De Gids. Jaargang 29

[p. 421]

Het nuttigheids-beginsel, als rigtsnoer van het zedelijk oordeel.

Utilitarianism, by John Stuart Mill. Reprinted from Fraser's Magazine. London, 1863.

II.

Het grondbeginsel van de nuttigheids-theorie is buiten allen twijfel volkomen juist. In 't algemeen toch zal wel niemand zoodanige handelingen, die niet bij uitzondering maar doorgaans nutteloos zijn, goed noemen; integendeel, de nuttige strekking van de handelingen is zoo al niet het eenige, dan voor 't minst één der onmisbare kenmerken van het zedelijk goede. Trouwens, dit ligt reeds in het woord goed zelf. Niets ter wereld is eigenlijk goed in 't algemeen; alles is slechts in zoo ver goed, als het goed is voor iets, voor eenig doel; wij laten alleen daarom in het spraakgebruik in vele gevallen dat ‘voor iets’ weg, omdat dit doel alsdan van algemeene bekendheid is. Goed hout, een goed paard, een goed boek, enz. - dat is, hout, een paard, een boek, enz., die aan het doel, waartoe hout, een paard, een boek, enz. òf strekken òf geacht worden te strekken, goed beantwoorden. Wanneer wij derhalve spreken van daden, gezindheden, personen, die goed zijn (dat is, die voor iets goed zijn), dan ligt daarin reeds opgesloten, dat zij ook nuttig zijn.

Hetzelfde geldt van het woord deugd; deugd is die eigenaardigheid van eenig voorwerp, waardoor het bijzonder goed aan zijne bestemming voor eenig doel beantwoordt. Zoo spreken wij van deugdzaam hout, enz. Deugd komt van deugen; een

[p. 422]

slecht mensch heet daarom een deugniet (een vaurien, een good-for-nothing-fellow, Hebreeuwsch: een belialskind - het woord ‘belial’ beteekent: dat tot niets nut is.) Oorspronkelijk kan men derhalve den naam van goed slechts aan zulke personen hebben gegeven, wier gezindheden en handelingen goed waren òf voor hen zelve, òf voor hunne medemenschen.

Maar daarmede is het pleit nog geenszins beslecht, al is in het wezen der zaak deze oorspronkelijke beteekenis van de woorden goed en deugd dezelfde gebleven; daarmede is nog niet uitgemaakt, of het nuttige en het schadelijke de eenige, en alzoo de volkomen juiste maatstaf van het zedelijke en het onzedelijke der handelingen zijn. Bij de gewone, ook door Mill voorgestane opvatting van nuttig en schadelijk is dit zelfs stellig niet waar. Men kan onder andere op de zes volgende feiten of casus-positiën wijzen, die de onjuistheid der gewone opvatting van het nuttigheids-beginsel in het licht stellen.

I. Er zijn zeer vele staathuishoudkundigen die beweren, dat de gierigaard, die zich zelven naauwelijks het noodige gunt enkel maar om te sparen en kapitaal te formeren, juist door deze zijne gierigheid bijzonder nuttig is voor het maatschappelijk welzijn. Is dit zoo - een vraagstuk, waarover wij hier ons gevoelen niet behoeven te ontwikkelen - dan zou men, uitgaande van Mill's stelsel, één van beide moeten aannemen, òf dat gierigheid eene deugd is, òf dat de in 't algemeen nuttige strekking van eenige handelwijze of levensrigting niet altijd de maatstaf harer zedelijkheid is. Er zal derhalve eene andere en veel scherper bepaling van het nuttige gegeven moeten worden, indien het nuttigheids-stelsel zich in alle opzigten zal laten regtvaardigen.

II. Twee personen besteden tijd, geld en krachten aan eenig nuttig doel voor 't algemeen; zij wagen hun leven om het vaderland te redden. De een doet het uit zuivere menschlievendheid, of uit vaderlandsliefde; de ander vooral uit eerzucht. Eerzucht op zich zelf is niet laakbaar, 't is veeleer iets goeds, wanneer men alleen door het goede te doen eer najaagt, met name eer bij de besten. De Romeinen beschouwden het zedelijk goede bij voorkeur uit het oogpunt der eer (honos) en noemden het goede honestas, honestum. Nogtans zal het zedelijk oordeel over deze twee, ook al zijn zij even nuttig voor het algemeen, zeer verschillend uitvallen.

[p. 423]

III. Welke verder is de verklaring van dien eerbied, van die onbegrensde achting, die wij gevoelen voor den man, wiens beeld Horatius zoo treffend teekent in de schoone regels (‘Carmin.’ III, 3):

Justum et tenacem propositi virum
Non civium ardor prava jubentium,

Non vultus instantis tyranni

Mente quatit solida, neque Auster,

Dux inquieti turbidus Hadriae,
Nec fulminantis magna manus Jovis;

Si fractus illabatur orbis,

Impavidum ferient ruinae¹.

Er is geen verhevener schouwspel dan dat van een mensch, die iedere schrede op zijnen levensweg naar vaste beginselen bestuurt, die voor de sirenentaal der verleiding oor en hart toesluit, op wien de toejuiching der menigte niets vermag om hem te doen spreken of handelen tegen zijne beginselen, en die, ook als zij: ‘Kruis hem!’ roept, vast staat als een rots. Dat het levensgedrag van zulk een mensch over 't geheel nuttig zal zijn voor zijne medemenschen, is buiten tegenspraak; maar de eerbied, dien wij voor hem gevoelen, rust niet op de overweging van het nuttige van zijn leven; 't is veeleer zijne innerlijke grootheid zelve die wij bewonderen en roemen, zonder daarbij aan iets anders te denken - een bewijs, dat op het zedelijk oordeel ook nog andere dingen invloed hebben dan enkel de overtuiging van het nuttige des zedelijken levens, tenzij men wederom nader bepale in welken zin men het woord nuttig gebruikt.

IV. 't Is mijne en veler overtuiging, dat de doodstraf een bepaald onregt is, eenen medemensch aangedaan. De maatschappij heeft, naar het mij voorkomt, alleen regt om te beschikken over het hare, over hetgeen zij geven kan, en dat zijn de maatschappelijke goederen; zij heeft alzoo het regt

1 ‘De regtvaardige, die vast staat in zijne beginselen, laat zich in zijnen vasten geest niet schokken, hetzij het volk met oproerig geweld hem tot het kwade wil drijven, hetzij de tyran met dreigenden blik op hem aandringt; ook de stormwind, die de zee onstuimig beroert, en Jupiters geweldige donders vermogen dit niet; breke vrij de wereld en storte zij in één, hij blijft onverschrokken, terwijl haar puin hem verplet.’

[p. 424]

om onder bepaalde omstandigheden deze goederen ten deele aan den misdadiger te ontnemen, of hem in het vrije gebruik daarvan te beperken. Maar tot die maatschappelijke goederen behoort het leven niet; het leven behoort tot de dingen, die de mensch reeds bezit voor het ontstaan en dus onafhankelijk van de maatschappelijke vereeniging. Men kan ook niet volstaan met de trouwens fictieve onderstelling, dat het individu bij het maatschappelijk contract zijn leven tot pand heeft gesteld, en dat hij dit nu onder zekere omstandigheden verbeurt, aangezien het leven ook niet tot de goederen behoort, waarover het individu zelf de vrije beschikking heeft. Vrijheid, enz. danken wij aan de maatschappelijke orde, en deze mag de maatschappij onder bepaalde omstandigheden in het belang dier orde aan het individu ontnemen. Maar al vordert de menschelijkheid de afschaffing van de doodstraf, gelijk evenzeer van alle straffen die op het beginsel van wraak of vergelding rusten, en al is de toepassing van zoodanige straffen wezenlijk onzedelijk, hier rust het oordeel over het zedelijke en onzedelijke toch waarlijk niet alleen op den grondslag van het nuttige of schadelijke voor het algemeen, veeleer op dien van het belang en regt der misdadigers; immers de kansen, dat het leven van de ergste misdadigers voordeelig zijn zal voor de maatschappij, zijn voor 't minst veel kleiner dan het gevaar, dat het schade zal veroorzaken. Bij de vraag: ‘Wat is het nuttigst voor de ‘maatschappij?’ zal de balans welligt bij de meesten naar het behoud van de doodstraf overslaan, zelfs afgezien van het afschrikwekkend voorbeeld, waaraan niet veel waarde te hechten schijnt te zijn. Bij de bepaling van hetgeen regt of onregt is, mag de vraag naar het maatschappelijk belang volstrekt niet beslissen. Al is de spreuk: Fiat justitia, pereat mundus, daarom reeds onzin, omdat de geregtigheid nooit tot ondergang of verderf van de maatschappij kan leiden, daar zij veeleer de grondslag van het gebouw der maatschappelijke orde is, toch ligt er deze waarheid in, dat regt regt moet blijven, en dat het gehandhaafd moet worden, onafhankelijk van alle gedachte aan bijzondere of algemeene belangen. In het algemeen belang mag men van zijne eigene regten tegenover anderen iets laten vallen of ze geheel prijs geven, maar mag men nooit den ander in zijne regten bekorten.

