De Gids. Jaargang 29

[p. 209]

Het Evangelie der toekomst.

Het Evangelie naar Johannes. Kritisch historisch onderzoek, door J.H. Scholten, Hoogleeraar te Leiden. 1864.

Dat de ‘Modernen’ zich op een hellend vlak bevinden is voor velen een uitgemaakte zaak. Zij mogen nog schromen, zegt men, hun laatste woord uit te spreken: als de nood hen daartoe dwingt - en die tijd schijnt niet ver meer te zijn - dan zal de consequentie hunner beginselen blijken te zijn: breuke met de Kerk, met het historische Christendom, springen van den dunnen draad, die vooralsnog het moderne bewustzijn aan het Christelijk geloof hecht. Is het niet, zoo hoort men telkens vragen, alleen een kleinhartig hinken op twee gedachten, dat de partij van den vooruitgang weêrhoudt dit haar laatste woord openlijk uit te spreken? Zou het niet edeler, niet mannelijker van hare zijde gehandeld zijn, indien zij in massa deed, wat tot dus verre nog maar enkele harer vertegenwoordigers den moed hadden te doen, en vrijwillig uittrad uit een gemeenschap, waarin zij noode geduld wordt, waarin zij zich kwalijk geplaatst voelt? Of is het mogelijk zich wèl te bevinden in een gemeenschap aan welks fundamentele wetten men niet geneigd is te gehoorzamen, met welks gansche organisme men geen vrede heeft?

Ik geloof niet mij aan overdrijving schuldig te maken, als ik beweer, dat in de aangeduide grieve alle tegenstanders der moderne rigting, zoo zijdelingsche als regtstreeksche, op merkwaardige wijze zamenstemmen. Merkwaardig noem ik die zamenstemming, ziende op het geheel verschillend standpunt door de Anti-modernen ten opzigte der officiële kerk ingenomen. Daar zijn er, die zich te huis gevoelen in die kerk. Hare belijdenis, hare cultusvormen hebben hunne onverdeelde sympathie. Het is daarom, dat zij zich zoo krachtig gevoelen

[p. 210]

tegenover de Modernen, wien zij het regt ontzeggen, zich te gedragen als leden eener gemeenschap, waarmede zij in beginsel hebben gebroken. ‘Wij,’ zeggen zij, ‘wij zijn de ware leden, de echte burgers, de eenige stemgeregtigden der kerk. U, Modernen! kunnen wij niet nevens ons dulden. Gij behoort niet bij ons; daarom: gaat van ons uit! Gij bederft onze huishouding; gij verstoort onzen vrede; want ergernis verwekt gij, wanorde sticht gij. Gij hebt niet het regt te deelen in de voorregten, verbonden aan het deelgenootschap eener instelling, die gij niet liefhebt, jegens welke gij geen verpligtingen gevoelt. Willen wij ook voor u bidden, wij kunnen het niet met u. Misgunnen wij u ook niet de zegeningen des Christendoms, - och! dat gij ze begeerdet! - om uwentwil toe te zien, dat onzen kinderen het brood worde uit den mond gestooten - dat nooit! Wij handhaven het erfdeel, dat ons en den onzen van regtswege toekomt, en dat wij, al wilden wij het, met u niet kunnen deelen!’

Voorwaar, er is in die houding der kerkelijk gezinden niets wat ons bevreemden kan. Bij hunne opvatting van Kerk en Christendom is zulk een wensch tot buitensluiting der Modernen volkomen aan hare plaats.

Maar daar zijn anderen. Erkennen zij ook, dat de christelijke Kerk eene uiterst merkwaardige plaats inneemt in de ontwikkelingsgeschiedenis des menschdoms; geven zij ook toe, dat die kerk nog niet opgehouden heeft ten zegen te zijn voor velen; zij zijn tevens overtuigd, dat die velen moeten gezocht worden onder de minder beschaafden, onder hen, die niet op de hoogte zijn van den tegenwoordigen tijd, en niet kunnen begrijpen, dat de mensch heden ten dage de kerk niet meer noodig heeft om aan zijne bestemming te beantwoorden. Wat hen zelven betreft, zij voelen zich, zoo niet aan het Christendom, dan toch zeker aan de Kerk ontgroeid. Deze, meenen zij, ontleent hare levenskracht aan eene vroegere levensbeschouwing, volgens welke de wereld vijandig staat tegenover het Godsrijk. Wat het Christendom waarlijk goeds bevatte, is nu eenmaal voor goed in de zamenleving opgenomen. Het overige heeft uitgediend, als een vorm, die eertijds nuttig en noodig moge zijn geweest, maar nu zijn waarde heeft verloren. Hoeveel elasticiteit ook aan dien term ‘Christelijke Kerk’ moge toegekend worden, het is, naar hunne overtuiging, een onbehoorlijk en dubbelhartig spelen met woorden, als de Mo-

[p. 211]

dernen - dat zijn immers de zoodanigen, die kinderen willen heeten van de negentiende eeuw? - nog van ‘de kerk’ blijven spreken, als behoorden ook zij tot hare leden. Vandaar dat, in hun oog, die Modernen óf zich schuldig maken aan laakbare onopregtheid, óf met eene deerniswaardige onnoozelheid behebt zijn. ‘De kerk is voor de Orthodoxen!’ zoo luidt de uitspraak dezer antagonisten. Aan de Modernen, voegen zij er bij, behoort óf de wereld, óf niets, al naarmate zij afstand doen van hunne kerkelijke lusten, of daaraan dwaselijk blijven hangen.

‘Onopregt’ of ‘onnoozel!’ Gij hebt maar te kiezen, Heeren van de moderne rigting! Beroept gij u op uwe eerlijkheid, men zal u niet gelooven, dan onder voorwaarde van het ‘qui dit bon dit bête’ op u te mogen toepassen. Toont gij, dat het u noch aan kennis, noch aan gezond verstand ontbreekt, men zal u eene plaats aanwijzen onder de Pharizeën en Schriftgeleerden, geveinsder gedachtenis. En dat alles waarom? Doodeenvoudig omdat gij in de kerk blijft, die immers van u niet gediend is? Hoe zijt gij dan ook zoo ongezeggelijk? Is het niet alsof gij u ongevraagd hadt neêrgezet aan een disch, niet voor u aangerigt? Gevoelt gij niet zoo iets van te veel te zijn voor uwe omgeving? Hebben de feestelingen u niet reeds meer dan eenmaal, op gansch niet onduidelijke wijze, te kennen gegeven, dat gij hen bijzonder zoudt verpligten, indien gij uw gezelschap aan anderen wildet gunnen? Wat toeft gij dan nog in een kring, waartoe alleen de naaste familie, de intiemste vrienden genoodigd zijn? Zoudt gij zelve elders niet ruimer ademhalen, waar u het regt op lucht en licht niet wordt betwist?

Er zijn twee redenen denkbaar, waarom de Modernen, in weerwil van al deze insinuaties, in de kerk blijven. Zij kunnen het doen, óf omdat zij aan de kerk zelve, óf aan hun eigen positie in de kerk gehecht zijn. Met andere woorden: zij blijven, óf om de stoffelijke, óf om de geestelijke gaven, die de kerk hun aanbiedt. Wij willen hier geen inquisitie instellen. Wij willen de vraag niet opwerpen, of de moderne predikant A. of B. zich door hoogere, dan wel door lagere motieven liet besturen, toen hij weêrstand bood aan voorstellingen, zoo als wij ze zoo even vernamen. Al ware zulk een inquisitie ook geoorloofd, weinig nut zou zij opleveren voor hen, wien het te doen is, om de groote questie op kerkelijk gebied uit te maken. Die questie toch laat zich niet alsdus formuleren: blijven de Modernen A.B.C. enz. enz. in de

[p. 212]

kerk ter wille van stoffelijk gewin? De vraag, waarop het hier in de eerste en voornaamste plaats aankomt, is deze: is het mogelijk dat hij, die de moderne beschouwinng huldigt, zonder zich zelven te misleiden, kan verklaren: ik blijf lid van de kerk, omdat ik haar liefheb en haar wensch van dienst te zijn? Zijn niet ‘kerkelijk’ en ‘moderngezind’ begrippen, die elkander uitsluiten? Is de moderne beweging toch in den grond niet eene radicaal anti-kerkelijke?

Ofschoon ik wensch aan de zijde der Modernen mij te plaatsen, en bepaaldelijk mij voeg bij hen, die begrijpen niet dan gedwongen de kerk te mogen verlaten, toch aarzel ik geen oogenblik de laatstgestelde vraag met ‘ja’ te beantwoorden, met dien verstande echter, dat men mij toestemme dat op twee andere groote verschijnselen in de geschiedenis der kerk, dezelfde qualificatie ‘anti-kerkelijk’ past; ik bedoel: de beweging die van Paulus en die welke van Luther uitging. De antimodernen hebben volkomen gelijk, ja... maar niet meer dan de Joden-Christenen tegenover Paulus, en de Pausgezinden tegenover Luther. Gelijk, ja.... in zoover de hervorming die de Kerk nu nog moet ondergaan, zal zij aan het ideaal der Modernen beantwoorden, even radicaal moet zijn als die, waaraan Paulus, waaraan Luther haar wenschte te onderwerpen. Is dat misschien te sterk uitgedrukt? Het tegendeel is waar. Onze hervormingsplannen zijn radicaler dan die der beide genoemden. Luther kon tevreden zijn, als de kerk naar de uitspraken der Schrift was ingerigt, overtuigd als hij was, dat zij dan ook aan de bedoeling van Jezus zelf zou beantwoorden. Deze overtuiging nu, welke overigens Luther met al de Hervormers gemeen had, is ons gebleken op dwaling te berusten. Wat Paulus van de wet verklaarde, dat zeggen wij van de Schrift: door de Schrift zijn wij der Schrift afgestorven, d.w.z., door het Schriftonderzoek is het Schriftgezag als hoogste instantie voor ons Christelijk geloof en leven gevallen. Ook zijn wij niet tevreden met hetgeen Paulus als rigtsnoer en toetssteen voor het Christelijke door al zijne volgelingen wilde erkend zien, te weten zijn individueel Christus begrip, of, zoo als hij zelf het uitdrukt, den Christus van zijn Evangelie, den Christus, zoo als die in hem zelven geopenbaard was. Want daarmede gaf hij, zonder het zelf te willen of te weten, niet onduidelijk te kennen, dat hij bij het vormen van dat begrip meer te rade ging met zijn eigen zedelijk-godsdien-

[p. 213]

stige behoeften, dan met die zijner bekeerlingen, of met de getuigenissen aangaande den historischen Jezus. En al is het nu ook, dat niemand onzer iets zal willen afdingen op den roem, dien de eeuwen aan deze twee groote, ja, de grootste, hervormers der kerk hebben toegekend: hunne tijden zijn de onze niet meer. Naar onze overtuiging staat het ideaal, waarnaar wij te streven hebben, hooger dan het hunne; of liever: wij kunnen niet terug naar een vroeger standpunt, waarvan de onhoudbaarheid ons is gebleken.

Maar gesteld nu dat deze uiteenzetting eene even juiste als beknopte geloofsbelijdenis der Modernen mag heeten, wat volgt dan daaruit ten aanzien van hunne verhouding tot de kerk?

