoo, als Hume beweert, dat wij den geest enkel als een verloop van gevoelstoestanden kennen, en het ijdel is, van een steeds identisch wezen te gewagen, hetwelk daarin of daarachter schuilt, van een geheimzinnig substraat, dat nooit door het licht van het bewustzijn beschenen wordt. Reid antwoordt: het zelfstandig bestaan des geestes en de persoonlijke identiteit zijn grondwaarheden, welke uit andere niet kunnen en evenmin behoeven te worden afgeleid, daar ieder onmiddellijk van haar zeker is. Zoo, als het objectief bestaan der materie geloochend of in twijfel getrokken wordt. Reid wijst op eene natuurlijke magie, welke den mensch, bij gelegenheid van zekere feiten in hem, zijne zinnelijke aandoeningen, onmiddellijk, zonder redeneering, de dingen buiten hem bespeuren doet. Ik heb eene aandoening b.v. van tegenstand; dit is een verschijnsel in mij; bleef ik daarbij staan, dan zou

[p. 238]

de wereld buiten mij voor mij gesloten zijn. Maar de natuur dwingt mij naar aanleiding van dit feit tot den oever aan gindschen kant over te springen. Zoo, als het begrip van causaliteit wordt aangerand. Reid verklaart, dat het geloof aan de heerschappij en onkreukbaarheid van natuurwetten ons door den Schepper der natuur is ingeprent. Ook op aesthetisch en zedelijk gebied tracht hij de poort te sluiten, waardoor de twijfel binnendringen kan. In naam van het gezond verstand beslist hij, dat het onderscheid tusschen goed en kwaad, schoon en leelijk, van ons gevoel onafhankelijk is. Moest het gevoel hier scheidsrechter zijn, dan zou niets op zich zelf goed of slecht, schoon of leelijk mogen heeten. Dan zou, bij eene verandering onzer natuur, wat nu zedelijk is, onzedelijk, wat nu schoon is, leelijk kunnen worden. Maar wij oordeelen immers, dat de daden zelve goed en kwaad, dat de dingen zelve schoon en leelijk zijn. De rede openbaart ons, dat wij het recht daartoe bezitten. Het onderscheid tusschen goed en kwaad, tusschen schoon en leelijk, is eene grondwaarheid, welke niet betoogd en evenmin verklaard kan worden. Voorts weten wij op onmiddellijke wijze, dat andere levende wezens ons omringen, dat wij bij machte zijn waarheid en dwaling te onderkennen, ja zelfs dat aan gelaat, stem en houding zekere innerlijke toestanden beantwoorden. Dit zijn alle onverklaarde en onverklaarbare beginselen, welke men niet in discussie brengen moet. Het zijn de grondslagen, waarop iedere redeneering moet steunen. Het zijn de principia philosophandi, welke geenerlei betoog vereischen, daar zij door de natuur zelve ons gewaarborgd zijn. Aldus werd, om met Kant te spreken, door Reid de gewoonte ingevoerd, zich op het gezond verstand te beroepen, als men niets verstandigs weet te zeggen.

En zijne volgelingen, zoowel in Engeland als in Frankrijk, zijn van die gewoonte niet afgeweken. Uit de schriften van James Beattie, James Oswald, Dugald Stewart, Royer Collard, Victor Cousin, William Hamilton, ademt dezelfde geest als uit die des meesters. Zij allen beijveren zich den weg tot het idealisme en het scepticisme te versperren. Zij bekommeren zich niet zoozeer om de redenen, welke voor eene stelling pleiten, als om hare practische resultaten. Hun doel is ‘des théories belles et généreuses’ te verkondigen. Zij nemen als grondbeginsel aan, wat zij noodig hebben om met de uitspraken

[p. 239]

van het zoogenaamd gezond verstand der menigte niet in strijd te komen. Zij heeten hunne praemissen openbaringen van het bewustzijn, onmiddellijke waarheden, kundigheden uit de eerste hand, aan welke niet getwijfeld worden kan zonder God voor een logenaar en den wortel onzer natuur voor een logen te houden. Zoo, b.v., verklaart Hamilton, dat wie het objectief bestaan der materie loochent, verplicht is te meenen, dat de mensch door God met rede begaafd is, teneinde voortdurend een slachtoffer der dwaling te zijn.

