De Gids. Jaargang 28

[p. 369]

Dienstbare wijsbegeerte.

Het Wezen der Kennis. Een Leesboek der Logika, door Mr. C.W. Opzoomer. Amsterdam, 1863.

De wijsbegeerte heeft in Nederland weinig bijval gevonden. Men achtte haar onvruchtbaar, koud als ijs en vooral neologisch: drie ernstige grieven bij een volk, dat op eerlijke winst, een huiselijken haard en vaste beginselen gesteld is als op de hoogste belangen des levens. In deze drie punten is alles begrepen wat het meerendeel voor den stoffelijken, gezelligen en gemoedelijken mensch noodig rekent; al de rest is ‘liefhebberij.’ Men liefhebbert in vrije uren met hengelriet of strijkstok, met een schelpen- of een boekenkast. Maar liefhebberen met zijn verstand is reeds een gevaarlijke onderneming. En met wat verbazing wordt dan hij begroet, die tegen alle aangenomen regels in, denker in de eerste plaats, en eerst daarna welvarend, gezellig, ja, godsdienstig verlangt te wezen! Want het verstand is geroepen, de middelen te beramen, om aan de drieledige behoefte, waarbuiten niets behoefte is, te voldoen: eerst als er tijd overblijft, mag het, mits onder behoorlijk toezigt, wat uit spelen gaan.

Descartes, de vader der nieuwere philosophie, bezorgde ons een Balthasar Bekker; regtvaardiging genoeg van de alarmkreten, door de theologische scholastiek geslaakt. Nog vreeselijker scheen in zijn tijd Spinoza; zijne leer verspreidde zich toen minder dan die van zijn franschen voorganger, doch den naam van een echten denker verdient hij des te meer. Alles had hij veil voor de vrijheid van zijn denken. Zijn belang bij de wereld om hem heen maakte hij door de meest beschei-

[p. 370]

dene leefwijze zoo gering als mogelijk; tot zijne eigene hartstogten toe werd alles voor hem het voorwerp van bedaarde en onpartijdige overweging; want ‘den zamenhang tusschen den geest en de geheele natuur te doorzien’ was voor hem het doel van zijn leven. Een zoo volkomen verstandsmensch heeft voor menigeen iets spookachtigs. Een maanbewoner, in ons midden verschenen, zou met geen grooter bevreemding, zoo niet ontzetting, zijn aangestaard.

Later werd de wijsbegeerte bepaald lastig, en de verwondering verkeerde in verontwaardiging, de tegenzin in tegenweer. De achttiende eeuw, op genieten uit van hetgeen de vaderen veroverd hadden, ontving uit Engeland en Frankrijk theoriën, vrij wat meer populair dan die van Spinoza, en die het regtstreeks gemunt hadden op den bestaanden toestand der maatschappij. Demokratisme, deïsme en materialisme dreigden de overhand te verkrijgen op het gezag van de Heeren en van den Bijbel, dien steun en beschermeling tevens der republiek. De gevaarlijke wijsbegeerte door een eigen wijsbegeerte te bestrijden, - dit, gevoelde men, was onraadzaam. De voorzigheid eischte, dat wie het bestaande steunen wilde, dit zijn eigenlijk doel geen oogenblik uit het oog verloor; de ontboeide rede (dit was gebleken) moest vroeg of laat gevaarlijk worden.

Toen Kant verscheen, en verscheidene schrijvers hem ook bij ons trachtten in te leiden, is het niet veel beter gegaan. Niemand schijnt het te hebben verstaan, op een klare, cordate, bescheiden en doeltreffende wijze de zaak der wijsbegeerte aan het hart te leggen van alwie er eenigen aanleg voor had. Een Wyttenbach, uit de aristokratische hoogte van een toenmaligen leydsch-literarischen katheder, vermorzelde met weinig moeite dien reformator, evenals men te Leuven van oudsher Luther en Calvijn te pletteren slaat. Daarop volgden in Duitschland de wijsgeeren van het Heilig Verbond, met Fichte, Schelling, Hegel aan het hoofd, met hun doorgaans onleesbaren stijl, hunne titanische pogingen om oud en nieuw, traditie en onderzoek, despotisme en vrijheid tot een zich noemende hoogere eenheid te verbinden. Hoe men dezen hier te lande uit een totaal onwijsgeerig oogpunt veroordeeld heeft, daarvan kan men zich bij Borger (de Mysticismo) gaan overtuigen. Schoon zij ook hier enkele aanhangers gevonden hebben, waren toch de toongevers in de geleerde wereld het altijd eens met van Heusde:

[p. 371]

‘Wij willen geene philosophie op zichzelve, als de speculative is, gelijk zij door deze hare benaming van zelf aanduidt. Wij willen bij het philosopheren eenvoudigheid, goed gezond verstand en daarbij ook voornamelijk goede beginselen, die vooral niet met die onzer godsdienstleer strijden.’ Dat wil zeggen: in het overgangstijdperk onder koning Willem I werd van de wijsbegeerte gevergd, dat zij niet te veel inspanning eischte, dat zij nergens afweek van de gangbare meeningen (in de wandeling het gezond verstand geheeten), en dat zij met de tot nog toe bekende behoeften des gemoeds gedurig ruggespraak hield.