Toen Paulus optrad, werd hij aangezien als een verstoorder der orde, als een verwoester der kerk, en te ontkennen valt het niet, dat uit de kerk niet is geworden, wat hij haar had toegedacht. Maar toch: het Paulinisme is in de kerk opgenomen, en heeft haar de uitnemendste diensten bewezen. Inzonderheid van de hervorming, zoo als zij van Luther uitging, mag het heeten, dat zij in Paulus' geest werd ondernomen. Immers het Protestantsche geloofsbegrip is een reproductie van het Paulinische, moge dan ook in den loop der eeuwen menig heterogeen bestanddeel zich daaraan hebben vastgezet. En hoe is Luther begroet door hen, die de officiële kerk liefhadden? Hoe heeft de kerk, die zich naar hem noemde, ten opzigte van het Paulinisme zich gedragen? Heeft zij zich niet geconsolideerd in strijd met de eischen van het zuivere geloof? En toch, al bleek dat geloof veel te aetherisch om te kunnen dienen als criterium voor het lidmaatschap der kerk, al is het een onbruikbaar element in elk wetboek van kerkelijke tucht, toch heeft de kerk door alle eeuwen heen er zich wèl bij bevonden, het zich gedurig te zien voorstellen als datgene, waarop het in de eerste plaats aankomt. Het is de weldadige reactie van het zedelijk-godsdienstige element op het juridisch-kerkelijke, die zich onder telkens veranderende vormen en namen op het gebied der kerkgeschiedenis heeft voorgedaan.

‘Al bragt,’ verklaarde Paulus, ‘een engel uit den hemel u een ander Evangelie, dan wij u verkondigd hebben, hij zij vervloekt!’ Wat heeft nu de kerk gedaan? O! zij is zeer beducht geweest zich de vervloeking van den grooten Apostel op den hals te halen. Althans zij heeft luide genoeg verklaard: o Paulus! wij zijn zóó overtuigd, dat gij regt van spreken hebt

[p. 214]

in de kerk, dat wij goedvinden te besluiten, gelijk wij besluiten bij deze: elk woord door u gesproken, zal als een goddelijk woord worden beschouwd en geëerbiedigd. - Dat heeft de Kerk gedaan, maar tegelijkertijd heeft zij twee andere dingen gedaan, als waren die met de vorige betuiging in de schoonste overeenstemming; vooreerst heeft zij eeuw in eeuw uit in hare officiële leer Paulus in het aangezigt geslagen; ten andere heeft zij nevens Paulus Jacobus, even als Mattheüs nevens Johannes, nevens deze allen Judas en den schrijver van den tweeden der z.g. Petrusbrieven onfeilbaar genoemd: alsof meerdere onfeilbaren het met elkander oneens konden zijn! En toen Luther met de leer van het alleenzaligmakend geloof tegenover die der zaligmakende goede werken optrad, geleek hij meer op een ketter van de modernste soort, dan op een volgeling van den ouden Sint Paulus.

Het is op zich zelf dus nog niet zoo verontrustend voor de Modernen, wanneer zij de kerkelijken, d.i. de groote massa in de kerk, vijandig tegenover zich zien. Het is meer gezien, dat de kerk, in die massa vertegenwoordigd, het beste en edelste bij voorkeur tot hare slagtoffers koos. Een andere vraag is echter: is de positie der Modernen in de kerk tegenover die massa op den duur houdbaar? Denken wij ons onder de Modernen bepaaldelijk theologen en leeraars van professie, dan wordt die vraag nog van ernstiger beteekenis. Het valt toch niet te ontkennen, dat de houding van hen, die - laat het ons platweg zeggen - buiten de kerk staande en niet van haar levende, de groote kwalen waaraan zij lijdt, aanwijst en bestrijdt, vrij wat eerlijker schijnt, dan die van haren modernen bestrijder, wiens kerkelijk karakter hem de verpligting schijnt op te leggen om het ligchaam waartoe hij behoort, tegen elke aanranding te verdedigen. En ook op dezen considerans schijnt de conclusie noodzakelijk: wie gelijk de Modernen overtuigd is, dat de Kerk eene radicale hervorming behoeft, hij heeft in den grond met de Kerk gebroken, hij behoort er niet langer in te blijven¹.

1 ‘L'orthodoxie’, zoo las ik dezer dagen in een opstel van Charles Verhuell, getiteld: l'église de l'avenir (Revue Moderne van 1 Maart 1865) ‘l'orthodoxie se sent assez prépondérante à l'intérieur de l'Église pour pouvoir s'épargner le souci d'étudier les questions que suscite l'état des esprits. - Elle ira jusqu'à inciter les hardiesses des théologiens suspects afin de hâter leur expulsion. “Voilà qui est sincère et courageux,” dira-t-elle, quand elle leur voit dépasser certaines bornes, “nous sommes les premiers à rendre hommage à la franchise des opinions; mais le fond de votre pensée doit aller plus loin eneore que vous ne dites; ne nous cachez rien, faites mieux, sortez de l'Eglise protestante afin de parler entièrement à votre aise. Une fois sur votre terrain propre, vous aurez droit à notre respect. Soyez libres, et vous nous verrez enchantés.” Enchantés, de quoi?’ zoo luidt dan de ernstige vraag. ‘De ce qu'une parole sincère et libre aura le moyen de se faire entendre et de provoquer la discussion au grand jour, ou bien, au contraire, de ce qu'on pourra fermer la porte de manière que nul bruit mal sonnant ne parvienne plus désormais aux oreilles des fidèles? Nous connaissons le respect avec lequel on traite ceux qui pensent librement et ne songent qu'à suivre leur conviction!’

[p. 215]

Ik waag een tweetal bedenkingen in het midden te brengen tegen de wettigheid van deze conclusie. Vooreerst: elke ware kerkhervorming gaat van de kerk zelve uit, moet uit haren boezem zelf voortkomen. Zij, die buiten haar staan, kunnen haar zonder twijfel, door hare feilen en gebreken in het licht te stellen, groote diensten bewijzen; maar, daar de Kerk zich niet laat dwingen, moet zij eerst overtuigd zijn van de waarheid der tegen haar ingebragte beschuldigingen; zij moet die klagten zelve overnemen en zoodoende met de daad toonen, dat zij hare vermeende vijanden voor hare wezenlijke vrienden houdt.- Ten andere: de constitutie der Christelijke kerk is van dien aard, dat zij de radicale hervorming, welke de moderne beweging in zich draagt, veroorlooft, mits die door wettige middelen beproefd wordt. En die wettige midddelen zijn juist die, welke door de leden der kerk zelve in het belang der kerk worden aangewend. Het regt tot herziening der grondwet wordt aan de grondwet zelve ontleend; het regt tot radicale hervorming aan het zedelijk-godsdienstig beginsel dat het Christendom in het leven riep.

Ik geloof in deze stellingen het standpunt te hebben aangeduid, door den Hoogleeraar Scholten in zijne beide hoofdwerken ‘de leer der Hervormde kerk’ en ‘het Evangelie naar Johannes’ ingenomen. In het eerste werk komt dit duidelijker voor den dag. Toen had hij te doen met antagonisten, die hem en zijne geestverwanten, zoo velen in de dienst stonden der Nederlandsche Hervormde kerk, het regt betwistten, leerstellingen te verkondigen die met de officiële kerkelijke confessie niet overeenstemden. 's Hoogleeraars taak was toen duidelijk genoeg aangewezen. Hij moest uit de officiële bescheiden en de geschiedenis der Nederl. Herv. kerk zelve aantoonen, dat afwijking van de letter der belijdenis bestaanbaar is met trouw aan de beginselen der Hervormde kerkleer. Te zegevierender kon hij dit betoog voeren, daar hij zich in staat voelde het tegen hem en de zijnen gebezigde wapen tegen die aanvallers

[p. 216]

zelve te keeren, door hun den zoeten waan te ontnemen, alsof zij in het bezit waren van de ware regtzinnigheid. De groote en onmiskenbare verdienste van dit boek is deze, dat daarin op voldingende wijze is aangetoond de volslagen onmagt der orthodoxe partij in de Herv. kerk tegenover de wetenschap. Maar tusschen de eerste uitgave van dat eerste en de verschijning van Scholten's tweede hoofdwerk, waarvan de titel aan het hoofd van dit opstel is geschreven, ligt een hoogst merkwaardige ommekeer in de kerkelijke en theologische wereld. De strijd die thans hoofd en hart in beweging brengt, draagt een zoo ernstig karakter, dat daarmede vergeleken die over confessionele orthodoxie en heterodoxie niet meer in aanmerking komt.

Ik zal mij hier niet begeven in de questie, welke de wezenlijke kenmerken zijn der moderne theologie. Ik wensch hier slechts te constateren, dat de Leidsche Hoogleeraar zich wel bewust toont van het belangrijk verschil tusschen zijn tegenwoordig standpunt en het vroeger door hem ingenomene. Men heeft dat verschil wel niet voldoende beschreven en verklaard, als men zegt: vroeger werd de echtheid van het Johannes-Evangelie vastgehouden, thans wordt zij bestreden; maar toch mag dit feit geacht worden van zeer hooge beteekenis te zijn tot kenschetsing van den overgang. Lang vóór men van Moderne Theologie sprak, was de echtheid van het 4^de Evangelie op wetenschappelijke gronden bestreden. Maar thans eerst, nu het goed regt der moderne theologie meer erkend wordt, thans eerst begint men het wezenlijk wetenschappelijke dier gronden te waarderen, thans eerst durft men het vraagstuk aan, thans eerst kan men dergelijke onderzoekingen met onpartijdigheid instellen; thans, nu men tot de overtuiging is gekomen, dat men de echtheid van dit Evangelie kan prijs geven, zonder als Christelijk theoloog zijn raison d'être op te offeren. Thans eerst bestaat de mogelijkheid, dat dit vraagstuk ook in ruimeren kring met kalmte worde besproken, daar men van lieverlede gewend is geraakt aan het denkbeeld, dat de Christelijke kerk niet staat en valt met het geloof aan de echtheid van de in haren boezem sinds eeuwen heilig geachte Schriften.

Inderdaad, zoo vreemd het klinken moge, dit tweede hoofdwerk van Prof. Scholten draagt even als het eerste een positief, apologetisch karakter. De schrijver komt er wel is waar voor uit, dat hij een nieuwe phase van theologisch leven is ingetreden, maar hij karakteriseert dien overgang niet, door te zeg-

[p. 217]

gen: veel wat ik vroeger aannam, is mij ontvallen; veel wat ik weleer poneerde, negeer ik thans. Neen, hij is zich bewust bij zijn streven naar werkelijkheid niet alleen te hebben volhard, maar ook op die baan eene schrede te hebben vooruit gezet van beslissende beteekenis. Hij ziet in, dat door dit onderzoek en door de resultaten, waartoe het leidde, voor de historische kennis van Jezus belangrijke winsten zijn verkregen, en hij leeft daarom in de blijde overtuiging, dat hij een wezenlijk positieve dienst heeft bewezen aan de Christelijke kerk door dezen arbeid, die schijnbaar tot de meest negatieve slotsommen leidde.