V. Er is nog meer, wat tegen de nuttigheids-theorie pleit, indien wij haar niet dieper opvatten. Er is ook eene aes-

[p. 425]

thetische waardering van het goede, die zelve eene zedelijke beteekenis heeft. De Grieken roemden het zedelijk goede vooral ook uit een min of meer aesthetisch oogpunt; zij noemden het goede schoon; niet dat zij de begrippen goed en schoon vereenzelvigden of verwarden, zij bedoelden met schoon niets anders dan dat wij er nu nog mede bedoelen; maar zij zagen in het zedelijk karakter en in edele daden iets, wat het schoonheidsgevoel aangenaam aandoet, en zij beschouwden dit iets als iets wezenlijks, ook uit een zedelijk oogpunt. Eene wijsgeerige school, die in onzen tijd vooral op het gebied der zedeleer van zich laat hooren, de school van Herbart, is van oordeel dat alle zedelijke waardering in het wezen der zaak tot het algemeen gebied der aesthetische waardering behoort. Al kan ik de juistheid dezer beschouwing niet toegeven, toch is het niet te ontkennen dat er waarheid in ligt; ook het schoone der handelingen en des levens is een kenmerk der ware zedelijkheid; ja het kan gebeuren, dat het eenige goede in eene handeling juist in dat schoone, juist in de innerlijke kracht en vastheid van wil of in de innerlijke harmonie van den handelenden persoon gelegen is; zulk eene handeling zullen wij dan zeker wel in het algemeen afkeuren, maar er is toch iets in wat wij zedelijk prijzen. Dit geval doet zich tallooze malen voor, meestal namelijk waar wij de woorden toepassen: ‘eener betere zaak waardig.’ Dat wat eener betere zaak waardig is, is op zich zelf iets goeds, en vaak is het iets zedelijk lofwaardigs, terwijl toch bij al dergelijke oordeelen het gevoel van het lofwaardige niet rust op het nuttige, integendeel meestal gepaard gaat met de erkenning, dat het gedrag van den in dit opzigt geprezen mensch schadelijk gewerkt heeft.

VI. Daarenboven, als men het woord nuttigheid opvat in den gewonen zin, hoe vele deugden zijn er dan niet, bij welker zedelijke beoordeeling men in 't allerminst aan hare nuttige gevolgen niet denkt! Wie, bij voorbeeld, zal bij de zedelijke beoordeeling van dankbaarheid en ondankbaarheid, van tevredenheid en onvergenoegdheid, van de liefde van kinderen jegens hunne ouders, van trouwe vriendschap, enz. uitgaan van de gedachte aan het nuttige dier deugden en aan het schadelijke der tegenovergestelde ondeugden? Gesteld ook, het late zich bewijzen, dat al deze deugden ten laatste dienstbaar zijn aan het algemeen belang - en dit laat zich bewijzen - er is toch niemand die ze alleen uit dit oogpunt beoefenen, niemand

[p. 426]

ook die, waar van deze deugden sprake is, ‘de nuttigheid den standaard der zedelijkheid’ zal noemen.

Zietdaar reeds eene reeks van bedenkingen tegen Mill's opvatting en beschrijving van het utilitarianisme, die toch waarlijk niet gezocht of uit de lucht gegrepen zijn. 't Zijn intusschen de eenige niet.

Mill redeneert zoo:

‘De menschelijke natuur is zoo ingerigt, dat zij niets kan begeeren, wat niet òf zelf geluk is òf een middel tot geluk. Is dit zoo, dan is geluk het eenig doel van alle menschelijke handeling, bevordering van geluk de toetssteen van alle menschelijk gedrag, en derhalve ook van de zedelijkheid, daar het zedelijk gedrag een deel is van het geheele menschelijke gedrag’ (bl. 57).

Met zulke sofismen laat zich toch waarlijk geen stelsel verdedigen.

Is - zoo zouden wij deze redenering even sofistisch kunnen aanvullen - geluk het doel van alle menschelijke handeling, dan is het ook het doel van alle onzedelijke handeling, en dan kan geluk onmogelijk de toetssteen der zedelijkheid zijn, omdat het geluk dan geen kenmerkend onderscheid tusschen het zedelijke en onzedelijke daarstelt.

Maar wij wenschen niet met sofismen te vechten: scherper wapenen staan ons hier ten dienste. Wij beroepen ons op de ervaring. De ervaring leert volstrekt niet dat bij de menschen, zoo als zij zijn (en hierop dient toch ook gelet te worden), het begeerlijke de prikkel tot en grondslag van het zedelijke is. Paulus is niet de eenige die de scherpe tegenstelling van pligt en begeerte opgemerkt heeft; de schriften van alle moralisten, ook bij de Grieken en Romeinen, vloeijen van uitspraken over, die dezelfde strekking hebben als het woord van Paulus: ‘Het goede, dat ik wil, doe ik niet, maar het kwade, dat ik niet wil, dat doe ik; als ik het goede wil doen, ligt het kwade mij bij.’ Men denke aan het bekende woord: Video meliora proboque, deteriora sequor¹. Kant's zedeleer rust op het beginsel, dat bij het zedelijk handelen de begeerte niet alleen geen stem heeft, maar

1 Ovidius, ‘Metam.’ VII. 19. ‘Ik zie het betere en keur het goed, maar volg het slechtere na.’ Andere soortgelijke uitspraken aangehaald in mijn geschrift: ‘Bronnen en grondslagen van het godsdienstig geloof.’ Amst. 1864, bl. 394, 395.

[p. 427]

dat zelfs pligtgevoel en begeerte meestal vijandig tegenover elkander staan, al is ook de bekende Xenie van Schiller:

Gewissensscrupel.

Gerne dien' ich den Freunden, doch thu' ich es leider mit Neigung,

Und so wurmt es mich oft, dass ich nicht tügendhaft bin.

Entscheidung.

Da ist kein anderer Rath, du must suchen sie zu verachten,

Und mit Abscheu alsdann thun, was die Pflicht dich gebeut;

al is, zeg ik, deze Xenie, die tegen Kant gerigt is, alleen een bewijs, hoe verkeerd Schiller de bedoeling van den Koningsberger wijze begrepen heeft, als die immers niets anders geleerd heeft dan dat pligt en neiging niets met elkander te doen hebben, volstrekt niet dat neiging en pligtgevoel elkander buitensluiten¹. 't Is volkomen juist, wat Mill beweert, dat aan iedere bewuste handeling, waarmede men iets bedoelt, ten laatste eene begeerte naar geluk ten grondslag ligt²; maar naar welk een geluk bij de meerderheid? Niet naar dat geluk, hetwelk door de zedelijke handeling zelve bevorderd wordt en dat Mill den standaard der zedelijkheid noemt, niet naar het geluk van het Algemeen of van den naaste, maar veeleer naar een of ander geluk voor den handelenden persoon zelven. Om dit te ontkennen zou men moeten voorbijzien, welken invloed bij voorbeeld de hoop op belooning en de vrees

1 Wel laat Kant zich somtijds zoo uit, alsof het medewerken der neiging de zedelijke waarde der handeling zou verminderen; maar dit is zijne ware bedoeling, dat, waar de neiging medewerkt, de kracht van de zuivere achting voor den pligt als pligt zich minder sterk openbaart. In zoover, als achting voor den pligt de eenige maatstaf der zedelijkheid is, noemt hij, hij dezelfde handeling, de zedelijkheid grooter, wanneer de neiging niet mede-, veeleer tegengewerkt heeft, dan wanneer zij een positief aandeel aan de handeling heeft. Zelfs Aristoteles, al leert hij (‘Groote Eth., II, 7’), ‘dat niet, gelijk de overige beweren, de rede, maar veeleer de aandrift of neiging het uitgangspunt en de geleidster tot de deugd is, aangezien er eerst eene op het goede gerigte aandrift of neiging in de ziel ontstaan moet, en daarna de rede hare toestemming moet geven, terwijl in het tegenovergestelde geval, als de rigting op het goede alleen redelijke overtuiging is, de neigingen daarmede vaak in tegenspraak zijn,’ beweert toch, even als Kant's bedoeling is, ‘dat het goede juist daardoor nog beter wordt, als het met zwarigheden verbonden is.’ (‘Eth. ad Nicom., II. 2’).

2 Mill laat hier en overal de meer of min instinktieve aandriften en neigingen, die toch ook bronnen zijn van veel wat men betrekkelijk zedelijk goed kan noemen, al te zeer buiten rekening; wij komen daarop later terug.

[p. 428]

voor straf op het handelend leven van niet weinigen uitoefenen. Bedoelt de handelende mensch nu werkelijk alleen dit zijn eigen geluk, hetwelk hij welligt verwacht als vergelding in een volgend leven en niet als natuurlijk uitwerksel van zijne handeling zelve, dan ook volgt uit de waarheid, dat aan iedere handeling ten laatste eene begeerte naar geluk ten grondslag ligt, in het geheel nog niet dat alle zedelijke handelingen onmiddellijk de bevordering van het algemeen geluk bedoelen. Wel is dit laatste waar, gelijk wij later zullen zien, maar juist daarom past op Mill's betoog hier, wat reeds de scherpzinnige Stagiriet heeft opgemerkt, ‘dat men het betoog eener stelling en de stelling zelve, die betoogd wordt, ieder afzonderlijk moet beoordeelen, onder andere, omdat het vaak gebeurt dat de stelling, die iemand zoekt te betoogen, volkomen waar is zouder dat nogtans die waarheid uit de aangevoerde bewijsgronden volgt, aangezien velen, bij het betoog van eene op zich zelf ware stelling, van valsche onderstellingen uitgaan’¹. Nu zou Mill kunnen antwoorden: ‘Hoewel het waar is dat de beweegredenen tot zedelijk handelen bij velen, ja bij de meerderheid der menschen zoo als zij zijn, wezenlijk buiten de begeerte naar dat geluk, hetwelk de standaard van de zedelijkheid zelve is, omgaan, zoo is het toch ook waar 1o. dat allen naar geluk streven, en 2_o. dat zij, die uit de voortreffelijkste zedelijke beweegredenen handelen, ten laatste door niets dan door begeerte om het geluk van anderen te bevorderen worden gedreven.’ Hiertegen laat zich niets zeggen dan alleen dit, dat wij bij deze redenering met de ééne uitdrukking begeerte naar geluk twee zaken bedoelen, die weinig met elkander gemeen hebben, ongeveer even zoo als wanneer iemand zeide: ‘Hetzelfde te willen, dat is ware vriendschap; derhalve waren wijlen een zeker koning van Frankrijk en een zeker Duitsch keizer ware vrienden; want zij wilden beide hetzelfde, namelijk Venetië.’ (Schopenhauer). Immers, wat hebben deze twee dingen: ‘begeerte om zelf gelukkig te worden;’ en: ‘begeerte om het geluk van den naaste te bevorderen;’ met elkander anders dan de beide woorden ‘begeerte’ en ‘geluk’ gemeen? Het eerste is niets dan egoïsme, het andere is belangelooze liefde tot de naasten. Bij het gebruik van dezelfde benaming in zoo zeer verschillende beteekenissen

1 ‘Eth. ad Eud.’ I.c. 6.