Wat er teregt kon komen van een dus aan handen en voeten geboeide wijsbegeerte, heeft de school van van Heusde dan ook bewezen. Er is beweging gekomen in de geesten; doch straks verhief zich de vermanende vinger der oude meesteres, der dadelijke behoefte van den nederlandschen mensch. Nergens durfde men doortasten, nergens regt luisteren naar de inwendige stem, die ons dringt om alle dingen naar ons beste vermogen tot in hun wortel na te sporen. En niettemin, toen door alle andere wetenschappen heen het voorbeeld der buitenlanders tot ons doordrong, toen er beginselen noodig werden om bij een jonger geslacht de magteloos geworden traditie te vervangen, - toen is van Heusde's philosophie de rust der regtvaardigen ingegaan. De een en ander beproefde zijn heil bij de halfslachtige duitsche professoren van den jongsten tijd; doch meer en meer begon men volkomene vrijheid te eischen voor het verstand, op deze éene voorwaarde, dat aan al de andere uitingen van 's menschen aanleg dezelfde vrijheid worde gelaten.

Dit nieuwere beginsel met kracht te hebben voorgestaan en aan een tal van leerlingen ingeprent, is volgens mij de groote verdienste van den hoogleeraar Opzoomer.

Ik voeg er dadelijk bij, wat mij steeds als de Achilleshiel van zijn stelsel is voorgekomen. Het is de beweegreden die hij heeft voor zijne vrijverklaring des verstands. Niet daarom is het hem te doen, dat het zijne eigene doeleinden onbelemmerd trachte te bereiken, maar dat het gewigtiger diensten bewijze bij de vervulling van behoeften die niet zijne eigene zijn. De houding des hoogleeraars doet ons denken aan die van sommige abolitionisten in Amerika, die den zwarte willen vrijlaten niet omdat hij als onze medemensch een natuurlijke

[p. 372]

aanspraak op zelfstandigheid heeft, maar omdat het huren van vrije negers voordeeliger uitkomt dan het onderhoud van slaven. De heer Opzoomer, jurist en publicist, daarenboven steeds bezig met godsdienstige vragen, heeft bij de beoefening der wijsbegeerte een ander belang dan zijzelve. Voor hem heeft de verstandelijke ontwikkeling geen eigen regt, maar zij is een gewigtige hefboom tot hervorming van maatschappelijke en religieuse instellingen, die naar zijne overtuiging op den ouden voet kunnen noch mogen voortbestaan. Zijn punt van uitgang is tweederlei: de maatschappij en dan ook het gemoed. Zijn drijfveer is niet die waardoor de wijsbegeerte-zelve in beweging wordt gebragt. Daarom vinden wij hem onophoudelijk bezig met hetgeen om haar heen ligt, haar begrenst, op hare ontwikkeling van buitenaf invloed heeft, en zelf haren invloed ondervindt. Haar eigen leven, haar oorsprong in 's menschen geest, haar eigenaardig streven, komt eerst in de tweede plaats in aanmerking. Van geheele hoofdstukken in hare geschiedenis mist hij daarom den sleutel; waar zij hare eigene taak zonder omzien vervolgt, berispt hij haar als een onnutte dienstmaagd. Wie haar zou willen vernietigen, vindt in hem een welsprekend tegenstander; daarentegen moet zij zich getroosten, zijne aanwijzing te volgen in hetgeen zij ten bate der zaak, waaraan hijzelf zich eigenlijk heeft toegewijd, verrigten gaat, - of hij schaart zich aanstonds onder hare bestrijders. Daarbij heeft zij in zijne handen den grootsten haast om bijval en toepassing te vinden. De afgemeten gang der oude logica moet daarom ophouden, en de betoogtrant worden aangenomen van den redenaar, die een stelling aan het groote publiek meer van de gunstigste dan juist van alle zijden wil vertoonen.