Mijns inziens is hieruit vooral de groote invloed te verklaren, dien Scholten op de kerk uitoefent. Ik wil niets te kort doen aan zijne overige verdiensten, aan zijne geleerdheid en scherpzinnigheid, aan zijn rustelooze werkzaamheid, en wat dies meer zij. Dit alles echter is nog niet genoeg, om zijne beteekenis voor theologie en kerk begrijpelijk te maken. Wat hij in het voor ons liggende boek over het Evangelie van Johannes heeft medegedeeld, was, mijns inziens, in de hoofdzaak reeds door anderen, door sommigen zelfs - men denke b.v. aan de geniale verhandeling door Baur reeds vóór 20 jaar over dit onderwerp in het licht gegeven¹ - in sommige opzigten beter gezegd. En toch bestaat er genoegzame grond, om van dit werk een zeer belangrijken invloed te wachten. Want het voldoet aan levendig gevoelde behoeften; het bevat eene verdediging van het moderne standpunt, waarnaar sinds geruimen tijd met verlangen werd uitgezien door het steeds aangroeijend getal dergenen die mét (bijna hadde ik gezegd: in weerwil van) hunne moderne begrippen in de kerk wenschen te blijven.

Gelijk de ‘Leer der Hervormde kerk’ een wapen is tegen de orthodoxe Gereformeerden, die van de liberale partij in de kerk beweerden: zij hebben geen regt om in ons midden te blijven - zoo is ‘het Evangelie naar Johannes’ bestemd om diegenen tot zwijgen te brengen, welke beweren: ‘de Modernen behooren in geenerlei Christelijk kerkgenootschap.’

Ik heb niet meer noodig dan deze weinige woorden, om te doen uitkomen op hoeveel hooger en ruimer standpunt wij ons geplaatst zien, als wij van Scholten's eerste tot zijn tweede werk overgaan.

‘Maar hoe? Dit boek zou eene verdediging zijn van de positie der Modernen in de kerk? Dit boek, dat de kerk berooven wil van het haar dierbare Evangelie? Dit boek, dat het

1 In de Theol. Jahrbücher van 1844.

[p. 218]

kostelijkste van de schriften des N.T. een Roman noemt, en er op ingerigt schijnt om de geloovigen met schrik en angst te vervullen voor de zich modern noemende wetenschap? Dit boek zou eene aanbeveling zijn van de in zwang komende Theologie? Credit Judaeus Apella! non ego.’ Zoo denkt menigeen, en hij voegt er bij: indien het vóór dezen nog voor iemand twijfelachtig moge geweest zijn, thans is het klaar geworden als de dag: de breuk was onherstelbaar, de zwakke draad kon niet langer houden; het was den Modernen onmogelijk op den duur op het hellend vlak staande te blijven. Het laatste woord is gesproken. Van nu aan is alle gemeenschap tusschen de Kerk en deze Theologie afgebroken!

Het is juist de schijn van waarheid, dien deze bedenking heeft, waaraan het vooral is toe te schrijven, dat de Theologen te onzent, die wel hervorming, maar in geenen deele revolutie voor de kerk begeerlijk achten, zoo lang gewacht hebben met het openlijk uitspreken hunner overtuiging aangaande het Johannes-Evangelie. Wel zagen zij in, dat de tijd komen moest, waarin de Protestantsche Gemeente haar geloof aan de echtheid van dit Evangelie zou moeten opgeven, maar vooralsnog oordeelden zij die gemeente nog niet ontwikkeld genoeg, om het zonder dien uiterlijken steun voor hun geloof te kunnen stellen. Daar moest, meenden zij, nog iets bedacht worden, om den schok te breken, dien de bedoelde mededeeling zou veroorzaken. Bedriegen wij ons niet, dan meende de Hoogleeraar Scholten dit palliatief gevonden te hebben, toen hij in dat Johannes-Evangelie het evangelie der toekomst ontdekte. Immers is Johannes de Evangelist der toekomstige kerk, dan moet de gemeente zich niet al te zeer daarover verwonderen, dat zij tot op den huidigen dag dit Evangelie niet verstond en daaruit ten eenemale verkeerde gevolgtrekkingen maakte; dan moet zij nog maar wat geduld hebben, en den tijd afwachten, waarin haar ook van dit boek de raadselen zullen worden opgelost; dan moet zij de moderne Theologen niet a priori veroordeelen, maar hun integendeel een willig oor verleenen, waar zij aan de hand van den Evangelist de toekomst voor haren blik ontsluijeren.

Hooren wij wat Scholten hieromtrent in het midden brengt.

‘Men heeft gevraagd,’ zoo lezen wij bij hem¹, ‘hoe is hét mogelijk, dat, bijaldien het vierde Evangelie eerst tegen

1 Blz. 470.

[p. 219]

140 geschreven is, zulk een geschrift reeds omstreeks 170 in Klein-Azië algemeen aan den Apostel kan zijn toegeschreven?’ Zijn antwoord luidt: niet in 170, maar eerst tegen het einde der tweede eeuw had die algemeene erkenning plaats, in een tijd, toen de verschillende rigtingen zich begonnen op te lossen in de eenheid der katholieke kerk. Dan laat hij er op volgen: ‘ook bij de erkenning van het apostolisch gezag van Paulus en Johannes heeft de katholieke kerk zich nimmer tot het vrije standpunt van den vierden apostel der heidenen, laat staan tot dat van den vierden apostel kunnen verheffen. De oude geloofsbelijdenis der 12’ (volgens ons, Lutheranen, 3) ‘artikelen (symbolum apostolicum), tegen welke het vierde evangelie schier punt voor punt gekant is, levert het bewijs, dat het vierde evangelie wel in naam geëerd, ja voor heilige schrift verklaard, maar niet begrepen is geworden. Eerst bij de Hervormers begint Paulus, ofschoon niet zuiver opgevat, tot zijn regt te komen, maar ook zij komen tot de zuivere theologie van het Johannes-evangelie nog niet. Wie zag het destijds in, dat de vierde evangelist van 's heeren geboorte uit de maagd Maria, van zijn afkomst uit David, van de viering des avondmaals, van zijne wederkomst ten oordeel niets wil weten, en door, in plaats van schrift en traditie, ja zelfs van het eigen woord van Jezus, XVI: 23, den H. Geest, als den eenigen paracleet der Christenen voor te stellen, een standpunt inneemt, dat het geheele protestantsche beginsel: “de schrift unica norma fidei” omverwerpt? De beginselen in dit evangelie verkondigd’ - en het is vooral op deze woorden, dat ik de vrijheid neem, de aandacht mijner lezers te vestigen - ‘behooren aan de kerk der toekomst, die van den vierden evangelist moet leeren, om, vrij van alle overlevering, zelfs van de apostolische omtrent Jezus, genoeg te hebben aan zijnen geest, en, door dien geest geleid, zelfs van het persoonlijk onderwijs, dat Jezus voor zijne tijdgenooten en niet voor de wereld bestemde, zich onafhankelijk te maken. In dien dag, waarin men, door den Geest der waarheid zelven onderwezen, “niets meer aan Jezus vragen zal,” en de Geest der waarheid geheel de plaats van het geschreven woord zal hebben ingenomen, zal er niet meer over den bijbel en over de evangeliën getwist worden, als hingen van letters, voor 18 eeuwen geschreven, de hoogste belangen der menschheid af. Of wie zou, in het voorbeeld

[p. 220]

van den vierden evangelist bewezen ziende, dat men in alle punten van de overgeleverde geschiedenis kan afwijken, en toch “het leven hebben door het geloof in Christus,” langer den broeder van het Christendom kunnen uitsluiten, die in de evangelische traditie niet overal de zuivere uitdrukking ziet van het oorspronkelijke Christusbeeld? In dien dag zal de vraag, waarvan het lidmaatschap der gemeente afhangt, deze zijn: “hebt gij den geest van Christus?” en niet meer: “gelooft gij aan zijne bovennatuurlijke ontvangenis, wonderen, vleeschelijke opstanding, of ligchamelijke hemelvaart?” Dan zal het niet meer wezen: “Kerk of Schrift leeren,” maar alleen: “de H. Geest, met den geest der menschheid één geworden, getuigt in ons verstand en hart,” en zóó het ideaal bereikt zijn van den grooten onbekende, die meer dan eenig apostel den Meester begrepen heeft.’

Het gewigt dezer woorden is eene voldoende verontschuldiging voor de uitgebreidheid van het citaat. We zien nu, in welken zin de uitdrukking ‘Evangelie der Toekomst’ door den schrijver op het vierde onzer Evangeliën wordt toegepast. We begrijpen tevens de apologetische beteekenis van deze qualificatie, in verband met de hierboven besproken questie over het regtmatige en wenschelijke van der Modernen blijven in de Kerk. Wel verre dat het betoog door de Modernen over de onechtheid van Johannes gevoerd, hunne onchristelijkheid zou aan den dag brengen, moet het integendeel dienen om het goed regt te bewijzen, waarmede zij zich opwerpen tot radicale hervormers der kerk. Zij toch alleen, die de onechtheid van het 4^de Evangelie aannemen, zijn in staat de ware beteekenis en strekking er van te erkennen. Immers zoo lang men de echtheid, d.i. den Apostolischen oorsprong van het Johannes-evangelie blijft vasthouden, is het onmogelijk regt te laten wedervaren aan het in zekeren zin anti-apostolisch karakter dat daaraan inderdaad eigen is. Men zal altijd weêr - de geschiedenis heeft het geleerd - den tekst geweld aandoen, zoo lang men zich niet heeft losgemaakt van het denkbeeld, dat men hier te doen heeft met een boek, dat met de drie eerste Evangeliën tot dezelfde categorie van levensberigten behoort. Hoe vaak Johannes ook de Apostel der toekomst is genoemd, nú eerst, in dezen onzen tijd, wordt hij als zoodanig regt erkend. Om dit duidelijk in het licht te stellen willen wij nagaan, in welken zin men vroeger en later van Johannes als den man der toekomst heeft gesproken.

[p. 221]

Ik bepaal mij tot de hoofdzaken, en onderscheid daarom alleen de drie hoofd-phasen in de ontwikkeling van dit denkbeeld. Aan allen is dit gemeen, dat aan de drie namen Petrus, Paulus en Johannes de drie hoofdperioden in de geschiedenis der kerk en de opvatting des Christendoms worden vastgeknoopt. De eerste phase wordt vertegenwoordigd door den abt Joachim in de 12^de eeuw. Volgens hem is Petrus de man des geloofs, Paulus de man der kennis, Johannes die van de hoogere contemplatie. Hij ziet in Petrus de protype van de geestelijke hierarchie, in Paulus die van de kerkelijke wetenschap, in Johannes die van het gereinigde monniksleven. Voor de kerk, meende hij, was geen heil te wachten, tenzij haar ten deel viel een ruime mededeeling van den Johanneïschen geest. En deze zou eerst in de toekomst plaats hebben, als de Gode welgevallige wijding van het contemplatieve leven, gelijk die misschien in beginsel aan de strengere monniksorden van zijnen tijd eigen was - hij liet dit zelf onbeslist - het deel werd van allen, en zoo doende den geheelen clerus overtollig maakte en zou doen verdwijnen.