[p. 429]

is het waarlijk geen kunst, om een reeks van de meest verschillende verschijnselen uit één enkel beginsel af te leiden; men kieze dan slechts, in plaats, van één enkel beginsel, zulk een vagen en algemeenen naam, waarmede men even goed dit als juist het tegenovergestelde kan bedoelen!

Het utilitarianisme is geenszins een nieuw stelsel van zedeleer, gelijk men, Mill's werk lezende, zou vermoeden; immers hij wijst ja op voorgangers, maar hij onderscheidt toch zijn utilitarianisme zoo van het hunne, alsof het er in de belangrijkste opzigten tegenover staan zou. Veeleer is het utilitarianisme¹ van de vroegste tijden af het meest algemeen heerschende stelsel geweest, en heeft het, als wij welligt de periode der heerschappij van de wijsbegeerte van Kant uitzonderen, onder de moralisten altijd vele vertegenwoordigers geteld. De Ouden legden allen zonder uitzondering de vraag naar het hoogste goed of geluk tot grondslag aan hunne zedelijke beschouwingen, hoezeer zij ook verschilden in de bepaling van hetgeen men voor het hoogste geluk te houden had. Of toch een Socrates leerde, dat het hoogste geluk bestaat in het vreugdevol gevoel van kracht en innerlijke vrijheid, hetwelk de vrucht is der deugd²; of een Plato zocht aan te toonen, dat het hoogste geluk alleen hem ten deel valt, die met zijnen geest uit deze zinnelijke wereld van onvolmaaktheid en boosheid vlugt naar de wereld der ideën, en die door wijsheid, geregtigheid en zinnelijke reinheid streeft naar gelijkvormigheid aan de volmaakt gelukkige Godheid, hem alzoo, wiens leven bestaat in de rust en in het geluk van het denkend erkennen en liefhebbend in zich opnemen van het ware en eeuwige³; of een Aristoteles het hoogste geluk gelegen achtte in het handelend verwezenlijken van onze ware bestemming, vooral in geestelijke actieviteit of in het streven naar de ware wijsheid, omdat er, leerde hij, geen lust is hooger dan het zalig gevoel der bevrediging,

1 Het gebruik van dezen naam dagteekent van Bentham's ‘Deontology.’ Mill vergist zich, als hij beweert dat hij dezen naam in het spraakgebruik zou hebben ingevoerd.

2 Verg. bijv. Xenophon, ‘Memor. I. 6, § 9. IV. 8, § 6.

3 ‘Theact.’ p. 176 A, en ‘Phaedo’, passim.

[p. 430]

hetwelk de mensch smaakt, als hij handelend zijne ware natuur verwezenlijkt¹; of de Stoïcijnen dit het ware geluk noemden, dat ons leven onbelemmerd en ongestoord daarheên vloeit - een geluk, alleen te bereiken, wanneer de mensch in alles overeenkomstig met de natuur der dingen en met zijne eigene redelijke natuur leeft, terwijl dan zulk een leven alleen de ware deugd is²; of een Epikurus het hoogste geluk stelde in de duurzame bevrediging van al onze zinnelijke en geestelijke begeerten, het meest in die van de laatsten³; of eindelijk de zoogenaamde Hédonisten, een Aristippus en anderen, alleen het zinnelijk genot van het oogenblik het hoogste goed noemden, naar hetwelk de mensch te streven had⁴ - waarin zij verschillen mogten, hierin waren zij eenstemmig dat streven naar geluk het doel van alle, ook van het zedelijk handelen is.

Onder de latere moralisten zijn er zeker velen, die het nuttigheids-stelsel hebben bestreden. Om niet te spreken van de bespiegelende wijsgeeren in Duitschland sedert Kant, zij het genoeg te wijzen op die moralisten, die alle zedelijkheid afleiden uit een zekeren oorspronkelijken zedelijken zin, uit een aangeboren sympathie, of hoe men dezen zedelijken zin ook anders noemen of bepalen moge. Want de leer van een John Locke, volgens wien alle zedelijke ideën voornamelijk aan meer of min willekeurige conventie of aan allerlei toevallige en overal verschillende uitwendige invloeden haar ontstaan zouden danken, zoodat voorgestelde belooning en bedreigde straf, hetzij door de overheid of door de openbare meening, de eenige beweegreden tot deugd zou zijn: deze leer heeft van den beginne af weinig aanhangers, veel bestrijders geteld.

In het algemeen onderscheidt zich het moderne utilitarianisme vooral hierin van dat der Ouden, dat het eerste veel meer de bevordering van het algemeen welzijn op den voorgrond stelt, terwijl de Ouden ja ook beweerden, dat het heil van het algemeen alleen door geregtigheid bevorderd werd en daarop rustte; maar toch, bij de vraag naar dat geluk hetwelk het doel en de beweegkracht van het zedelijk streven was, al te uitsluitend dachten aan het geluk van den handelen-

1 Verg. vooral de eerste hoofdstukken van Boek I der ‘Eth, ad Nicom.’

2 Diogen. Laert. VII, 88.

3 Diogen. Laert. X, 128 vgg.

4 Diogen. Laert. II, 87 vgg.

[p. 431]

den persoon zelven. Geheel anders de nieuweren, die bijna allen, de sensualisten uitgezonderd, de bevordering van het algemeen welzijn op den voorgrond plaatsen. Zoo noemt bijv. Richard Cumberland¹ ‘het algemeene welzijn de hoogste zedewet;’ hij stelt om deze reden alle zedelijkheid in de welwillende gezindheid en handeling²; want, leert hij, ‘de hoogste welwillendheid van alle menschen jegens elkander moet noodzakelijk in de menschelijke gemeenschap ook den gelukkigsten toestand, zoo van ieder bijzonder persoon als van allen te zamen, tot stand brengen.’ Zoo noemt Henry More³ de zedeleer de leer om goed of gelukkig te leven;’ het is hare taak om aan te toonen, dat ‘deugd en geluk, die naar oppervlakkige meening ver van elkander liggen, wezenlijk zamenvallen, zoo zelfs dat alleen de deugdzame het ware zinnelijke geluk smaakt, hetwelk aan het bezit der uitwendige geluksgoederen verbonden is.’ Samuel Clarke⁴ brengt het zedelijke geheel en al onder het begrip van het nuttige en doelmatige. Als wij in onzen wandel, leert hij, dezen regel volgen, dat wij iedere zaak en iederen persoon overeenkomstig haren of zijnen eigen aard of natuur behandelen (den regel der fittness of things), dan is ons leven in harmonie met alle dingen, en dit is de bron van het hoogste geluk.

Er bestaat, gelijk ik vroeger reeds in 't voorbijgaan opmerkte, bij groot verschil niet minder overeenkomst tusschen het door Mill verdedigde utilitarianisme en tusschen de zedeleer van den edelen en beminnenswaardigen Ant. Ashley Cooper, derden Graaf van Shaftesbury⁵, die de vrij onbepaalde uitdrukking: zedelijken zin (moral sense), in het spraakgebruik der ze-

1 Geb. 1632, gestorven 1718.

2 De voorstanders van de leer dat natuurlijke welwillendheid de grondslag van het zedelijke leven zijn zou, dat, gelijk Francis Hutcheson (geb. 1694, gestorv. 1747) zich uitdrukt, ‘algemeene welwillendheid in de zedelijke wereld hetzelfde is als in de physische wereld de algemeene aantrekkingskracht of gravitatie,’ staan slechts in zoo ver tegenover de nuttigheids-theorie, als zij het zedelijk leven uit een aangeboren eigenaardigheid afleiden, die onmiddellijk de bron van het goede is, maar in het wezen der zaak leeren zij toch ook, dat het nuttige voor den medemensch de maatstaf van het goede is; immers welke andere handelingen kunnen uit die welwillende aandrift voortvloeijen, tenzij de zoodanige waardoor men iets goeds of aangenaams voor zijnen naaste bewerkt?

3 Geb. 1614, gestorv. 1687.

4 Geb. 1675, gestorv. 1729.

5 Kleinzoon van den beroemden staatsman van geheel denzelfden naam, uit den tijd van Cromwell en Karel II; geb. 1671, gestorven 1713.

[p. 432]

deleer ingevoerd heeft. Hij bouwt echter zijne leer over den zedelijken zin geheel en al op den grondslag der populaire ervaring. De onmogelijkheid voor den mensch om, bij het zien van zedelijke of onzedelijke handelingen, volstrekt onverschillig aanschouwer te blijven, zijne aangename aandoening bij het zien van het zedelijk goede en omgekeerd, ziedaar wat hij zedelijken zin noemt, en daaraan kent hij dezelfde mate van oorspronkelijkheid toe, als bijv. aan het schoonheidsgevoel¹. Zoodra maar de mensch, zelfs de booze mensch, leert hij, geen persoonlijk belang heeft hetwelk op zijn oordeel invloed oefent, zal hij een even natuurlijken afkeer van de ongeregtigheid, als liefde voor regt en billijkheid gevoelen². Alle zedelijkheid nu bestaat volgens hem in streven naar geluk of naar welzijn; alle onzedelijkheid in streven naar slechts gewaand geluk; want het heeft wezenlijk verwoesting van het algemeene en van het eigene ware welzijn ten gevolge. De neigingen, welker opvolging het ware geluk tot stand brengt, zijn van tweederlei aard; 't zijn 1^o. de louter persoonlijke neigingen, die gerigt zijn op het eigen welzijn; en 2^o. de gezellige neigingen, die gerigt zijn op het welzijn van het Geheel of van anderen, en die derhalve zich in algemeene welwillendheid openbaren. Ware deugd, die tevens de bron is der ware gelukzaligheid, bestaat in de volmaakte harmonie van deze twee soorten van neigingen, die inderdaad bij eene gezonde levensontwikkeling volmaakt met elkander overeenstemmen. De grondtrekken van Mill's stelsel.