Ik zal mij in dit opstel beijveren om duidelijk te maken, dat ten gevolge van het standpunt, door den heer Opzoomer niet in, maar omtrent de wijsbegeerte ingenomen, zijn stelsel te lijden heeft aan leemten en willekeurigheden, die het beneden de wetenschappelijke hoogte houden waarop de aanhangers der school het meenen te zien staan. Zelf overtuigd, dat ons staatkundig en godsdienstig leven aan den vooruitgang dringende behoefte heeft, geloof ik echter niet, dat de zelfstandigheid der wijsbegeerte daaraan mag worden ten offer gebragt. Al houdt men haar voor een tijd in bedwang, zij moet toch op den duur, zoo goed als de kunst, de godsdienst en wat niet al, hare vleugelen ontplooijen, of het nationale leven lijdt er-

[p. 373]

onder. Het heeft behoefte aan de degelijkheid eener vrije, niet aan de bruikbaarheid eener dienstbare wijsbegeerte.

Het is hier mijne taak niet, na te gaan, aan welke schrijvers menig deel van 's hoogleeraars systeem althans in beginsel ontleend is. Hijzelf doet in de voorrede van zijn ‘Weg der Wetenschap’ (1851) dankbare vermelding van ‘hen die in het grootste gedeelte van hetgeen deze logica bevat, zijne onmiddelijke voorgangers zijn.’ Twaalf jaren later, bij de uitgave van het ‘Wezen der Kennis’, is er enkel sprake van ‘mijn stelsel’, dat, schoon ‘beter uiteengezet’ dan in het vroegere boek, ‘onveranderd’ is gebleven. Dus sprekende, neemt de auteur thans alle verantwoording op zich, en geeft hij ons het regt om de geschiedenis zijner studiën van het onderzoek zijner leer gescheiden te houden.

Wij kunnen dit onderzoek (hier ter plaatse uit den aard der zaak beknopt) naar aanleiding van zijne eigene geschriften gevoegelijk verdeelen in twee gedeelten. Bij het eene bewegen wij ons meer op historisch, bij het andere vooral op theoretisch terrein.

I.
Wetenschap en wijsbegeerte.

De grondslag, waarop het geheele stelsel van prof. Opzoomer is gebouwd, staat in de eerste paragraaph van den ‘Weg der Wetenschap’ aldus in het kort maar volledig beschreven (de hoofdpunten heb ik onderstreept):

‘Behoefte leidt den mensch tot handelen; handelen is zonder kennis onmogelijk. Daarom moet hij streven naar kennis van de natuur, van den mensch, van de maatschappij. Maar zij blijft zwak en beperkt, totdat de verstrooide kundigheden tot een geheel worden vereenigd, en door verdeeling van den arbeid de eene wetenschap in een aantal wetenschappen gesplitst wordt.

Maar die verdeeling van het werk heeft in eenzijdigheid en bekrompenheid hare kwade gevolgen. Niets kan er tegen be-

[p. 374]

hoeden dan de wijsgeerige behandeling der wetenschappen, die te volmaakter is, naarmate de wijsgeeren met meer deelen der kennis innig vertrouwd zijn. Zoo heeft de wijsbegeerte met al de afzonderlijke wetenschappen den inhoud gemeen, en moet er dus ook in vorm, in uitdrukking mede overeenkomen.’

Tegen misverstand waarborgt ons de uitbreiding, aan deze woorden elders gegeven. Ook in zijn nieuwste werk begint de schrijver¹ met de opmerking, dat de mensch omringd is door natuur en maatschappij. De natuur kan hem genot doen smaken of leed berokkenen. Het is hem dus te doen om het eene te bestendigen, het andere te weren. ‘Om meester van de natuur te worden, moest hij eerst haar bescheiden dienaar, haar leerling zijn.’ Waarom den medemensch niet evenzoo behandeld? Hierin belet hem vooreerst een ‘geheimzinnige band,’ die overal tusschen natuurgenooten bestaat. Ten tweede de banden des bloeds en der neiging. Ten derde een zeker pligtgevoel, in zijn oorsprong even geheimzinnig als de genoemde band, maar niettemin daarvan wèl te onderscheiden. Eindelijk is de mensch niet altijd magtig genoeg om zijn naaste als een stuk natuur te behandelen, waarvan hij zich zou kunnen meester maken. De behoefte die men aan elkander heeft, wordt zoodoende meer ingewikkeld: eensdeels treft het wedervaren van anderen mijzelve meteen, anderdeels kunnen die anderen mij beletselen in den weg leggen.