Het lijdt geen twijfel of het Evangelie dat naar Johannes genoemd wordt, is door den Abt Joachim van een karakteristieke zijde opgevat, als hij het noemt: het contemplatieve Evangelie. Maar verwonderen kan het ons niet, dat men in de Protestantsche kerk zich kwalijk kon vereenigen met eene beschouwing van de toekomst, waarbij aan het ascetisch-contemplatieve leven der monniken zoo hooge beteekenis werd toegekend, al liet men ook regt wedervaren aan de trilogie van Petrinische, Paulinische en Johanneïsche periode. Petrus, in wien de Roomsch-katholieke kerk den Apostelvorst had erkend, liet men van protestantsche zijde in dit zijn karakter onaangetast. Hij gold als de man der werken, als de vertegenwoordiger van het uit de joodsche kerk in het Christendom nog voortlevende wettische beginsel. Eerst met de Reformatie, zoo oordeelde men, kwam Paulus tot zijn regt als de man des geloofs. Maar de tijd bleef niet uit, waarin ook dit geloofsbeginsel, op eenzijdige wijze door de Protestanten in toepassing gebragt, door een ander, zoo niet vervangen, dan toch gecorrigeerd scheen te moeten worden. Nogmaals werd toen Johannes, thans in de oogen der Protestanten, wat hij voor de Katholieken geweest was, de Apostel der toekomst. Nu echter was hij dit niet meer zoo zeer, als schrijver van het contemplatieve Evangelie, maar als de jonger der liefde, zoo als hij vooral in den eersten naar hem ge-

[p. 222]

noemden brief, in overeenstemming met de Klein-Aziatische traditie der tweede eeuw, zich voordoet. In de Johanneïsche kerk der toekomst zou niet alleen een eind komen aan al die onzalige twisten over het geloof, waardoor de Protestantsche kerk zoo jammerlijk was verscheurd, maar ook de eenzijdigheid der beide rigtingen in de hoofdafdeelingen der Christenheid vertegenwoordigd - hier: het geloof ten koste van de werken, daar: de werken buiten verband met het zuivere geloof, - overwonnen worden en opgaan tot eene hoogere éénheid, zigtbaar in het streven van allen om elkander in liefde te overtreffen.

Deze aspiratie moge nu schoon, zij moge echt-Christelijk zijn, het bleek meer en meer, dat aan Johannes toch eigenlijk de eer niet toekwam, dat zij bij voorkeur aan zijnen naam werd vastgeknoopt. Niet aan Johannes, zoo als de legende ons hem doet kennen: den ouden, afgeleefden man, die nog maar één woord had voor de gemeente: kindertjes, hebt elkander lief! - niet aan dien Johannes, wiens naam aan het hoofd staat van drie brieven in ons N.T. opgenomen, al is het ook dat wij aan hem dat schoone woord te danken hebben: God is liefde! - allerminst aan den schrijver der Openbaring, bij wien niet de Christelijke liefde, maar de toorn tegen de vijanden op den voorgrond staat; - maar ook niet aan den Evangelist, wiens eigenaardig standpunt niet gezocht moet worden in zijne beschouwing van der Christenen roeping om den Heer in zijne liefde na te volgen. Neen: indien Johannes in onze dagen de Apostel der toekomst mag heeten, het moet om andere redenen zijn. En, wij zagen het reeds uit Scholten's zoo even aangehaalde woorden, die redenen ontbreken niet. 't Is nu niet meer het contemplatieve Evangelie, niet meer het Evangelie der liefde, 't is thans het Evangelie der vrijheid, waarop de hoop der toekomst wordt gebouwd. Ziedaar de derde phase.

Merkwaardig genoeg heeft de Abt Joachim daarop reeds gewezen, toen hij het karakter van het Johannes-Evangelie beschreef naar de hooge beteekenis die daarin de leer van den H. Geest heeft. Van dien H. Geest nu heet het bij hem niet alleen dat hij in onze harten neêrdaalt om ons te doen smaken hoe zoet zijne liefde is¹, maar ook dat hij in vrijheid verheerlijkt wordt². En wat anders dan dat karakter van vrijheid

1 In zijne Inleiding op de Apocalypse: ‘Spiritus S. ad corda nostra venire et requiescere dicitur, cum dulcedo amoris ejus quam suavis sit degustamus.’

2 L.l. Filius assimilatur aquae, Spir. S. igni. Aqua gravis est et humilia petit, ignis pro levitate sua ad superiora recurrit. Filius semetipsum exinanivi, formam servi accipiens; Spir. autem S., de quo ‘dicitur: ubi Spiritus ibi libertast in majestate gloriae suae, non assumta carne permansit.’

[p. 223]

was het, dat van de tijden van Clemens den Alexandrijn af, aan dit Evangelie werd toegekend, wanneer men het als het geestelijk Evangelie stelde, tegenover de anderen? Het is er echter verre van, dat men van die vroegste tijden af dit geestelijk Evangelie in zijne dubbele beteekenis van toekomst-Evangelie en Evangelie der vrijheid zou hebben verstaan en gebruikt. Met volle regt kon Scholten reeds in zijne geschiedenis der Christelijke godgeleerdheid (1857) verklaren: ‘de theologie van Johannes is tot hiertoe niet kerkelijk geworden. Het standpunt van Johannes is dat van de kerk der toekomst, waarin elk Joodsch bestanddeel, dat niet alleen in de Roomsche, maar ook in de Protestantsche kerk is overgebleven, zal wegvallen en plaats maken voor het standpunt der volkomen zelfstandigheid, waarop de geest der waarheid, die in de Christenen woont, de eenige leermeester en leidsman op het gebied der waarheid zijn zal, en de hoogste eer van Christus daarin zal gesteld worden, de gemeente op het standpunt geplaatst te hebben waarop de godsdienst elken uitwendigen steun kan missen, omdat zij het leven der menschheid is geworden.’ Maar wat hij toen nog niet erkende omtrent het diep ingrijpend verschil tusschen de drie eerste en het vierde Evangelie, in verband met den niet-Apostolischen oorsprong van het laatstgenoemde, geeft een geheel nieuwe beteekenis aan de qualificatie: ‘Evangelie der Toekomst,’ eene beteekenis, die wij niet beter meenden te kunnen doen uitkomen, dan door het Johanneïsche vraagstuk met de positie der Modernen in de Kerk onder één gezigtspunt te brengen.

In de laatstelijk aangehaalde plaats klinkt het nog onschuldig genoeg: ‘Johannes wil alleen maar dat wij ons vrijmaken van den Joodschen zuurdeessem. Zijn wij eenmaal zoover, dan is de Johanneïsche eeuw voor de kerk daar, en de H. Geest, zoo als alleen de meest geliefde jonger des Heeren dien kon beschrijven, bestuurt de gemeente.’ Wij zien in welke lijn wij ons hier bewegen. Petrus, Paulus en Johannes zijn hier de vertegenwoordigers van een telkens hooger standpunt van Christelijke vrijheid. Petrus wordt om zijn heulen met het Jodendom door Paulus in het aangezigt weêrsproken. Maar op zijne beurt verheft zich Johannes door zijne nieuwere opvatting des Christendoms, door zijn meer stellig verzet tegen het

[p. 224]

Judaïsme, boven Paulus. Overigens valt hier volstrekt niet te duchten, dat wij, door met Johannes te gaan, ons in het minst zouden verwijderen van Jezus. Ten einde ons dienaangaande volkomen gerust te stellen, wordt ons verzekerd: ‘Toen Johannes op den hoogsten trap van Christelijke ontwikkeling stond, begreep hij zijn Meester eerst goed, en verkondigde niet eene leer van zich zelven, dien hij niet eenmaal met name noemt, maar Jezus, wiens heerlijkheid hij aanschouwd had.’

Zou de schrijver van ‘het Evangelie naar Johannes’ met deze laatste woorden nog vollen vrede kunnen hebben? Neen, zij zouden maar ten halve zijne tegenwoordige beschouwing doen kennen. Thans zou hij in dezer voege zich moeten uitdrukken: aan de namen Petrus, Paulus en Johannes knoopt zich voor hem, die op zuiver historisch standpunt zich plaatst, de ontwikkeling vast van het Christelijk denken over den persoon en het werk van Jezus, zoo als het zich van lieverlede heeft losgemaakt van hetgeen aangaande den leeraar van Nazareth in zijn vaderland was overgeleverd. In Paulus' tijd reeds beriepen zich de Joden-Christenen op Petrus, als den door Jezus zelven geroepen Apostel; in de Petrinische traditie vond de reactie tegen Paulus en diens vrijere Evangelieprediking haar krachtigen steun. Maar terwijl reeds Paulus, om zijn hoogere opvatting van het Christendom te doen ingang vinden, niet alleen zich genoodzaakt zag een ander veld van werkzaamheid te kiezen dan de oorspronkelijke Apostelen¹, maar ook, waar hij met dezen toch in conflict kwam, de getuigenissen van den Christusgeest in hem en de consequenties van zijne Messiaansche theorie moest stellen tegenover de verklaringen van ooggetuigen² - kon hij, die honderd jaar later ons vierde Evangelie schreef, veel verder gaan in zijne afwijking van de traditiën der oorspronkelijke Christengemeente, ja behoefde er geen bezwaar meer in te zien, aan zijne bespiegelingen over Christus en Christendom den plastischen vorm eener levensbeschrijving te geven, en daarin schier op alle punten van de vroegere Evangeliën af te wijken, ja deze in menig opzigt regtstreeks te weêrspreken.

Als men nu met Prof. Scholten dezen ‘grooten onbekende’ den Evangelist der toekomst noemt, terwijl men niet aarzelt diens

1 Paulus getuigt dit zelf, Gal. 2: 7-10, als hij daar mededeelt, dat ieder zijns weegs zou gaan, hij tot de Heidenen, die anderen tot de Joden.

2 Zie de geheele uitéénzetting van zijn standpunt in denzelfden Brief, 1:11 vlg. ja overal in zijne echte brieven, zoo dikwijls hij zijne opvatting tegenover die der Judaïsten stelt.

[p. 225]

werk met den naam van ‘Roman’ te bestempelen, dan stelt men zich aan het verwijt bloot van het onmogelijke te willen, het onvereenigbare te willen zamenvatten. Mij dunkt ik zal geen nutteloos werk doen, wanneer ik met de strengste onpartijdigheid de grieve in het licht stel, die van deze zijde tegen het geheele standpunt van mijn ambtgenoot kan, en naar mijne stellige overtuiging ook zal en moet ingebragt worden. Ik doe het op gevaar af, dat men mij van sympathie voor de Antimodernen verdenke. Ik doe het, in het geloof, dat de Modernen niet kunnen zeggen: ‘onzer is de toekomst in de Christelijke kerk!’ zoo zij hunne positie in de kerk langs den weg van transactie willen handhaven. Ik doe het in het vertrouwen, dat zij, die hunne hoop voor de toekomst der kerk alleen op de magt der waarheid willen bouwen, waar de zaak het eischt, toonen zullen dat hunne liefde voor de waarheid magtiger is dan hunne gehechtheid aan de voordeelen hunner kerkelijke positie.