In 't bijzonder evenwel mogen wij Mill's theorie der zedelijkheid eene dochter van Jeremy Bentham's Deontologie of nut-

1 Ik behoef naauwelijks op te merken, dat dit ook de leer van Prof. C.W. Opzoomer is.

2 Gelijk Clarke's beginsel dat der Stoïcijnen is, voor zoo ver als dezen in overeenstemming der handeling met de algemeene natuur den regel van het goede stelden, zoo is Shaftesbury's beginsel verwant met dat der Stoïcijnen, voor zoo ver als zij het volgen van 's menschen eigen natuur den regel der volmaakte deugd noemden. Zoo zegt de Stoïcijn Seneca (‘De benefie.,’ IV. 17): ‘Gelijk het niet noodig is iemand tot zelfliefde te vermanen, omdat hij van zijne geboorte af door haar getrokken wordt, zoo is het ook niet noodig iemand te vermanen, dat hij het goede om zijn zelfs wil begeere. Het goede behaagt den mensch door zijne eigene natuur, en de deugd is zoo welgevallig, dat het zelfs aan de boozen ingeplant is het goede te prijzen. Niemand is zoo ontmenscht, dat hij uit enkel liefhebberij slecht zou willen zijn.’ De wijsgeer Beneke toont in zijne ‘Neue Psychologie’ (bl. 150) aan, dat overmaat van egoïsme en gemis van deelneming doorgaans de gevolgen zijn òf van eene vertroetelde òf van eene tyrannieke opvoeding.

[p. 433]

tigheidsleer noemen¹. In korte trekken komt Bentham's stelsel hierop neêr: Daar het beginsel van het ascétisme in strijd is met de menschelijke natuur, terwijl het beginsel der sympathie en antipathie eigenlijk niet anders dan gemis van alle beginsel is, zoo blijft er wel niets over tenzij het beginsel van het nut (utility); door dit beginsel laat ieder mensch bewust of onbewust zich leiden; het is de hefboom van alle handelingen in de zamenleving. Nuttig is datgene, wat ons eenig goed verschaft of voor eenig kwaad bewaart. Onder goed versta men lust en het lustwekkende, onder kwaad onlust of smart en het smartveroorzakende. ‘Lust en onlust is alleen datgene, wat ieder zoo noemt.’ De eenige waarde en het eenig kenmerk der deugd is deze hare eigenschap dat zij eene bron is van physischen lust, waaronder Bentham zoowel den geestelijken als den zinnelijken lust verstaat. Even als Mill laat ook Bentham in zijne zedeleer de innerlijke gezindheid van den handelenden persoon buiten rekening, zonder evenwel hare waarde uit een ander oogpunt te ontkennen, en vraagt hij slechts naar die meer of min uitwendige kenmerken der handelingen, volgens welke naar zijne meening hare zedelijkheid beoordeeld worden moet.

Het eigenbelang, het streven naar eigen geluk - ziedaar dan volgens Bentham de wezenlijk eenige beweegreden van alle menschelijke handeling. ‘Juist het tegenovergestelde van Mill's leer!’ zegt welligt de lezer, ‘en - voegt hij er mogelijk bij - eene verfoeijelijke leer!’ Hij schorte eenige oogenblikken zijn oordeel op, en hij zal niet alleen die tegenstelling van Bentham en Mill bijna geheel zien verdwijnen, maar hij zal waarschijnlijk ook zijn hard vonnis over Bentham wel wat matigen.

Het eigenbelang als het wèl begrepen wordt, leert Bentham, vordert, dat wij in ons ‘zedelijk budget’ naauwkeurig winst en verlies zullen berekenen, en dan alleen onzen lust inwilligen als dit ons niet op verlies te staan komt. Nu leert de ervaring, dat alle egoïstische handelingen ten laatste op onze eigene schade uitloopen; daarom zal het welbegrepen eigenbelang alle egoïsme overwinnen, en veeleer plaats geven aan de welwillendheid. Men doet de handelingen der welwillendheid echter niet eigenlijk om anderer wil; ‘te beweren dat het

1 Geb. 1748, gest. 1834.

[p. 434]

welzijn van anderen mij meer aangaat dan mijn eigen, zou even ongerijmd zijn, als te beweren dat ik eens anders kiespijn levendiger gevoel dan hij zelf of ik mijn eigen kiespijn.’ Neen, maar bevordering van het geluk van anderen hebben wij noodig voor die van het onze¹; uit welbegrepen liefde tot ons zelve zullen wij daarom ons door welwillendheid laten besturen. Wel is de welwillendheid niets anders dan een gevolg van de berekening, dat het vreugdegevoel, hetwelk de bevordering van het welzijn van anderen ons in een gegeven geval schenkt, grooter is dan het genot hetwelk wij zouden smaken, wanneer wij datgene, wat wij in dit geval voor anderen ten offer brengen, voor ons zelve behielden; maar voor hem, die aard, mate en duur des geluks goed begrijpt, zijn zulke gevallen geenszins uitzonderingen, zijn zij veeleer de regel zelf; want de zoodanige overtuigt zich hiervan, dat alleen zulke handelingen, waardoor wij het grootst mogelijke welzijn van onze medemenschen bevorderen, ook ons zelven het reinste en duurzaamste genot verzekeren, en om deze reden is het zeker dat de algemeene welwillendheid bij hen de zegepraal zal behalen.

Wij zouden te uitvoerig worden, wilden wij een vergelijkend verslag geven van al de belangrijkste stelsels van zedeleer, die ten laatste rusten op het beginsel der nuttigheid of op dit beginsel, dat het streven naar geluk in 't algemeen de drijfveer is van alle handelingen, terwijl dit streven dan, als de nuttigheid en het geluk goed begrepen worden, tot juist zulke handelingen leidt, als welke wij zedelijk goed noemen. Reeds het door ons opgenoemde regtvaardigt ons oordeel, wanneer wij beweren dat wij, na zulke voorgangers, iets beters van een man als Mill hadden mogen verwachten, wiens studie, bij veel verdienstelijks in bijzonderheden, toch in haar geheel al te weinig geacheveerd, waarschijnlijk wel wat al te vlugtig bewerkt is.

Zoo missen wij, eerst en vooral, hoogst ongaarne in Mill's geschrift eene naauwkeurige bepaling van hetgeen wij door geluk, nut, genoegen (Mill gebruikt deze woorden geheel door elkander; wat hij nu eens utility noemt, dat heet hij dan weder happiness, dan weder pleasure; vaak wisselt hij deze

1 Mijns inziens eene volkomen juiste stelling van Bentham, even juist, als wat hij laat volgen over de zoogenaamde berekening van het grootste vreugdegevoel gekunsteld en onwaar is.

[p. 435]

woorden in denzelfden volzin met elkander af) hebben te verstaan. Of hij al even als Bentham verklaart dat geluk of genoegen datgene is, wat de meeste menschen daarvoor houden, dat brengt ons niets verder; en het is bovendien eene bepaling, waarop zich zeer veel afdingen laat. Voorwaar, wij zouden ons even besliste tegenstanders van de nuttigheidstheorie moeten verklaren, als wij nu, maar bij scherper bepaling, hare voorstanders zijn, indien - gelijk toch uit deze bepaling voortvloeit - het streven zoo voor ons zelven als voor anderen naar datgene, wat de groote meerderheid voor geluk houdt, voor den maatstaf of standaard der zedelijkheid moest gelden.

Hier had Mill reeds van den vader der zedeleer Aristoteles - een verklaard voorstander van de nuttigheidtheorie - kunnen leeren, dat er in niets een grooter zelfbedrog heerscht, dan in de waardering van het lustverwekkende en van den lust zelven. Ook deze wijsgeer erkent dat datgene, wat alle menschen begeeren (niet wat de groote hoop begeert), het hoogste goed moet zijn (Eth. ad Nicom., X.c. 2); ook hij leert, even als Mill, dat al het goede het karakter van belangeloosheid, al het kwade dat van zelfzucht draagt, en dat, indien allen in een maatschappelijk Geheel met elkander wedijverden in het goeddoen, alsdan niet alleen het Geheel alles zou hebben, wat het behoeft, maar ook ieder individu in het bezit van de hoogst mogelijke geluksgoederen zou zijn (t.a. pl. IX. c. 8), terwijl de heerschappij der slechtheid in eenig Geheel hierin bestaat, dat ieder individu op een grooter deel van het door de gemeenschap bewerkte nut aanspraak maakt dan hem toekomt, en dat hij tegelijk zich aan zijn verschuldigd aandeel van dienstbetooningen wil onttrekken, al hetwelk ten gevolge heeft dat de een den ander als een hinderpaal voor zijn geluk beschouwt en dat allen argwaan jegens elkander koesteren (t.a. pl. IX. c. 6). Maar Aristoteles bepaalt nu zeer scherp, wat hij door lust, door het begeerenswaardige verstaat; 't is volgens hem niet datgene wat de groote hoop of wat de boozen daarvoor houden, omdat ‘dezen begeerlijk achten wat inderdaad van nature niet begeerlijk is;’ 't is alleen ‘datgene, waarin de menschelijke natuur zelve hare ware en hoogste bevrediging vindt, en wat met deze natuur overeenstemt’ (t.a. pl. VII, c. 4); dat is het wat eigenlijk allen begeeren; want ‘alle menschen hebben van nature iets goddelijks, en daarom begeeren ten

[p. 436]

laatste allen denzelfden lust; maar dat is volstrekt niet die lust, van welken de meeste menschen meenen dat zij dien begeeren, of dien zij, indien men hen vraagde wat zij wel het meest begeeren, zouden noemen’ (t.a. pl. VII. c. 14). Het zelfbedrog der menschen te dezen aanzien is, volgens hem, zoo groot, dat Anaxagoras wel regt had om te zeggen: ‘Het zou mij geenszins verwonderen, indien er een wezenlijk gelukkige verscheen, dat de meerderheid het belagchelijk vinden zou, zoo iemand gelukkig te noemen’ (t.a. pl., X. c. 9). Volgens Aristoteles is de ware lust geenszins een rustig bezitten of genieten, maar bestaat hij in de actieviteit zelve der ziel, waardoor deze handelend hare ware natuur openbaart en verwezenlijkt en daardoor aan hare bestemming beantwoordt. Ja hij verwerpt de meening van hen die oordeelen, dat de ware lust alleen gevoeld zou worden ‘bij het worden van een toestand,’ bij den overgang van den eenen toestand tot den anderen, of dat hij alleen zou bestaan in de bevrediging van behoeften; dit alles moge ook lust schenken, de ware lust die aan 's menschen natuur beantwoordt, wordt volgens hem gesmaakt ‘als de mensch handelt uit een reeds geworden toestand, namelijk uit dien toestand, die met 's menschen ware natuur overeenstemt,’ zoodat eigenlijk de ware gelukzaligheid in de zedelijke actieviteit zelve bestaat. Verg. t.a. p. VII. c. 13 en elders. Over het juiste van deze bepalingen moge men twisten, dit zal men toestemmen: Aristoteles heeft beter dan Mill gevoeld dat hij, die het zedelijk streven in streven naar lust stelt, nog niets gedaan heeft, wanneer hij niet scherp heeft bepaald, wat voor een zedelijk wezen als den mensch de ware lust is.