Het behoeft wel geen betoog, dat zoodanige argumentatie een wijsgeer onwaardig is. Te recht merkt Mill aan, dat er dan slechts van Gods waarachtigheid sprake kan zijn, als wij Hem de bedoeling toeschrijven, dat wij aan het bestaan der dingen gelooven zouden. Maar hoe dat te bewijzen? Laat ons met David Hume aannemen, dat wij van nature tot dat geloof overhellen. Bedoelt God, dat wij steeds datgene doen zullen, waartoe wij van nature geneigd zijn? Wij worden, zegt Hamilton, door onze natuur gedwongen tot het geloof aan de buitenwereld. Dit is onjuist. Als wij hier met eene illusie te maken hebben, dan kan zij door wijsgeerig nadenken verdreven worden. En God is het, die ons de middelen tot dat nadenken verschaft. Van mystificatie kan dus geen sprake zijn.

Daarenboven is het verkeerd elke overtuiging, wier juistheid men niet betwijfelen, en wier oorsprong men evenmin zich herinneren kan, terstond voor eene onmiddellijke waarheid uit te geven. Hoe lichtvaardig wordt alzoo velerlei ernstig onderzoek afgesneden, voor ijdel en vermetel verklaard! Ook is deze handelwijze met een voorschrift in strijd, waaraan Hamilton zelf en al zijne geestverwanten den beoefenaar der wijsbegeerte binden willen. Ik bedoel de wet der spaarzaamheid, welke verbiedt het aantal der oorspronkelijke gegevens buiten noodzaak te vermeerderen.

Zoo is dus Mill volgens den tegenstander zelven in het volle recht, als hij weigert het geloof aan de persoonlijke identiteit en dat aan het bestaan der buitenwereld voor oorspronkelijk en geheimzinnig te houden, tenzij het hem gebleken is, dat het op geenerlei wijze verworven kan zijn en verklaard kan worden. Mill wandelt hier op het voetspoor, dat hem door Hobbes, Locke, Hume, Hartley en anderen werd aangewezen. Hij gaat van de eenvoudige bestanddeelen van het geestelijk leven, onze zinnelijke indrukken, gewaarwordingen van kleuren en geuren,

[p. 240]

van tegenstand en aanraking, van lust en onlust uit, en tracht met behulp van deze weinige gegevens de meer zaamgestelde toestanden des bewustzijns op te bouwen. Hij bedient zich daartoe van de wetten der associatie. Als motto boven zijne schriften zou ik de volgende treffende woorden van De Gérando willen schrijven: ‘La liaison des idées est l'agent mystérieux qui met l'homme en rapport avec les choses et ses semblables, qui forme la chaîne de ses connaissances et les liens de la société; c'est le principe secret qui unit ensemble toutes les parties du monde intellectuel et moral, et qui devient ainsi aux esprits et à la pensée ce que les affinités sont à la matière.’

Ik weet, dat Mill's methode, welke de verschijnselen van het geestelijk leven zooveel mogelijk uit de aaneenschakeling der zinnelijke indrukken tracht af te leiden, sensualisme, materialisme genoemd zal worden. Maar tevens weet ik, dat deze qualificatie onjuist verdient te heeten. Onjuist, omdat de zinnelijke indrukken, waarvan hij gewaagt, geestelijke toestanden, d.i. toestanden des bewustzijns zijn, welke naauwkeurig behooren onderscheiden te worden van de organen, waaraan zij gebonden zijn, of van de uitwendige oorzaken, waardoor zij opgewekt worden. Welk een verschil tusschen eene gewaarwording van licht en het trillen van een ether of een beeld op het netvlies! De eerste is een feit van mijn bewustzijn; van de laatsten weet ik niets, totdat de wetenschap er mij van gesproken heeft. Slechts dan zou Mill's methode sensualisme, materialisme mogen heeten, indien volgens hem de zinnelijke indrukken niet toestanden des geestes waren, maar iets anders, iets buiten den geest, gelijk de species sensibiles van sommige ouden, of de bewegingen der hersenen van sommige modernen. Zoo weinig helt Mill tot het materialisme over, dat hij de materie voor een vorm houdt, waaronder de geest zich zijn eigene mogelijke toestanden voorstelt. Zullen wij dan, gelijk Mill zelf, zijne methode de psychologische noemen? Ik verwerp dien titel, omdat hij niets beduidt en evengoed de tegenstander zich een volgeling der psychologische methode heeten kan. Indien het mij vergund is kort en klaar het onderscheid tusschen Mill en Hamilton te formuleeren, dan zou ik zeggen: Mill kiest voor de wijsbegeerte der associatie, Hamilton voor die der intuitie partij. Immers waar Hamilton van overtuigingen spreekt, welke de mensch hij intuitie bezit, tracht Mill haar uit de associatio idearum af te leiden.

van der Wijck.