Welaan, zien wij dan moedig dit groote vraagstuk in het aangezigt. Dat vraagstuk nu is niet: zal het nog eenmaal algemeen erkend worden, wat wij met Scholten voor uitgemaakt houden, dat het vierde Evangelie niet is van den Apostel Johannes, maar eerst omstreeks het midden der tweede eeuw kan geschreven zijn? - neen; daarom is het ons thans niet te doen. Ook verlangen wij niet te onderzoeken, of de gemeente zich zal kunnen laten stichten door dat Evangelie, wanneer zij daarin een soort van Roman moet zien. Wat wij wenschen te weten is dit: steunt het op goede gronden wat men ons wil doen gelooven van de kerk der toekomst, als men daarvan verzekert: in haar zal het Johannes-Evangelie het Evangelie bij uitnemendheid zijn?

Wij willen niet onbillijk wezen. Wij willen niet voorbijzien, dat Scholten, in 1864 sprekende over Johannes, als den Evangelist der toekomst, niet wil verklaard worden door hetgeen hij in 1857 over Johannes' beteekenis voor de toekomstige kerk beweerde. Toen nog was de vierde Evangelist niets meer dan de trouwe getuige, de nederige discipel van Jezus, die niet zijne eigen leer verkondigt, maar eenvoudig teruggeeft, wat hij van den meester gehoord en gezien heeft. Nu wordt volmondig erkend: wat deze ‘groote onbekende’ als woorden en daden van Jezus voorstelt, is het gewrocht van zijn eigen brein, al is het ook, dat hij gebruik maakt van de overlevering omtrent

[p. 226]

den historischen Jezus, gelijk die in zijne dagen bestond; hij gaat daarbij met eene vrijheid te werk, die ons het regt geeft te zeggen: het Johanneïsche Jezus-beeld is niets meer dan eene plastische voorstelling van latere ideën over den stichter der Christelijke kerk, gelijk die bij den omstreeks het jaar 150 levenden Evangelist waren tot rijpheid gekomen. De historie is hier niets meer dan een vorm; in het dogma, in de Christologische bespiegeling hebben wij het wezen van dit Evangelie te erkennen. Dit, dunkt mij, moeten wij wel scherp in het oog houden, om den regten zin van Scholten's reeds aangehaalde woorden te verstaan: ‘de beginselen in dit Evangelie verkondigd, behooren aan de kerk der toekomst.’

Inderdaad, dat beroep op de toekomst, in den mond der Modernen, kan zijne bedenkelijke zijde hebben. Het is alsof zij huns ondanks moeten erkennen: ofschoon kinderen van den tegenwoordigen tijd, ofschoon doortrokken met den geest der hedendaagsche wetenschap, ofschoon vervuld van heilig verlangen om de actuele behoeften van het godsdienstige leven te helpen bevredigen - wij worden met blijkbaar wantrouwen bejegend; men beschouwt ons niet als reddende engelen, die juist op het regte oogenblik hunne hulp komen aanbieden; het schijnt wel, dat wij meer dan modern, meer dan actueel, het schijnt wel, dat wij voorbarig zijn, - of om dit leelijke woord niet te gebruiken - dat wij op de toekomst anticiperen, dat wij onzen tijd vooruit zijn, en volgende geslachten eerst onze pogingen zullen waarderen. - - Hoe nu? mijne vrienden! zullen wij misschien onze Theologie als de Theologie der toekomst gaan aanbevelen, niet afgeschrikt door het waarschuwend voorbeeld der Zukünftler op ander gebied? Verwonderen wij er ons dan niet over, als de orthodoxie, gebruik makende van onze onvoorzigtigheid, zich gaat signaleren als de theologie van het verleden, en, wijzende op de ervaring der eeuwen en de getuigenissen van het oorspronkelijke Christendom, ons triumfantelijk toeroept: wat zijn de wissels die gij op de toekomst trekt, tegenover deze onze onwraakbare titels van eigendom!

Neen, zoeken wij in het heden onze kracht; maar vergeten wij niet, dat de grondige en naauwkeurige kennis van het verledene ons in staat stelt de toekomst te ontdekken, die in het heden schuilt. En juist dit is het, meen ik, wat wij ten aanzien van de ons thans bezig houdende Johannes-questie moeten doen, en wat ook inderdaad door de wetenschappelijke

[p. 227]

kritiek ten deele reeds is verrigt. In de toepassing van dezen stelregel ligt de kracht van de moderne wetenschap. Het brevet der profetie wordt niet meer aan den poëet uitgereikt, tenzij het blijke dat aan zijne inspiratiën en adspiratiën juiste observatie ten grond ligt.

Niets gewoner bij de lieden van den vooruitgang, maar ook niets gemakkelijker, dan de klagt over de miskenning en tegenwerking die zij allerwege ontmoeten. Zullen zij den tegenstand breken, of liever: zullen zij met eenigen zegen werkzaam zijn, indien zij niets doen dan getuigen van hun goed geloof in de deugdelijkheid hunner zaak, en de magt des tijds, die ten slotte hun zal regt doen wedervaren? ‘Tandem bona causa triumphat’ is zeker een schoone spreuk; maar zoo de feitelijk nog niet triumpherende partij die in den mond voert, of als leus in haar vaandel schrijft, zij moge het doen tot eigen bemoediging, der tegenpartij zal zij als een ijdel magtwoord in de ooren klinken. Niet dit toch, dat de goede zaak triumpheert, wordt betwist, maar wel dat de omhelsde zaak waarlijk de goede is. Indien dan nu de Modernen beweren: ‘Johannes is onze man; zijn Evangelie strekt ons ten waarborg, dat aan onze zaak in de kerk der toekomst de zege verzekerd is,’ dan zal zulk een zeggen niemand overtuigen, tenzij hem tweeërlei blijke, vooreerst dat Johannes zelf modern is, ten andere dat hem een eerste plaats onder de Evangelisten wacht in de Kerk der toekomst, in dien zin, dat zij bepaaldelijk naar de door hem uitgesproken beginselen zich zal laten hervormen. Al geeft men Scholten toe, dat het historisch-kritisch onderzoek der Modernen een nieuw en verrassend licht heeft doen opgaan over den oorsprong en het karakter van het vierde Evangelie, daaruit volgt nog in geenen deele, dat de kerk van die ontdekking het gebruik zal maken dat de Hoogleeraar zich voorstelt. Inderdaad laat zich de zuiver wetenschappelijke zijde van het Johanneïsche vraagstuk zeer gevoegelijk van de kerkelijke afzonderen. Bij de laatste komt het er maar op aan, hoe zich het uitzettingsvermogen (Cf. de Génestet in voce) der kerk zal openbaren. Zal de kerk zich uitzetten en den geest van het beter begrepen Evangelie der vrijheid volkomen laten geworden? Of wel: zal zij den nu eerst in zijn ware gedaante zich openbarenden vrijheids-Evangelist als een gevaarlijk revolutionair uitzetten uit den kring waarin hij tot nu toe een eerste plaats innam? Ik denk hier natuurlijk niet aan bepaalde handelingen van de

[p. 228]

officiële kerkbesturen. Het geval, dat deze het 4^de Evangelie feitelijk op den Index zou plaatsen, is nagenoeg ondenkbaar. Ook zou ik dan nader moeten aanwijzen, welk kerkgenootschap of welke kerkbesturen ik bijzonder op het oog heb? Neen, bij beschouwingen als deze, vallen de engere grenzen van kerkafdeelingen weg, en rigt zich onze blik op de groote drijfkrachten, op de algemeene wetten, die de ontwikkeling der Christelijke kerk in haar geheel beheerschen. Onze eeuw nu moge bij hare voorgangsters niet achterstaan in het voortbrengen van nieuwe kerkgenootschappen, hare kracht op kerkelijk gebied ligt toch niet enkel in het splitsen en verstrooijen. Of vindt het ontstaan der Sonderkirchen, vindt de separatistische beweging van onzen tijd hare verklaring niet juist in het minder exclusief, het ten opzigte der confessie indifferent karakter van de grootere afdeelingen der Protestantsche kerk? Is het niet een merkwaardig teeken des tijds, dat de beschaafde Katholieken meer dan ooit zich vatbaar toonen dit eigenaardig goede in de Protestantsche kerk te waarderen? En blijkt het niet uit alles, dat de Christelijke kerk in den loop der eeuwen van lieverlede eene grootere mate van vrijheid heeft kunnen verdragen, of liever nog: dat de som van uiterlijke bepalingen, door de kerk onmisbaar geacht, zoowel om hare leden in het zuivere geloof en de ware tucht te houden, als om zich zelve voor ontbinding te bewaren, steeds geringer wordt? Welnu, dan is het immers niet zonder goeden grond, dat men voor het Evangelie, dat bij uitnemendheid dat der vrijheid mag heeten, de regte sympathie verwacht in de tot hare bestemming nader gebragte gemeente der toekomst?

Hoe onschuldig en natuurlijk, hoe schoon en goed dit alles nu ook klinken moge, wie met de resultaten van de nieuwste kritiek ten aanzien van dit zoo hoog geroemde Evangelie volkomen bekend is, moet erkennen: de zaak heeft nog eene andere, zij heeft hare zeer bedenkelijke zijde. En waarom zouden wij ze willen bemantelen of bedekken? Nog eens: onze zaak moet het volle daglicht kunnen verdragen. De tijd der transactie is voorbij. Vraagstukken als het Johanneïsche kunnen niet blijven binnen de wanden der school. Zijn eenmaal de z.g. negatieve uitkomsten der kritiek publiek domein geworden, dan is het de roeping der Theologen, om zich zelven en het publiek rekenschap te geven van den invloed dien zij op het geloof en en het leven der gemeente moeten oefenen.

[p. 229]

De bedenkelijke zijde, die ik thans voor oogen heb, is deze:

Als men Johannes den Evangelist der Toekomst noemt, dan stelt men hem stilzwijgend tegenover zijne drie voorgangers, die dan zullen zijn... hoe wil men? Evangelisten van het verleden, of van het heden, of van beiden? Ik weet wel, dat deze tegenstelling nog niet insluit de erkenning, als zou het in dien te wachten tijd met de synoptische Evangeliën en hun invloed gedaan zijn. Maar toch, sedert de onmogelijkheid om de synoptische overlevering met de Johanneïsche overeen te brengen, meer in het licht werd gesteld, schijnt van de verheffing van de eene, de vernedering van de andere in de toekomst onafscheidelijk. Is de Johanneïsche Christus bestemd om te wassen, de andere zal immers wel moeten afnemen. Of is het ons niet met zoo veel woorden gezegd: ‘in dien dag, als de kerk van Johannes geleerd heeft om zich vrij te maken van alle overlevering, ook van de apostolische, omtrent Jezus, onafhankelijk zelfs van het persoonlijk onderwijs van Jezus, in dien dag zal men niets meer aan Jezus vragen?’ Men moge bewondering hebben voor het cordate en manmoedige dezer verklaring, men zal zich wel twee maal bezinnen, vóór men ze onderteekent. Hoe? zal dit dan het resultaat zijn waartoe de school, die zich de historische bij uitnemendheid noemt, ons brengen wil? Loopt zulk eene verheffing van het Johannes-Evangelie, waaraan men niet schroomt alle waarde als kenbron voor den historischen Jezus te ontnemen, niet inderdaad uit op vernedering van dien historischen persoon zelven? Zal deze onbekende, deze ‘groote onbekende’, zoo als het heet, ons zóó hoog verheffen, dat wij Jezus niet meer noodig hebben, dat wij hem als het ware boven het hoofd wassen; zal zij dat doen door middel van een soort van Roman, die slechts bij wijze van spreken ‘historisch’ kan heeten; door middel van een Christus-voorstelling, die zijn ontstaan heeft te danken aan eene half Heidensche, half Joodsche; half wijsgeerige, half phantastische, maar in elk geval verouderde wereldbeschouwing? Welnu, dan is alles eer te verklaren, dan die hoog gestemde taal over de kerk der toekomst, waarin de beginselen van dit Evangelie gezegd worden te zullen heerschen. Of hebben wij reden ons zoo zeer te verblijden in het vooruitzigt, dat de vereering van den historischen Jezus plaats zal maken voor het dweepen met eene fictie, een gewrocht der verbeelding van een ons onbekenden Romanschrijver? Och! laat ons dan maar liever

[p. 230]

bekennen, dat de kerk van Jezus haar tijd gehad heeft, en maken wij ons geen illussies meer over hare toekomst.