Met dit gemis eener scherpe bepaling van het ware geluk voor een wezen als den mensch hangt het ook zamen, dat Mill zelf met zijn beginsel, volgens hetwelk het begeerlijke de maatstaf van het goede is, gedurig meer of min in de war geraakt. Aan de eene zijde is het ontegensprekelijk, dat alle menschelijk streven alleen op het begeerlijke gerigt kan zijn; aan den anderen kant leert ons de ervaring, dat het streven naar het begeerlijke evenzeer de verklaring is van alle verkeerde als van alle goede handelingen, terwijl toch onmogelijk het zedelijk goede en het zedelijk kwade uit ééne en dezelfde bron kan opwellen. Het begeerlijke zonder iets meer tot maatstaf van

[p. 437]

het goede te stellen, dat is waarlijk met het einde beginnen; want wat voor den volmaakten mensch het eenige begeerlijke is, dat is inderdaad de eenige maatstaf van het goede; maar voor den onvolmaakten mensch blijft altijd het begeerlijke nog tot op eene zekere hoogte tegenover het goede staan, en voor den nog geheel zinnelijken mensch staan begeerte en pligt lijnregt tegenover elkander. Denken wij ons eenen slaaf der zinnelijkheid; stellen wij ons voor, dat zulk een mensch welwillendheid genoeg bezit om ook aan zijne medemenschen geluk te gunnen; dan zal hij immers door zijn handelen ten hunnen nutte hun slechts datgene willen verschaffen wat hen in staat stelt, om de neigingen en begeerten der zinnelijkheid te bevredigen. De slaaf der zinnelijkheid, die voor hooger dan zinnelijk geluk niets gevoelen kan, zou derhalve (ondersteld dat hij in zijn oordeel de stelregel van Mill volgde) juist zulk een handelen voor de hoogste zedelijkheid moeten houden. En toch weten wij, dat het geheel anders is; ook de slaaf der zinnelijkheid heeft doorgaans genoeg algemeene zedelijke bewustheid om het leven voor, en het onbestuurd bevredigen van de zinnelijke lusten als onzedelijk te veroordeelen; hij oordeelt daarin juist. De zinnelijke mensch volgt derhalve in zijn zedelijk oordeel geenszins den maatstaf, door Mill gesteld, dat alleen datgene zedelijk goed is wat geluk bewerkt. En deze maatstaf is ook onjuist, tenzij men eerst scherper bepale wat men door geluk voor een wezen als den mensch hebbe te verstaan.

Wederom, Mill stelt dezen rigoureusen regel: ‘Volgens het utilitarianisme moet de mensch, als hij kiezen moet tusschen de bewerking van eigen geluk en dat van anderen, onvoorwaardelijk den maatstaf van het hoogere geluk volgen, en hier een even onpartijdig regter wezen als een derde, die voor zich zelven bij de keuze geen belang had.’ Deze regel volgt inderdaad uit de mechanische opvatting der nuttigheidsleer. Is de hoogste som des geluks de eenige standaard der zedelijkheid, dan vordert iedere zedelijke handeling eerst een meten en wegen van geluk tegen geluk, zoowel van eigen geluk tegen dat van anderen, als ook van het geluk van A. tegen dat van B. Mill vordert hier èn het ongerijmde èn het onmogelijke. Zoolang als werkelijk eigen geluk en geluk van anderen voor het gevoel van den mensch nog als twee dingen nevens elkander staan tusschen welke hij kiezen moet, zoolang ook is de door Mill gevorderde onpartijdigheid onmogelijk, om de eenvoudige

[p. 438]

reden dat de mensch geenszins zulk een derde tegenover zich zelven is. Volgens dezen maatstaf zou de mensch volkomen hetzelfde moeten gevoelen, of hem zelven dan of zijnen naaste eenig geluk ten deel valt, en zijn streven zou enkel op de vermeerdering van de massa van geluk, indien ik mij zoo eens uitdrukken mag, gerigt moeten zijn, onverschillig of dit geluk hem zelven of anderen geschonken werd. Mij dunkt, het uitspreken van deze stelling is genoeg om er al de ongerijmdheid en onbruikbaarheid van te doen gevoelen. De nuttigheids-theorie wordt hier tot eene karikatuur; want de ware nuttigheids-theorie weet niets van zulk een weegschaal waarop men eigen geluk tegen dat van anderen afweegt, om dan te handelen naar die zijde naar welke de evenaar doorslaat, tenzij in zeer exceptionele gevallen die geen regel kunnen maken. Mill's opvatting is hier veel te grof. Zij is dit mede om deze redenen. Tegen elkander opwegen kan men alleen twee gelijksoortige grootheden, en het geval dat eene zedelijke daad juist het offer van dezelfde soort van geluk zou vorderen als dat geluk is, hetwelk zij bij anderen tot stand brengt, komt zeker zelden of nooit voor, bijna dan alleen, als beide, het opgeofferde en het bewerkte geluk, zich tot geldswaarde laten herleiden. Bovendien, door eene zekere opoffering beroof ik mij zelven van een zeker genot, maar bewerk ik een zekere vreugde voor een ander: is het niet onmogelijk om hier te meten en te wegen? Immers vreugdegevoel is iets louter subjectiefs; wat aan A. kleine vreugde veroorzaakt, veroorzaakt aan B. groote vreugde: hoe laat het zich nu bepalen, of het te bewerken geluk van A. grooter of kleiner is dan het op te offeren geluk van B., en welke keuze B. heeft te doen, indien hij zich de vergrooting van de massa van geluk of vreugde tot regel van handeling stelt?

Al wat wij schijnbaar tegen het utilitarianisme aangevoerd hebben, treft wezenlijk deze theorie zelve niet, alleen de voorstelling en de verdediging daarvan door Mill. Het grondgebrek van 's mans arbeid is dit, dat hij niet begonnen is met scherpe onderscheidingen te maken, zoodat hij ons vaak in het onzekere laat verkeeren, als hij van beginsel spreekt, wat hij bedoelt, òf het beginsel waaruit zedelijke handelingen behooren voort te komen, òf het beginsel waaruit de zedelijke onderscheidingen en regelen in de wereld ontstaan zijn, òf het beginsel, waaruit de menschen in de werkelijkheid handelen. En

[p. 439]

toch maakt het een groot verschil, in welken zin wij het woord beginsel gebruiken! Het kan bijv. zeer goed zijn, dat een wetgever wetten vaststelt uit beginselen, wier bestaan hij bij de burgers in 't algemeen niet onderstelt, en dat hij daarom aan die wetten zulke strafbepalingen verbindt, van welke hij verwacht dat zij het best tot gehoorzaamheid aan de wet zullen bewegen. In dat geval zou het beginsel der wetten zelve een geheel ander zijn dan dat, waaruit het volk overeenkomstig met die wetten handelde; de wetten mogten het algemeen belang bedoelen, het individu zou dan, ook waar het door volbrenging van hetgeen de wetten bevelen in het algemeen belang handelde, toch handelen uit beweeggronden, aan het persoonlijk of eigen belang ontleend. De zedelijke wetten of regelen staan zeker in dezen deele niet geheel met de staatswetten gelijk; zij hebben in de zedelijke overtuiging van de individuën eene aanbeveling, die deze laatste somtijds missen, ja die zij altijd missen bij de zoodanigen, die onbevoegd zijn om te oordeelen over de belangen, welke met deze of die bepaalde inrigting van het staatsgeheel zamenhangen; maar toch zijn de bovengenoemde onderscheidingen ook op zedelijk gebied noodig, zal men tot eene juiste voorstelling van de beginselen der zedelijkheid komen.

De ware methode om het beginsel der zedelijkheid op het spoor te komen is, naar het mij voorkomt, deze.

Wij zien in de wereld eene vrij algemeen heerschende overtuiging omtrent het goede en het kwade; wij zien dat de menschen vrij algemeen de navolging van het goede verpligtend, de navolging van het kwade laakbaar en strafbaar achten. Zoo is derhalve de eerste vraag deze: waarop rust deze overtuiging omtrent, en deze waardering van het goede en kwade, of uit welke beginselen is zij ontstaan? waarom heeft men het goede goed genoemd? De juiste beantwoording van deze vraag doet ons dan de objectieve beginselen van het goede en kwade kennen, of de beginselen van het zedelijk oordeel¹.

Wij slaan verder het handelend leven van de menschen zelve gade; met name geven wij acht op al de beweegredenen der handeling. Onder die handelingen merken wij evenzeer zulke op die met de regelen van het goede overeenstemmen, als zulke die daarmede in strijd zijn; zoo vragen wij dan verder,

1 Ik zeg beginselen, in het meervond; bij het begin des onderzoeks moet het onbeslist blijven, of er vele zoodanige beginselen zijn, dan of er slechts één is.

[p. 440]

wanneer wij goede handelingen zien, wat het eigenlijk wel is, dat de menschen daartoe dringt? of, waar wij de menschen tegen hunne overtuiging omtrent het goede in zien handelen, wat hen daartoe wel zou bewegen? De juiste beantwoording van deze vraag doet ons dan de subjectieve beginselen van het goede en kwade kennen, of de beginselen van de zedelijke wilshandeling.

Zonder ons onderzoek vooruit te loopen, weten wij door een vlugtigen blik op de ervaringswereld dit reeds terstond, dat in de werkelijkheid de beginselen van het zedelijk oordeel zeer verschillen van de beginselen van de zedelijke handeling, aangezien immers zeer velen het goede, dat zij zelve voor goed houden, toch niet doen, terwijl vele anderen uit geheel andere beginselen het goede doen, dan die waarom zij het voor goed houden. Wie bij voorbeeld uit zucht naar eene zekere eer weldadig is, die weet zeer goed dat niet eerzucht, maar medelijdende liefde daarvan het beginsel moet zijn. Bij hem is derhalve het beginsel van zijn zedelijk oordeel geheel anders dan dat van zijne zedelijke handeling. Toch is het duidelijk, dat deze twee soorten van beginselen niet nevens elkander mogen blijven bestaan. Immers dit ‘nevens elkander’ is altijd huichelarij: want wie uit eerzucht weldadig is, wil den schijn dragen alsof hij het ware uit medelijdende liefde, omdat deze liefde het beginsel der weldadigheid is volgens het zedelijk oordeel, ook van zijne medemenschen, en zijne eerzucht streeft naar goedkeuring en lof volgens dit oordeel. Zoo volgt dan in de derde plaats de groote vraag: hoe dit ‘nevens elkander’ opgeheven kan worden, of welken vorm het zedelijk oordeel moet verkrijgen, opdat de beginselen der zedelijkheid volgens dit oordeel tegelijk worden de beweegredenen der handeling zelve?

Het is alzoo duidelijk, dat men, wanneer men tot eene juiste waardering van de beginselen der zedelijkheid wenscht te komen, niet beginnen moet met de vraag, wat de menschen al of niet begeerlijk achten, en welke derhalve bij hen de beweegredenen der handeling zijn, om de eenvoudige reden dat men langs dezen weg wel komt tot eene verklaring van den oorsprong van alle, maar niet van den oorsprong der zedelijke handelingen in onderscheiding van de onzedelijke. Geschiedenis en ervaring leeren ons overtuigend, dat van den aanvang der zedelijke ontwikkeling van de volken af de begeerte der menschen op zich zelve niet de beweegreden tot zedelijk-

[p. 441]

heid was, dat zij veeleer de zedelijkheid hebben beschouwd als eene wet, door de heerschende magt, zij 't die der Goden of der menschen, aan de individuën voorgeschreven, zoodat voor hunne bewustheid pligtbesef en begeerte tegenover elkander stonden. De eerste vraag moet daarom veeleer deze zijn, hoe het ontstaan der zedelijke regelen en denkbeelden te verklaren is, hoe vooral dit te verklaren is, dat de verpligting tot onderwerping aan de zedewet ook door hen gevoeld en erkend is, bij wie nog geen vrije liefde tot het goede bestond. Eerst daarna moet de beantwoording der eerstgenoemde vraag volgen, waarmede evenwel onze taak nog niet afgewerkt is. Want dan moet nog aangetoond worden, dat - indien het utilitarianisme regt van bestaan zal hebben - juist deze theorie, als zij goed begrepen wordt, beter dan eenige andere het dualisme tusschen pligt en neiging opheft en beide tot een harmonisch geheel vereenigt.

De beantwoording der eerste vraag is inderdaad niet zeer moeijelijk. Oorspronkelijk dragen alle zedelijke ideën den vorm van (geschreven of ongeschreven) wetten; zij blijven dezen vorm dragen, zoolang als de mensch niet tot het hoogste standpunt van zedelijke volkomenheid, althans naar beginsel, gekomen is; ik bedoel het standpunt der ware zedelijke vrijheid, op hetwelk men het goede doet, omdat men zelf goed is, en men alzoo niets anders dan het goede kan willen of begeeren, gelijk Jezus zeide: ‘Het is mijne spijze Gods wil te doen.’ Wetten nu strekken tot regeling der algemeene orde van eene vereeniging, en derhalve, waar zij met strafbepalingen verbonden zijn, tot beteugeling der individuële willekeur van de zoodanigen, die tot eene zekere gemeenschap of vereeniging behooren. Met andere woorden, alle wetten zijn gegeven niet in het persoonlijk belang dier individuën aan welke zij verpligtingen voorschrijven, maar in het belang òf van alle overige individuën, en dus in het belang van het maatschappelijk Geheel, òf in dat van de regthebbende personen tegenover de pligtschuldigen, reden waarom de wetgeving in hare bepalingen noodwendig uitgaat van de onderstelling, dat zij met de zoodanigen te doen heeft, wier toeleg het is de wet te overtreden of te ontduiken. Daarmede spreekt de wetgever intusschen geenszins een oordeel uit over de menschen zelve voor welke hij deze wetten stelt, maar deze onderstelling vloeit eenvoudig voort uit den aard en de bedoeling der wet. De wet, die verplig-

[p. 442]

tingen voorschrijft, bedoelt daarmede alzoo uit den aard der zaak niet de handhaving der belangen van hem, aan wien zij pligten voorschrijft, maar die van de belangen der overigen, met welke de pligtschuldige in zoodanige betrekking staat als waaruit deze of die bepaalde verpligtingen voortvloeijen.

Maar de menschenwereld is haar bestaan niet begonnen met de bewustheid van zekere zedelijke ideën, die zij terstond als wetten beschouwd heeft. Wij moeten derhalve nagaan, hoe deze ideën ontstaan, en hoe zij tot zulk eene heerschappij gekomen zijn, dat men ze tot regulatieve ideën of zedewetten gesteld of als zoodanig beschouwd heeft.

Oorspronkelijk heeft de mensch niet de minste zedelijke bewustheid; er zijn geen aangeboren zedelijke ideën. Eerst is de mensch enkel zinnelijk wezen, en uit zijne zinnelijke natuur vloeit alleen de onderscheiding tusschen het zinnelijk aangename en onaangename voort. Wat hem zinnelijken lust veroorzaakt zal hij als goed, wat hem zinnelijken onlust veroorzaakt als kwaad beschouwen; zijne begeerte zal zich rigten op het bezit en genot van het eerste, zijn afkeer tegen alle aanraking met het laatste. Daar nu de mensch het eerste evenzeer zoekt, als hij het andere schuwt, zoo zal deze begeerte en deze afkeerigheid hem van zelf tot handelingen dringen. Zulke handelingen waardoor het hem gelukt zijn doel te bereiken (namelijk bevrediging van zinnelijken lust en zinnelijke behoefte), zal hij goede handelingen achten; handelingen daarentegen waarbij hem dit mislukt, verkeerde. Tot de voorstelling van een goeden wil kan hij nog niet komen; want wil en neiging (of begeerte) zijn bij den nog geheel zinnelijken mensch volkomen één.

De toepassing der onderscheiding tusschen goed en kwaad op het willen zelf ontstaat eerst door het verkeer met anderen. 't Is duidelijk dat zulke handelingen van anderen, die de bevrediging zijner neigingen bevorderen, door den mensch als goed, alle overigen deels als onverschillig, deels als kwaad beschouwd zullen worden. Zal zich echter omtrent bepaalde handelingen eene algemeene opinie vormen dat zij goed of kwaad zijn, dan kan dit alleen zijn, voor zoover als sommige handelingen in overeenstemming, andere in strijd zijn met de neigingen van allen of althans van velen. Eene handeling van A., die goed is voor B., zal, is dit bekend, ook in het algemeene oordeel met de beperking ‘goed

[p. 443]

voor B.’ opgenomen worden. Die beperking ‘voor B.’ moet wegvallen, eer men haar in 't algemeen goed zal noemen. Met andere woorden, goed (zonder deze of eene dergelijke beperking) zal men alleen zoodanige handelingen noemen, die tot bevordering van het belang der geheele gemeenschap strekken, en derhalve meer of minder goed, al naarmate zij òf een grooter of geringer belang voor het Geheel bewerken, òf naarmate zij nuttig zijn voor een grooter of kleiner deel der gemeenschap. Hierbij is het niet noodig, dat goede handelingen onmiddellijk het belang van allen of velen bevorderen; 't is voldoende, dat zij de belangen van één enkel persoon bevorderen, wanneer de bevoordeelde persoon dit voordeel dan slechts geniet, niet om toevallige persoonlijke redenen, maar in zijne hoedanigheid als lid der gemeenschap; want in dit geval wordt de geheele gemeenschap door dien éénen persoon vertegenwoordigd. Zoo is bij voorbeeld iets goeds, bewezen aan een Nederlander omdat hij Nederlander is, de openbaring van eene gezindheid, waarbij alle Nederlanders belang hebben, enz.

Datgene nu, wat in 't algemeen goed geacht wordt, kan nooit iets zijn wat slechts één enkel individu voor zich zelven of voor anderen wil of begeert, maar moet noodwendig iets zijn wat het algemeen of althans de meerderheid wil of begeert, en wat alzoo een algemeen belang òf dadelijk bevordert, òf de bevordering daarvan vertegenwoordigt en waarborgt. Om deze reden is de algemeene wil de oorspronkelijke regel van het goede in iederen kring. Deze algemeene wil mag niet verward worden met de som van alle bijzondere willen¹, en valt zelfs niet eens geheel en al zamen met den heerschenden geest. Ondersteld, dat in eenigen kring alle personen diefachtig zijn, dan zijn alle bijzondere willen op dieverij gerigt, maar dan zal de algemeene wil juist gerigt zijn op het bedwingen van dit kwaad, omdat ieder persoon in zulk eenen kring, nevens den wil om anderen te bestelen, den niet minder bepaalden wil heeft om zelf niet door anderen bestolen te worden. Ook de heerschende geest kan somtijds zeer veel van den algemeenen wil verschillen; want de heerschende geest der zedelijkheid is niets anders dan de som der bijzondere

1 Rousseau heeft in zijn bekend ‘Du contrat social’ met juistheid deze onderscheiding gemaakt, en aangetoond, dat la volonté génerale en la volonté de tous vaak lijnregt tegenover elkander staan.