Deze bedenking, dunkt mij, ligt te zeer voor de hand, dan dat ze niet eerlang en van verschillende zijden zal worden ingebragt. Zij moge niet getuigen van het ware inzigt in de bedoelingen der Modernen, zij moge, naar het oordeel van ingewijden, niet van plompheid zijn vrij te pleiten, zeker zal zij niet alleen bij de minder ontwikkelde, niet alleen bij de eenzijdige laudatores temporis acti, niet alleen bij de kerkelijkorthodoxen, zij zal ook ingang vinden bij hen, die ik hierboven de zijdelingsche bestrijders der moderne Theologie noemde. Zij mogen wel op te lossen zijn, de vraag is maar, of die oplossing zelve op hare beurt algemeen ingang zal vinden. En op het practisch-apologetisch standpunt, waarop wij ons in dit opstel gesteld hebben, verdient die vraag gewis rijpe overweging.

Men zal zeggen: wij moeten wel onderscheiden tusschen de naaste en meer verwijderde bedoelingen van Jezus; tusschen de dadelijke en latere gevolgen zijner verschijning; tusschen de kracht die onmiddellijk van zijn persoon uitging, en den invloed dien zijn geest door alle, eeuwen heen op de menscheid heeft uitgeoefend en nog blijft uitoefenen; tusschen de woorden en daden, waardoor hij op zijne omgeving werkte, en de wereldhervormende beginselen, door hem, ja geopenbaard, maar zóó geopenbaard, dat hunne ware kracht en beteekenis eerst in den loop der eeuwen werkelijk openbaar zou worden. Indien dan nu het vierde Evangelie, niettegenstaande zijn onhistorisch karakter, als het Evangelie der toekomst wordt voorgesteld, dan geschiedt dit met het oog op deze onderscheiding en in de onderstelling, dat daarin aan de hoogere beteekenis van Jezus' verschijning, aan de groote beginselen des Christendoms, meer regt wordt gedaan dan in de overigens meer historische verhalen der Synoptici.

Mijne lezers herinneren zich, dat ook Scholten in de hierboven aangehaalde plaats, waar hij aan dit Evangelie een zoo hooge beteekenis toekent in de Kerk der Toekomst, spreekt van de beginselen in het vierde Evangelie neêrgelegd. Zoo waren het ook de beginselen der Hervormde kerkleer, die vroeger in de hand van denzelfden geleerde een geschikt middel bleken om het goede regt der liberale partij tegenover de orthodoxen in de kerk te doen uitkomen. Wat toen van de belijdenisschriften werd aangetoond, vindt thans zijne toepassing op de Schrift

[p. 231]

zelve. De onderlinge vergelijking van een en ander is hoogst leerzaam, om den afstand te meten, die tusschen het apologetisch standpunt van toen en van nu ligt. Maar tegelijkertijd is zulk een terugblik wel geschikt om ons de stijgende bekommering en de verontwaardiging der van nature altijd vreesachtige behoudslieden te verklaren. Vroeger heette het: de beginselen zelve der Hervormde kerkleer verbieden den regtgeaarden Hervormde bij die leer te zweren. Wijst zij zelve ons naar de Schrift, wij moeten dien wenk eerbiedigen en aan de Schrift de kerkelijke belijdenissen toetsen. Nu vernemen wij: de beginselen van het Johannes-Evangelie zijn in strijd met het formele beginsel der Protestantsche kerk, luidende: ‘de H. Schrift is de eenige regel des geloofs.’ Wijst dit Evangelie ons naar den H. Geest, volgen wij die vingerwijzing en stellen wij dien geest boven de Evangelische overleveringen, ja zelfs, moet het zijn, boven het persoonlijk onderwijs van Jezus.

Zou het iemand onzer kunnen verwonderen, indien zulke beweringen als uitspraken van een bodemloos subjectivisme werden gebrandmerkt? Wat, zal men vragen, blijft ons dan nu nog over, als het plegtanker waaraan wij ons kunnen houden? Eerst wordt ons het vertrouwen op de belijdenis der kerk ontnomen door een beroep op de Schrift. Dan heet het: die Schrift zelve kan niet meer doorgaan voor eenigen en onfeilbaren regel des geloofs, en zulks wederom door een beroep op het deel der Schrift, dat ons Christenen steeds het heerlijkste is toegeschenen: het Evangelie van Johannes, waarvan men daarenboven het genot voor goed ons heeft trachten te vergallen. Wat baten die schoone woorden van H. Geest en wat dies meer zij, als in naam van dien Geest ons de grond van onder de voeten wordt weggetrokken? Waar ter wereld is het criterium te vinden om den geest van Jezus te onderkennen, als geen der Evangeliën, en allerminst het z.g. geestelijke Johannes-Evangelie, volkomen te vertrouwen is, ja niet eens aan het eigen woord Jezus, gelijk het uit de vuurproef der kritiek ons overblijft, een onbepaald gezag kan worden toegekend?

En zijn dit nu bedenkingen, die, den feitelijken toestand der kerk en der in haar aanwezige elementen in aanmerking genomen, noodzakelijk moeten oprijzen, zoodra de besproken meeningen over het Johannes-Evangelie in verband met de kerk der toekomst in wijderen kring worden verspreid, dan komen wij van zelf tot de vraag: is het dan onwaar, wat van de

[p. 232]

beginselen, den vierden Evangelist bijzonder eigen, door Scholten wordt beweerd? Zoo neen: in welken zin mogen wij dan zijn Evangelie dat der Toekomst heeten?

En hier moet ik al aanstonds op eene bijzonderheid in dat Evangelie zelf wijzen, dat in verband met zijne lotgevallen in de kerk een niet onbelangrijk licht schijnt te werpen op het vraagstuk, dat ons bezig houdt.

Het Johannes-Evangelie zelf, ofschoon het den schijn aanneemt van te zijn een product der hooge Apostolische oudheid, was inderdaad bij uitstek actueel, modern en vooruitstrevend. Het schijnt apostolisch. De schrijver, al geeft hij zich niet regtstreeks uit voor Johannes, den zoon van Zebedeüs, een der Twaalven, hij wil er voor gehouden worden. Op bedekte en geheimzinnige wijze vereenzelvigt hij zich met den jonger, dien Jezus liefhad, en wijst daarmede terug naar het Apostolisch verleden. Maar nu vragen wij: wat moet die aanduiding beteekenen in een Evangelie, dat kennelijk gebroken heeft met de geheele overlevering, zoo als zij van de oorspronkelijke Apostelen was uitgegaan; in een Evangelie, waarin het geloof der Twaalven als een eerst wordend en nog hoogst onvolmaakt geloof wordt gekenschetst; in een Evangelie, waarin het laatste woord des Heeren een verwijt behelst tegen Thomas, niettegenstaande deze met zijne belijdenis: ‘mijn Heer en mijn God!’ het hoogste scheen uit te spreken, wat het eerbiedig geloof van den Zoon Gods kon vermelden? Men lette wel op, dat ook de lievelingsjonger ons niet wordt voorgesteld als een geloovige in den waren zin des woords. Immers, wat men ook zegge, eene naauwkeurige beschouwing van het Evangelie leert, dat ook deze discipel de komst van den H. Geest, van den Paracleet nog moest afwachten, vóór hij zijn zou, die hij wezen moest. Wel rust hij in den schoot des meesters, maar hij kende hem nog niet volkomen; nog was hij een zoekende, een vragende; nog bleef de goddelijke noodzakelijkheid, waarmede alles in den Zoon moest vervuld worden, hem verborgen¹.

1 Nergens treedt de geheimzinnige Johannes zóó sprekende of zóó handelende op, dat zijn waarachtig geloof blijkt. Wel heeft Jezus hem boven allen lief; wel wordt hij bepaaldelijk boven Petrus, (den eersten Apostel voor de op de oude traditie rustende gemeente) gesteld; maar ook nog na Jezus' opstanding wist hij de Schriften niet, en geloofde hij eerst ten gevolge van het zinnelijk aanschouwen, Joh. 20:8.

[p. 233]

Eerst bij zijn heengaan stelt Jezus hem aan zijne plaats¹; nog na de opstanding gelooft hij eerst, na gezien te hebben.

Is er niet een treffende overeenkomst op te merken tusschen het standpunt van den vierden Evangelist en dat der Modernen in onzen tijd? Oppervlakkig beschouwd is dat van beiden onhoudbaar. Welk een onderneming van den gewaanden Apostel, om, een eeuw ongeveer na Jezus' heengaan van de aarde, diens levensgeschiedenis te gaan reconstrueren, zoo als hij het doet, tegenover eene overlevering, die, zou men zeggen, wat hare hoofdtrekken aangaat, een onveranderlijke type in het geloof der gemeente had aangenomen! Is het bestaan der Modernen in onzen tijd minder vermetel, als zij het wagen te breken met eene kerkelijke overlevering van bijna achttien eeuwen, en optreden met de bewering: al mogt het te bewijzen zijn, dat de kerk nimmer van haren Stichter geloofd heeft wat wij van zijne geschiedenis voor waar houden, toch verdient alleen onze beschouwing de historische te heeten?