[p. 444]

willen, in doorsnede gedacht, natuurlijk in zamenhang met de heerschende zedelijke denkbeelden, en met den invloed dien deze op het feitelijk willen der menschen uitoefenen.

Is nu de voorstelling van het algemeen belang de grondslag van den algemeenen wil (dat is, van de zedelijke regelen en ideën, zooals zij in eenigen kring tot bewustheid gekomen zijn), dan volgen daaruit deze twee waarheden.

1^o. De zedelijke ideën en regelen moeten bij alle volken der wereld, al ontstaan zij bij hen volkomen zelfstandig, in de belangrijkste hoofdpunten overeenstemmen. Want omdat alle menschen in 't algemeen dezelfde organisatie, dezelfde natuurlijke ligchaamsbehoeften, dezelfde soort van geestvermogens, enz. bezitten, zoo is het klaar dat de algemeene belangen overal groote punten van overeenkomst moeten vertoonen, zoodra als de menschen zich tot een zeker maatschappelijk Geheel vereenigen¹; en

2^o. Daar de algemeene belangen niet louter afhangen van de inrigting der algemeen menschelijke natuur, maar evenzeer van den bijzonderen aard of het geheel eigenaardige der verschillende stammen en rassen, voorts van de mate zoowel als van de rigting der ontwikkeling en beschaving, en niet minder van de verschillende geographische en politieke toestanden, of van welke andere factoren nog meer: zoo volgt daaruit, dat veel van hetgeen bij het eene volk als goed geprezen worden zal, door het andere als kwaad veroordeeld zal worden, en dat dit verschil van zedelijke ideën en regelen niet eerder wegvallen kan, dan nadat de algemeene beschaving het verschil zelf van de onderscheiden volken, indien dit mogelijk is, genivelleerd zal hebben².

Het ontstaan van de zedelijke ideën en regelen in de menschenwereld moet alzoo inderdaad uit het beginsel van het algemeen belang, het nuttigheidsbeginsel, verklaard worden. Maar evenzeer ook het ontstaan van het pligtbesef. Men meene niet, dat het laatste reeds in het eerste opgesloten

1 Uit de overeenstemming volgt derhalve volstrekt niet, dat de voornaamste zedelijke ideën aangeboren zouden zijn.

2 Uit dit verschil mag men derhalve ook niet tot het louter conventionele van de zedelijke denkbeelden besluiten: zij ontstaan met volstrekte noodzakelijkheid, zoowel voor zoo ver als zij overal overeenstemmen, als voor zoo ver als zij in de onderscheiden tijden of bij de onderscheiden volken eigenaardig gewijzigd zijn.

[p. 445]

ligt; dan zou men zich zeer bedriegen; op het hoogste standpunt van zedelijk-godsdienstige ontwikkeling mogen het zedelijk lofwaardige of goede en de pligt met elkander zamenvallen, de voorstellingen van hetgeen goed is, en die van hetgeen pligt is, ontstaan geenszins op dezelfde wijze. Zij het ook dat het gebied van de pligten binnen de grenzen van het gebied van het goede vallen moet, zoo zal toch de uitgestrektheid van het laatste gebied die van het gebied der pligten juist in de omgekeerde evenredigheid van de hoogte der zedelijke ontwikkeling overtreffen. Van een pligt, bij voorbeeld, om ook zijne haters wèl te doen, wisten de oude volken niets, die veeleer aan ieder het regt tot wraak¹ toekenden: maar toch beschouwden zij het weldoen van den vijand als iets zeer goeds en lofwaardigs. ‘Op zijnen vijand zich niet te wreken,’ zegt Plutarchus (c. 9 van de verhandeling: ‘Hoe men van zijne vijanden nut kan trekken’), ‘als men daartoe de gelegenheid heeft, dat getuigt van eene edele ziel. Ja men zou wel eene zwarte ziel, uit diamant of ijzer gesmeed, moeten hebben, om zulk een mensch niet wegens de deugd zijns harten te beminnen en wegens zijne regtschapenheid te roemen, die met zijnen vijand, als hij in het ongeluk is, medelijden heeft, hem in den nood ondersteunt, en zich zijner kinderen en zijn vermogen, als het in gevaar is, ijverig en met bereidvaardigheid aantrekt.’

Gelijk de ideën van het goede ontstaan op den bodem der algemeene belangen, zoo ook het besef van pligt, maar dit ontstaat bepaald in die provincie van het gebied der algemeene belangen, die men bij alle volken der wereld het gebied van het regt noemt. Iedere pligt beantwoordt aan een regt; niets kan pligt zijn voor A., wat niet een regt is, hetwelk anderen op A. of tegenover hem hebben. Ook de idee van het regt nu ontstaat alleen op den grondslag van algemeen belang en nut.

Sommigen beweren, dat de idee van het regt rust op de idee der gelijkheid van de menschen. Onjuist en onhistorisch. Onjuist: want uit de gelijkheid der menschen volgt wel, zoo er regten zijn, de gelijkheid der regten van allen,

1 Ik zeg: het regt tot wraak; en niet: de vrijheid om zich te wreken; immers dit regt was volgens de Ouden binnen zekere grenzen beperkt, die juist geëvenredigd moesten zijn aan de grootheid van de verongelijking. Wraak, die deze grenzen te buiten ging - de regts-grenzen - werd als misdaad beschouwd. Vergel. Herodotus, IV. c. 205.

[p. 446]

maar niet het regt zelf. Twee volkomen gelijke wezens hebben, enkel omdat zij aan elkander gelijk zijn, niet het minste van elkander te eischen; als zij zich onder zekere voorwaarden en met een zeker doel vereenigen, dan eerst ontstaan uit deze voorwaarden ook regten. Onhistorisch: het regtsbegrip is anterieur aan de idee der gelijkheid van de menschen. Het denkbeeld van de regten van den mensch als mensch ontstaat eerst op een tamelijk ver gevorderd standpunt van ontwikkeling. Zelfs Aristoteles ontkent deze gelijkheid nog, of trekt haar althans in twijfel; hij spreekt bij voorbeeld (‘Staat,’ I, c. 4) de stelling uit: ‘Degene, die van nature niet aan zich zelven, maar aan een ander toebehoort, en tevens mensch is, deze is van nature een slaaf.’

Anderen beweren, dat de regten onmiddellijk uit de natuur van den mensch voortvloeijen, het jus naturale in gestrengen zin. ‘Zij meenen’ - het zijn woorden van H. Ulrici¹, die als verdediger van dit gevoelen optreedt - ‘dat het regt naar zijnen inhoud al datgene omvat, maar ook alleen datgene, wat den mensch onontbeerlijk is voor zijn bestaan, zijn onderhoud en zijne ontwikkeling naar ligchaam en geest, alzoo al het noodzakelijke voor den mensch, èn als natuurwezen, èn als geestelijke individualiteit. Alles wat ieder mensch overeenkomstig met de bepaaldheid zijner natuur zelf uitoefenen moet, alles naar hetwelk hij willend en handelend moet streven, omdat het de voorwaarde van zijn bestaan is - zietdaar waarop bij regt heeft. Ieder mensch heeft van nature regt op voeding, kleeding, woning, eigendom, daarop dat men zijn leven en zijne gezondheid niet aantaste, enz.’ Onbegrijpelijk oppervlakkige redenering! Heb ik van nature zekere behoeften aan welker bevrediging mijn bestaan gebonden is, dan zal in 't algemeen ook datgene wel in de natuur aanwezig zijn waardoor die behoeften bevredigd kunnen worden: maar hoe kan eene natuurlijke behoefte, hoe kan het bestaan zelf een regt tegenover anderen daarstellen? Gesteld eens, kinderen van behoeftige ouders hebben den uitstekendsten aanleg, maar bij gemis van vermogen kan deze aanleg niet tot ontwikkeling komen: hebben zulke kinderen nu regt om van anderen dat alles te vorderen, wat zij tot ontwikkeling van dien

1 ‘Glauben und Wissen, Speculation und exacte Wissenschaft, Leipzig, 1858, bl. 195 vgg.

[p. 447]

aanleg behoeven? Indien verder ik, enkel als ligchamelijk wezen, regt heb op alles, wat voor de instandhouding mijns levens noodig is, dan hebben alle ligchamelijke wezens dit zelfde regt; maar dan ook is de orde der natuur, volgens welke de eene schepselensoort de andere dooden moet om zelf te leven, absoluut onregt.

Hoe ongerijmd toch het regt uit den aard van het individu te willen afleiden, daar immers regt een betrekkings-begrip is. Daarom ook bestaan er geen aangeborene regten¹, tenzij voor zoo ver als er door de geboorte zelve betrekkingen ontstaan, en men deze betrekkingen uit een of ander oogpunt als regtsbetrekkingen leert begrijpen. Alle regten zijn verkregen, hoewel dit, dat de mensch zich op eene bepaalde wijze met zijne medemenschen vereenigt en dat er uit deze vereeniging bepaalde regten geboren worden, zeer wel uit den aard en de inrigting der menschelijke natuur zelve voortvloeijen kan. Maar niet omdat dit er uit voortvloeijen kan, alleen omdat er voor zoo ver als het er feitelijk reeds uit voortgevloeid is, heeft de eene mensch regten tegenover den ander. Afgezien van de vereeniging der menschen: waarom zou dan ieder mensch tegenover anderen regt hebben op het ongestoord bezit van hetgeen hij zich door eigen arbeid verworven heeft? waarom zou ik mij dan niet mogen meester maken van de vruchten van anderer arbeid, als ik sterker ben dan zij? Leert de natuur dat? Leert de natuur dan ook dat wij onregt plegen, als wij ons meester maken van de vruchten van den arbeid der dieren, bijv. van de bijën? Of staan deze diertjes ons welligt vrijwillig den met zorg en moeite bespaarden honig af? Hebben zij dien welligt voor ons verzameld? Ik verdedig het regt van den sterkste niet; wil men evenwel van natuurlijk regt spreken, dan is naar mijne overtuiging het regt van den sterkste het eenige natuurlijke regt. Maar dit is geen wezenlijk regt; wij dwalen zeer, als wij daar van regten spreken, waar geene regtsbetrekkingen bestaan. Ik kan alleen een regt hebben in betrekking tot anderen, voor wie dit mijn regt zekere verpligtingen daarstelt; het begrip regt komt alzoo eerst daar te pas, waar eene regtsvereeniging is.

Vereeniging der menschen tot een zekeren kring of maat-

1 In dezen zin moet ook het regt van bestaan van het zoogenaamde natuurlijke regt ontkend worden.

[p. 448]

schappij in 't algemeen, voor zoo ver als zij een ander doel heeft, dan alleen zulk een gezellig met en bij elkander leven hetwelk reeds door den trek naar gezelligheid bij vele diersoorten tot stand komt, heeft altijd het waarborgen of het bevorderen van de belangen der zich vereenigende personen ten doel, Reeds het streven naar den hoogst mogelijken zinnelijken lust met den minst mogelijken arbeid - de mensch is van nature traag - vordert vereeniging van krachten, hetzij omdat de massale vereeniging van krachten tot stand brengt wat de afzonderlijke krachten niet of minder goed vermogen, hetzij omdat de persoonlijke lusten en krachten onder de individuën zoo verdeeld zijn, dat bijv. A. bijzonder toegerust is met eene kracht a., juist geëigend om een goed, a., te bewerken, dat noodig is om eenen lust a. te bevredigen, B, C., D., enz. respectievelijk met krachten b., c., d., enz., bijzonder geëigend om de voorwerpen b., c., d., enz. tot stand te brengen, naar welke andere lusten of begeerten b., c., d., enz. zich uitstrekken, en omdat alzoo A., B., C., D., enz., door verdeeling van arbeid en ruil van producten, tot eene veel ruimere bevrediging hunner lusten of begeerten a., b., c., d., enz. kunnen komen, dan wanneer A. zelf voor zich door eigen arbeid de bevrediging van al deze lusten, begeerten of behoeften moest zoeken. Dan verder is vereeniging het eenige veiligheidsmiddel tegenover gevaren, die de individuën naar leven en goederen bedreigen, terwijl bovendien alle behoeften en begeerten van onmiddellijk gezelligen aard - en daartoe behooren, gelijk wij later zullen zien, ook alle geestelijke behoeften en begeerten - vereeniging noodzakelijk maken.

Hetzij nu de voorwaarden bij eenige vereeniging uitdrukkelijk bepaald zijn, hetzij zij uit den aard en het doel der vereeniging voortvloeijen, dit is duidelijk dat alleen deze voorwaarden onmiddellijk regten der individuën daarstellen, waaraan pligten beantwoorden; regten op het aandeel in de lusten, welker verkrijging men door de vereeniging bedoelt, en derhalve voor ieder individu het regt, dat anderen hem dit aandeel zullen geven en hem daarin niet verkorten; pligten tot het aandeel in den arbeid, dien allen te zamen volbrengen, of in de lasten, die zij dragen moeten. Alle besef van regten vloeit derhalve oorspronkelijk voort uit vereeniging, of, wil men, uit diensten, die men elkander hetzij onder uitdrukkelijk bepaalde of onder onderstelde voorwaarden bewijst, terwijl wij die

[p. 449]

regten, die uit uitdrukkelijk bepaalde voorwaarden voortvloeijen, de positieve regten noemen, onverschillig of de uitdrukkelijke bepaling der voorwaarden in bijzondere gevallen als bij wijze van contract geschiedt, dan of zij uit den aard en de inrigting of de wetten en regelen der vereeniging naar algemeene overtuiging voortvloeit. Uit enkel onderstelde voorwaarden vloeit evenzeer bij dienstbetoon een besef van regten voort, maar dit zijn alleen zedelijke, geenszins positieve regten.

Ook het pligtbesef, d.i. de erkenning der regten van anderen op ons, ontstaat alzoo op den bodem van de belangen, evenzeer als, gelijk wij aantoonden, dit het geval is met de algemeene begrippen omtrent hetgeen goed en kwaad is.

Men zou tegen deze onze afleiding, hoewel slechts met schijn van regt, kunnen wijzen op dergelijke pligten als bij voorbeeld de verpligting van ouders om hunne kinderen te verzorgen, de verpligting tot welwillendheid, enz., verpligtingen, die immers niet of niet altijd uit ontvangen diensten afgeleid kunnen worden. Er is eene opvatting der zedelijk maatschappelijke organisatie van de menschenwereld, uit welke al deze pligten inderdaad voortvloeijen, en waarbij de zedelijke verpligting tot dergelijke liefdewerken voor de bewustheid evenzeer het karakter van gestrengen pligt draagt, als de verpligting tot eerlijkheid, enz. of in 't gemeen die tot vervulling van de regtspligten; 't is de allerhoogste opvatting die thans meer en meer in de heerschende bewustheid begint opgenomen te worden; welke die is, dat stellen wij later in het licht. Maar bij de gewone opvatting der zedelijk maatschappelijke organisatie is de genoemde tegenwerping geheel misplaatst; immers (tenzij men de godsdienstige motieven, en nog wel wettelijk opgevat als zedelijke geboden Gods, op welker vervulling loon volgt en welker overtreding gestraft wordt, in werking wete te zetten) besef van verpligting tot welwillendheid ontstaat alleen dan in eenigen kring, wanneer in dezen kring de welwillendheid tot heerschenden geest geworden is, wanneer derhalve het individu in dezen algemeenen geest eene garantie heeft voor zijn eigen welzijn, ingeval hem ongelukken treffen. Alleen in zulk eenen kring zal men hem schuldig rekenen, die de welwillendheid verwaarloost of in strijd met haar handelt: want hij weigert aan anderen te doen, wat hem onder gelijke omstandigheden geschied zou zijn, en waarop derhalve die anderen ook tegenover hem zedelijk regt of zedelijke aanspraak hebben. Waar

[p. 450]

deze algemeene geest ontbreekt, bijv. bij vele oude volken, daar gevoelt niemand zich tot daden van welwillendheid verpligt, maar beschouwt hij ze slechts als bewijzen of betooningen van vrije, ongehoudene, en gestreng genomen volstrekt niet verpligte goedheid. Hetzelfde geldt van de pligten van ouders jegens de kinderen. Er behoort reeds een hooge ontwikkelingstrap toe om hier van pligten te spreken. De Ouden kenden over 't geheel zulke pligten in geenen deele, maar zij kenden aan de ouders, met name aan den vader, het regt toe om volkomen vrij over hunne kinderen te beschikken, en zij wisten niets van regten der kinderen op of tegenover de ouders. In die weinige staten (bijv. Sparta), waar ook de opvoeding der kinderen door de ouders bij de wet geregeld was, was dit niet, omdat men tot besef van pligten der ouders jegens de kinderen was gekomen, maar deze regeling was alleen geschied in het belang van den staat. Gelukkig, dat de natuur hier aanvulde wat nog aan de regtsbewustheid ontbrak, en dat zij het gemis van bewuste regtstitels der kinderen door de ingeschapen liefde der ouders tot de kinderen vergoedde! Maar de geschiedenis der ontwikkeling van de regts-bewustheid leert ons overtuigend deze waarheid, dat het oorspronkelijk alleen de uitdrukkelijk bepaalde of de onderstelde voorwaarden van vereenigingen tot wederkeerig dienstbetoon waren, op welke het besef van regten rustte, aan welke dan natuurlijk verpligtingen beantwoordden; hierbij was het intusschen - 't is naauwelijks noodig dit op te merken - in geenen deele noodzakelijk dat de verpligting jegens eenen bepaalden persoon altijd juist rustte op eene dienst, van dien bepaalden persoon ontvangen. Zoo lang als men niet in staat was, eenen of anderen zoodanigen regtstitel te vinden, zoo lang ook liet men aan de willekeur vrij spel, en dit is de reden waarom, bij alle oudste volken, ieder huisvader tegenover vrouw en kroost het zoogenaamde Cyclopenregt bezat en uitoefende¹. Even min rekende men weldadigheid tot de eigenlijke pligten, omdat het medelijden

1 Eene benaming, die Aristoteles (‘Eth. Nicom.,’ X, c. 10) gebruikt, en die ontleend is aan hetgeen Homerus (‘Odyss.,’ IX, vs. 114) over de Cyclopen zegt:

.......Men volgt geen wetten op,
Maar elk bewoont alleen der hoogen bergen top
In uitgehoolde grot, en wil met niemand deelen,
En geeft aan gade en kroost naar willekeur bevelen.

[p. 451]

op zich zelf geen regtstitel der ongelukkigen daarstelt (tenzij weder bij hoogere, aan de Ouden onbekende, opvatting van het menschelijk Geheel), zoodat men volstrekt geen regtstitel van de armen en ongelukkigen aanwijzen kon.

Zoo blijkt het dan, dat inderdaad het zedelijk goede, beoordeeld naar de grondslagen, op welke 's menschen bewustheid van zedelijk goed en kwaad historisch ontstaan is, in niets anders bestaat dan in datgene, wat eenig individu doet in het algemeen belang of in dat van zijnen naaste, terwijl pligt in den gestrengen zin des woords oorspronkelijk wijst op een regt van anderen, daarop derhalve dat wij, uit het oogpunt van den pligt, geenszins vrije beschikking hebben over onze handelingen, zoodat de pligt in vollen zin genoemd kan worden ‘eens anders mans goed,’ eene benaming, die Aristoteles aan de geregtigheid in al haren omvang geeft. Voor zoo ver als wij pligten jegens anderen te vervullen hebben, behooren wij ons zelve niet toe. De nuttigheids-theorie is alzoo de ware en juiste, om het historisch ontstaan in de wereld zoowel van alle zedelijke ideën en wetten als van het pligtbesef in al zijnen omvang te verklaren.

S. Hoekstra, Bz.