En de middelen, die én Johannes én de Modernen aanwenden om hun standpunt te verdedigen, zouden zij minder merkwaardige punten van overeenkomst aanbieden? Ik ontken niet, dat in zekeren zin de handelwijze der Modernen lijnregt tegen die van den vierden Evangelist overstaat. Is Johannes de eerste kerkelijke schrijver van beteekenis, die het beeld van den historischen Jezus in de gemeente door een absoluut Chistus-begrip zoekt te doen vervangen, de Modernen achten geen ding van hooger belang, dan de kerk te verlossen van begrippen, waaraan geen werkelijkheid ten grond ligt. De overeenkomst moet elders gezocht worden, en, bedrieg ik mij niet, dan is ze daar te vinden, waar ook Scholten ze meent aan te treffen, als hij de beginselen van het vierde Evangelie die van de kerk der toekomst noemt. Johannes, - zoo noemen wij den vierden Evangelist kortheidshalve - heeft in zijnen tijd tweeërlei magten te bestrijden gehad, wier invloed hij verderfelijk achtte voor den geestelijken wasdom der kerk. De eene partij - wij kunnen haar de Joodsch-conservatieve noemen - was blind voor het universalistisch karakter des Christendoms en ongezind om de kerk te helpen bevrijden van de knellende banden, die hare Joodsche afkomst verrieden. De andere partij, - indien wij partij mogen noemen, wat onder verschillende gedaante zich in de eerste

1 Joh. 19:26, 27.

[p. 234]

helft der tweede eeuw in den boezem der kerk tot dadelijke bestrijding der Joodsche rigting en vernietiging van haren invloed werkzaam betoonde, - onderscheidde zich zoowel door hoogdravende bespiegelingen op Christologisch gebied als door voorname onverschilligheid omtrent de oude Christelijke overleveringen in leer en cultus, die, als van Apostolischen oorsprong, op zeer hooge waarde geschat, en als bevattende de ware voorstelling van den Heer en stichter der kerk, met angstige naauwgezetheid werden bewaard. Terwijl de eerstgenoemden met vormen dweepen, binnen welke de Christelijke geest dreigt te verstikken, is de bandeloosheid der anderen niet minder gevaarlijk, bij de bestaande behoefte aan uiterlijken zamenhang tusschen de gemeenten en de haar constituerende elementen. De kerk, die zulke tegenstrijdige magten in haren boezem omdroeg, scheen het grootste gevaar te loopen door deze inwendige tweespalt te worden verteerd. Johannes zocht redding aan te brengen. Zijn Evangelie is een palliatief. Hij tracht het goede in de beide rigtingen te vereenigen, met verwerping van de uitersten, aan beiden eigen. Wel zijn de Joden in massa, de Joden, zoo als zij op zich zelf en tegenover het ware Christendom staan, in zijn oog niets meer of minder dan kinderen des duivels, maar hij heeft daarom toch hart voor de echte Israëliten zonder bedrog; hart ook voor hunne heilige oorkonden; hart voor hetgeen er symbolisch en profetisch is in hunne godsdienst. Maar in geen geval is hij geneigd zooveel toe te geven aan zijne sympathie voor Israël, dat daardoor de beteekenis van het Christendom als wereldgodsdienst in het minst zou worden verduisterd. Hij kan niet ontkennen, dat dit verheven karakter des Christendoms niet van stonden aan, niet door de eigen Apostelen des Heeren is begrepen en in het licht gesteld. Maar dit is voor hem geen reden om aan te nemen, dat die hoogere beschouwing, zoo als ze in zijn tijd bij de meer wijsgeerig ontwikkelde Christenen begon ingang te vinden, als eene vrucht van vreemden bodem uit de kerk moet geweerd worden. Neen! Jezus zelf, ofschoon op Joodschen grond, te midden van Joodsche instellingen levende, kon niet anders gedacht en gesproken hebben. Gelijk uit Hem, die als de Logos in den aanvang bij God en zelf God was, de wording van alle dingen moet worden afgeleid; gelijk alle Licht, alle Leven in de zedelijke wereld zijn oorsprong nam uit Hem, het ware Licht en het ware Leven, zoo is zijne vleeschwording, zijn wonen onder

[p. 235]

de menschen eene gebeurtenis, waarbij het gansche menschdom onmiddellijk betrokken was. De Johanneïsche Christus spreekt niet voor de Joden, maar voor de menschen; niet voor zijne tijdgenooten, maar voor alle eeuwen. De Joden verstaan hem dan ook niet beter dan Samaritanen en Heidenen; integendeel: de laatsten, minder zich inbeeldende op hunne praerogatieven bij God, toonen hooger vatbaarheid om in hem te gelooven. De dienst te Jerusalem was, evenmin als die op den berg der Samaritanen, bestemd om te blijven. De wet des O.V. is voor hem eene zaak die alleen de Joden aangaat, maar waarmede hij niets te maken heeft¹. Voor de wet geeft hij de genade. De godsvereering door hem gewild is de aanbidding in geest en in waarheid, de eenig ware tegenover alle geestelooze vormdienst. - Zoo spreekt de Johanneïsche Christus de absolute beteekenis zijner godsdienst uit.

Wat nu ook in de Johanneïsche voorstelling onhistorisch moge heeten, dit voorzeker niet, dat Jezus' landgenooten, de geleerdste² en welwillendste³ niet uitgenomen, zich tot deze hoogte van abstractie kwalijk konden verheffen. Onze Evangelist verbergt het niet; integendeel, het geheele plan van zijn Evangelie brengt het mede, om het regt te doen uitkomen, dat Jezus naar de volle beteekenis zijner verschijning eerst later zou begrepen worden. Naar zijne overtuiging had de geschiedenis der kerk dit dan ook op het duidelijkst in het licht gesteld. Had de laatste Apostel, hij, die eerst na Jezns' heengaan voor zijne zaak was gewonnen, had Paulus, ofschoon te naauwernood als arbeider in 's Heeren wijnberg toegelaten, had hij niet meer gearbeid dan alle anderen? Had zich niet, na het verdwijnen van geheel het geslacht der Apostolische mannen, na de beslissende nederlaag aan de Joodsche zaak, door Vespasianus, Titus en Hadrianus toegebragt, een nieuw tijdperk van verhoogd geestelijk leven in de kerk geopenbaard? Onze Evangelist is een van die mannen, die zich van harte verblijden in de uiting van het nieuwe leven, zoo als hij het om zich

1 Terwijl Paulus van Christus zegt (Gal. 4:4), dat hij onder de wet was gedaan, laat Johannes zijnen Christus in zijn gesprekken met de Joden niet anders dan van ‘uwe wet’, nooit van ‘onze wet’ spreken.

2 Nicodemus, de leeraar van Israël, wordt in zijne onmagt om de Christelijke waarheid te verstaan, door Johannes voorgesteld in het 3^de Hoofdstuk van zijn Evangelie.

3 Waartoe in de eerste plaats de Twaalven, met uitzondering van Judas, maar ook Jezus eigen moeder en zijne beste vrienden in Bethanië behooren.

[p. 236]

heen ontdekt. Hij behoort niet tot die bekrompen geesten, die met angstvalligheid alles afmeten naar de overgeleverde letter van Jezus' leer. Met ingenomenheid begroet hij het Profetisme van zijn tijd, zoo als Klein-Azië en Noord-Africa het zag geboren worden. Hebben de vooruitstrevende mannen van die rigting ook niet anders dan het getuigenis des H. Geestes, waarop zij zich tegenover de lieden van het behoud kunnen beroepen, volgens Johannes hebben zij daaraan genoeg, daar Jezus zelf op zulk een vrije en krachtige uiting van het Christelijk leven onder den invloed van den Paracleet had gewezen.

Wie geen vreemdeling is in de aloude geschiedenis der Christelijke kerk weet dat de bespiegeling (Gnosticisme) vooral van de Anti-joodsche partij, en het Profetisme der geestdrijvende Montanisten, de hoofdelementen waren, waardoor de kerk in de tweede eeuw van haar bestaan in gisting werd gebragt. Bedrieg ik mij niet, dan heeft de schrijver van het vierde Evangelie in het belang der kerk trachten gebruik te maken van die belangrijke beweegkrachten, die in zijnen tijd zich begonnen te vertoonen. Maar tegelijkertijd moest hij naar middelen zoeken, om het eigenaardig gevaar, van dezelfde zijde dreigende, af te weren. Het waarlijk Christelijke moest gehandhaafd worden. De phantastische beschouwingen over wereldwording en wereldplan moesten, besnoeid, van hare weelderige loten ontdaan, in zuivere Christologie overgaan. De geest, die over de nieuwe profeten was vaardig geworden, moest zijn onstuimig karakter afleggen; die profeten zelve moesten het stadium van ecstatisch droomleven verlaten voor dat der bewuste onderwerping aan den waarachtigen Christus, den eenigen Heer der gemeente. Vrijheid, - ja dat was ook volgens Johannes der Christenen eerste levensbehoefte; maar het moest eene vrijheid zijn niet van maar door Christus. Terwijl nu de Christus der Joodsche overleveringen zijne volgelingen van de aloude knechtschap alleen scheen verlost te hebben, om hun een ander juk op de schouders te leggen, een last, die zwaarder begon te drukken, naarmate de sympathie voor de Joodsche begrippen en vormen in de kerk afnam; terwijl van de andere zijde de radicale hervormers eene bandeloosheid in leer en leven aan den dag legden, die, tot schade der goede zaak, als Christelijke vrijheid werd aangeprezen, gordde onze Johannes zich tot de gewigtige taak aan, om in zijn Evangelie het beeld te ontwer-

[p. 237]

pen van eenen Christus, waarin de edelen en welgezinden van alle rigtingen dat van hunnen wezenlijken Verlosser zouden kunnen erkennen. Met hoeveel vrijheid hij bij het ontwerpen van dit beeld moge zijn te werk gegaan, hij ontleende het regt daartoe aan zijne op ervaring gegronde kennis van het Christendom zelf als de godsdienst des geestes, aan zijne welgegronde overtuiging dat de Christelijke waarheid gedurig beter werd erkend en de kerk bestemd was om steeds overvloediger deel te verkrijgen aan de openbaringen des Paracleets, zoo als hij van het een en ander in zijn Evangelie getuigenis gaf in den vorm van mededeelingen van Jezus aan zijne jongeren. Wat nu is die Paracleet bij Johannes anders dan de Advocaat van het Na-apostolische spiritualisme, zoo als het in dit teregt pneumatisch genoemd Evangelie wordt verkondigd? En waartoe anders nam deze ‘groote onbekende’ juist het karakter aan van Johannes, den zoon van Zebedeüs, dan omdat deze als degeen, die alle andere Apostelen langen tijd overleefde, het gevoegelijkst kon doorgaan voor een getuige ook van het Na-apostolische tijdperk! Zóó derhalve verbindt deze Evangelist het verledene met het tegenwoordige, dat zijne Christus-beschouwing levenskracht voor de toekomst behoudt. In díen zin mag hij modern heeten, dat hij in de Christelijke ideënwereld van zijnen tijd het blijvende van het vergankelijke scheidde en het laatste zocht te verwijderen door het eerste op den voorgrond en in het licht te plaatsen. Met vrijen en ruimen blik heeft hij het tooneel des kerkelijken levens met al zijn vragen en strijdpunten overzien, met belangstelling de verbazende worsteling der geesten gadegeslagen. Zijn oog ontdekt hier en ginds, bij vriend en vijand, ijver zonder verstand, diepzinnigheid zonder zedelijken ernst, gehechtheid aan de kerk, zonder inzigt in hare ware belangen. Aan de eene zijde ziet hij eene behoudzucht die alleen vraagt: ‘wat hebben de ouden ons geleerd?’ en daartegenover een driftig jagen naar verandering, waarbij vermetel de staf wordt gebroken over alles wat in de kerk aan haren Joodschen oorsprong doet denken. Als de echte hervormer staat onze Johannes boven de strijdende partijen, wier eigenaardige zwakheid en kracht hij heeft gepeild. Hij is even ver verheven boven het stroeve behoud als boven het ligtzinnig wegwerpen. Hij voelt in zich den drang naar het hoogere en betere, maar hij wil het najagen op den bestaanden, nog bruikbaren weg. Wie behouden wil, hij kan met hem gaan, zoo

[p. 238]

hij slechts wil inzien wat er waarlijk goeds is in hetgeen hij liefheeft. Wie vooruit wil, hem roept hij insgelijks toe: ga met mij, maar hij voegt er bij: erken, dat in het heden de kiemen liggen voor een schoone toekomst!

En zijn edel streven is met den schoonsten uitslag bekroond. Het moge waar zijn, dat zijn geestelijk Evangelie in al de diepte van zijne beteekenis, in den ganschen omvang zijner strekking, eerst in onzen tijd wordt begrepen: niet minder waar is het, dat het een der krachtigste middelen is geweest om het geestelijk beginsel in de kerk te bewaren en tot ontwikkeling te brengen. Johannes is de man geweest, die door alle eeuwen heen de edelste naturen voor de kerk heeft gewonnen en behouden, en dientengevolge tot de inwendige reiniging en hervorming der kerk zelve het meest heeft bijgedragen. Al heeft men ook bij de letter van zijn Evangelie gezworen, die letter was - mag ik het zoo uitdrukken? - van geest doortrokken en verzadigd. Heeft men ook zijne onverschilligheid voor uiterlijke vormen in de kerk, zijne bestrijding van de in zijn tijd heerschende begrippen omtrent doop en avondmaal, naauwelijks opgemerkt, van hem leerde men, bijna zonder het zelf te bemerken, den geestelijken zin dier vormen te verstaan, en zoodoende de begrippen zelve te reinigen. En als wij hem dus den Evangelist der Toekomst noemen, en dat doen, niettegenstaande wij de onechtheid van zijn werk uitspreken, dan hebben wij de historie voor ons, die onze profetie wettigt. Die historie leert ons, dat de fictie, waarvan de schrijver zich bediende, het onontbeerlijk voertuig was voor de ideën, die hij der kerk wilde inplanten. Zou het thans levend geslacht der Christenen nog altoos ongeneigd blijven om de kern van dit Evangelie te genieten, als het blijkt, dat ook dit echt geestelijk geschrift een schil heeft, die voor ons noch smaak, noch voedende kracht bezit? Ik durf het tegendeel niet beweren. Ik weet maar al te wel, dat voor de overgroote meerderheid der Christenen de Paracleet nog komen moet, die haar over de ‘eerste, zwakke beginselen’ der religieuse kennis heenhelpt. Maar is dan ooit de waarheid het deel der massa geweest? Is er niet reeds veel gewonnen als de magt, die de massa uitoefent tot belemmering van den gang der verlichting en beschaving in de kerk, allengs vermindert, en het dus blijkt, dat ook in die spheren, waar het geestelijk leven het meest schijnt te kwijnen, eene beweging ten goede plaats heeft?

[p. 239]

Onze profetie is ook geen waarzeggerij. Wij beweren niet, dat over een bepaald aantal jaren de kerk in haar geheel en in al hare deelen het Johanneïsche zuiveringsproces, het bad der geestelijke wedergeboorte zal hebben ondergaan. Die tijd ligt zeker in het verre, verre verschiet. Maar dat het daarheen gaat, en gaan moet, kunnen wij, voorgelicht door de geschiedenis der verloopen eeuwen, veilig aannemen. Onzes inziens kan de moderne rigting in de keuze der middelen, die tot inwendige hervorming der kerk leiden, nog altijd veel leeren van Johannes, die ook daarom de Evangelist der Toekomst mag heeten. Gelijk hij, moeten wij trachten onzen tijd en de religieuse behoeften van de actuele kerk regt te verstaan. Gelijk hij, moeten wij, zonder de gemoedelijke en ernstige behoudsmenschen te minachten, ons plaatsen aan het hoofd der beweging, die in wetenschap en zamenleving, binnen en buiten de grenzen der kerk zich vertoont. Voort te bouwen op den historischen grondslag, te ontwikkelen wat in kiem aanwezig is, het onverderfelijke levensbeginsel des Christendoms in vruchtbare aanraking te brengen met de wereld waarin wij leven; maar dan ook het verstorvene en onhoudbaar geblekene in onze kerkelijke inrigting, overbodig te maken door het betere, of, waar dit nog niet doenlijk schijnt, te arbeiden aan de ontwikkeling van een gezonden en krachtigen, godsdienstigen geest in de gemeente, waardoor de doode vormen van binnen uit worden uitgestooten; ziedaar wat wij, in navolging van Johannes, voor de toekomst hebben te doen. En ziende op de overwinningen die de Johannes-geest in den loop der eeuwen reeds heeft behaald op de weêrstrevende magten van letter en sleur, van vormen en traditie, kunnen wij ook met goeden moed ons tot die taak zetten.

Maar, - en dit is de opmerking, waarmede ik deze beschouwing wensch te besluiten, - wie met ons overtuigd is, dat het vierde Evangelie geen eigenlijk gezegde historie bevat, en wie met ons gelooft, dat de gemeente nog altoos hervormd moet worden naar het beeld van den echten Jezus der geschiedenis, ja, dat er geen krachtiger middel bestaat, om de kerk te doen beantwoorden aan hare hooge bestemming, dan de gestadige verlevendiging van de gedachtenis haars stichters, - hij voelt, dat het gebruik, op modern standpunt van Johannes voor de gemeente te maken, door dit zijn onhistorisch karakter bepaald wordt. Het schijnt misschien eene wanhopige poging, de ge-

[p. 240]

meente te doen begrijpen, laat staan te doen gelooven, dat dezelfde Evangelist, die het minst gelijkende beeld van Jezus heeft gegeven, tegelijk ons den geest des Christendoms het meest naar waarheid heeft leeren kennen. Wij moeten die poging wagen, en ons niet laten afschrikken, al was het, dat menige proef mislukte. Wat in Johannes' tijd noodig scheen, zal misschen blijken ook nog in vele gevallen onmisbaar te zijn; dit namelijk, dat zelfs de beste gedachten en heerlijkste waarheden niet dan van vreemde aanbeveling voorzien, bij de gemeente worden ingeleid. Onze Evangelist nu, ofschoon overtuigd dat de geest van Christus hem tot dieper inzigt in het wezen des Christendoms heeft gebragt dan hen, die vóór hem onmiddellijk van Jezus waren uitgezonden, heeft het niet raadzaam geacht in eigen naam voor zijn tijdgenooten op te treden, overtuigd, dat de gemeente hem eer een willig oor zou leenen, indien zijne nieuwe beschouwingen als uit den mond van oude en welbekende getuigen haar toekwamen. Ook heeft hij het geen bedrog of heiligschennis geacht, den Heer zei er woorden toe te schrijven, die zóó niet van zijne lippen waren gevloeid, daden, door hem niet verrigt. Wat hij wilde geven, was immers ook niet een naauwkeurig verhaal van gebeurde zaken, maar wel eene krachtig sprekende voorstelling van het Christendom, zoo als het in zijne eigenaardige verhevenheid, in zijne geestelijke schoonheid, door de gemeente moest, maar zonder bijzondere middelen, zonder het gebruik van eigenaardige zinnelijke vormen, nimmer zou gekend en gewaardeerd worden. Sedert de behoefte aan naauwkeurige kennis van hetgeen historische werkelijkheid is, ook ten aanzien van het leven van Jezus, algemeener en levendiger gevoeld wordt, kunnen wij niet meer onze vier Evangeliën op ééne lijn stellen als historische bronnen. Zijn onze oogen eenmaal geopend voor het diep ingrijpend verschil tusschen de drie eerste en het vierde Evangelie, en hebben wij het laatste in zijn onhistorisch karakter begrepen, dan moet het ons in den aanvang zijn als ware het genot van dit vroeger zoo hoog gewaardeerd geschrift voor altijd bedorven. Bij alles wat wij lezen, hebben wij de lastige en onaangename vraag te herhalen: wat is daarvan nu waar? Maar naarmate wij meer vertrouwd raken met het Johanneïsche symbolisme, en dieper indringen in de ware beteekenis dier beelden, klimt ook onze belangstelling in plan en inhoud van het werk, en waarderen wij ook te meer het schoone

[p. 241]

en grootsche, het ruime en verhevene zijner conceptie. Zoo wordt wat wij van ons geloof aan de historische werkelijkheid van het daar verhaalde moeten prijsgeven aan de andere zijde ruim vergoed. Niet alleen toch, dat wij nu ons historisch geweten gerustgesteld gevoelen, als wij in den Johanneïschen Christus niet langer een mensch van vleesch en bloed, maar een Logos, een Woord, eene goddelijke gedachte hebben te erkennen; niet alleen, dat wij thans ons voor goed ontslagen zien van den sisyphus-arbeid om den telkens met nieuwe kracht opzettenden vloed van bezwaren tegen de identiteit van den Johanneïschen God-mensch (of mensch-God?) met den nederigen en van harte ootmoedigen Menschenzoon der Synoptici te keeren, - ook dit hebben wij gewonnen, dat wij nu eerst ten volle begrijpen, welk gebruik wij van het vierde Evangelie te maken hebben. Al waag ik het niet te beslissen, of dit gebruik over honderd, dan wel over duizend jaar in de Christelijke kerk algemeen zal gevolgd worden, wij mogen ons volkomen overtuigd houden, dat Johannes alleen onder deze voorwaarde de Evangelist der Toekomst zal worden, als de geloovigen van hem willen leeren, hun geloof aan den Jezus der Synoptici te verheffen tot een geloof in Christus, waarin zij waarlijk het Eeuwige Leven bezitten. Wat Johannes, ten gevolge van zijn onontwikkeld historisch bewustzijn, bijna onbewust heeft gedaan, dat moeten wij, door hem geleerd, doen in het volle besef van ons goed regt en onzen heiligen pligt. Van hare geboorte af heeft de Christenheid gearbeid en gestreefd om in het beeld van haren stichter historische realiteit en absolute volmaaktheid tot een goddelijk en tegelijk menschelijk geheel vereenigd te bezitten. De lange reeks der zonder onderscheid mislukte proeven op dit gebied wordt geopend door onze kanonische Evangeliën. Terwijl de Synoptici trouwer zich houden aan de historische realiteit, verheft zich de koene geest van onzen Johannes met geniale vlugt tot de wereld van het ideële. Zijn programma luidt: de god-logos is vleesch geworden. Daaraan getrouw, geeft hij, met heroieke minachting voor de eischen der historische waarschijnlijkheid, aan zijn ideëlen Christus de vormen en kleuren van zinnelijke werkelijkheid. Indien wij, Modernen, van hem willen leeren, doen wij dan vóór alle dingen afstand van de meening, als zou hij een volmaakt werk hebben geleverd, als zou zijn voorbeeld in allen deele voor ons verbindend zijn. Waar wij ons buigen

[p. 242]

voor eenen volmaakten Christus en anderen tot dienzelfden eerbied willen stemmen, doen wij het daar als mondige Christenen, in het volle bewustzijn, dat die Christus is eene ideële magt, door den godsdienstigen geest, die in de menschheid is, te voorschijn geroepen; maar doen wij het tevens met de erkentenis, dat het inderdaad niemand anders is dan de Leeraar van Nazareth, de Jezus der historie, die den menschelijken geest tot dit verhevene en voor de ontwikkeling der ware godsdienst volstrekt onontbeerlijke Idealisme heeft bevoegd gemaakt en in staat gesteld.

Amsterdam, 1 Maart 1865.

A.D. Loman.