Het middelpunt der geheele beschouwing wordt dus het wedervaren van den mensch, of wel zijn toestand in zooverre de natuur, de evenmensch of de geheele zamenleving daartoe bijdragen. Dat hijzelf, door zijn aard en aanleg, reeds aan dien toestand een groot aandeel heeft, komt niet in aanmerking. Evenmin, dat zijn behoefte-zelve het uitvloeisel is van zijne persoonlijke eigenschappen; ook niet, dat zijn handelen, zijn streven naar kennis van hem uitgaat en hem kenmerkt. Van daar, dat de zelfkennis, het beroemde γνῶϑι σεαυτὸν van Delphi, het hoofddoel van alle groote wijsgeeren, hier met schijnbare onbaatzuchtigheid wordt gebragt onder het hoofd eener algemeene ‘kennis van den mensch.’ Maar het zelfbewustzijn, dat reeds in zijn aanvang met het bewustzijn eener buitenwereld gepaard gaat (al moeten beide eerst langzamerhand tot klaarheid komen), houdt volstrekt niet in, dat ik een exemplaar

1 Wezen der Kennis, blz. 4 vv.

[p. 375]

ben van een geheel menschelijk geslacht. Integendeel, eerst de maatstaf mijner zelfkennis, aan de verschijnselen der buitenwereld gelegd, noopt mij, om uit het totaal der buitenwereld een menschdom af te zonderen, en in mijne gedachten scheiding te maken tusschen natuur en maatschappij. En niettemin, die twee blijven in mijne voorstelling en in die van iedereen steeds objecten tegenover het subject dat er behoefte aan heeft, en ze op zijne beurt behandelt en beschouwt. Al heeft men van de termen subject en object schromelijk misbruik gemaakt, toch zijn zij te goed om af te schaffen.

De blik, dien iemand op een onderwerp heeft, verraadt zich dikwijls in bijzonderheden van zijn stijl. ‘Behoefte leidt den mensch tot handelen’; zoo sprekende doet men de behoefte als bewegend beginsel op den voorgrond treden. ‘De mensch, door behoefte geleid, begint te handelen’; dadelijk herneemt de mensch zijne regten als subject; de behoefte en de handeling zijn de zijne.

Dat de heer Opzoomer de fundamentele beginselen der wijsbegeerte averegts opvat, door eerst aan de behoefte en dan eerst aan den mensch te denken; - in deze opvatting der philosophie ligt eigenlijk het geheim van zijne oppositie tegen bijna al hare beoefenaars. Hem die oppositie ten kwade te duiden, ze te beschouwen als een blijk van bekrompenheid of dergelijk gebrek, ware onredelijk; want zij is het natuurlijk gevolg van het doel, om welks wil hij zich eigenlijk met de wijsbegeerte inlaat. Hij komt tot haar langs een anderen weg dan de eigenlijke wijsgeeren; en zijn eigen gang van denkbeelden wordt door hem zeer natuurlijk overgedragen op ‘den mensch,’ den normalen of generieken mensch, dien hij in de plaats stelt van het subject, hetwelk ieder in zichzelf waarneemt. Leert de geschiedenis, dat de werkelijke mensch een anderen weg gevolgd is, dan heeft onze schrijver de twee gewone middelen bij de hand. Eensdeels verandert hij de geschiedenis naar hetgeen hij begrijpt dat had moeten gebeuren; anderdeels betreurt hij de onloochenbare afwijkingen als afdwalingen van het regte pad. Alle dogmatici deden dus van ouds, en doen zoo nog met goed gevolg tot heden.

Aanvankelijk dan kent ‘de mensch’ volgens hem geen ander doel bij het verzamelen van kennis dan de praktijk¹. Van

1 Wezen der Kennis, blz. 5.

[p. 376]

lieverlede begint hij in de opgedane kundigheden zekere punten van overeenkomst op te merken; hij komt tot soorten van kundigheden en houdt deze soorten of groepen uiteen onder den naam van wetenschappen. Reeds hier echter zien wij een nieuw element ter sluiks in de verklaring optreden. Gelijk een wig aanvankelijk met de haarfijne snede in het hout binnendringt, om zich eindelijk in hare volle breedte daartusschen te werken, zoo gaat het hier met een beginsel van oneindige gevolgen. Hoe zou het mogelijk zijn, uit de drijfkracht der uitwendige behoefte de groepering van iemands kundigheden af te leiden? Hoe kan zich de primitive mensch, die enkel in beweging wordt gebragt door honger en liefde (gelijk Schiller het uitdrukt), een oogenblik laten ophouden bij een improductive bezigheid als het verdeelen van kundigheden in onderscheidene loketten; wanneer hij zijn tijd òf aan een dolce far niente òf aan het vermeerderen van zijn hebben en weten zou kunnen besteden? Van tijdbesparing en dergelijke praktische voordeelen op den langen duur weet hij nog niets: eerst de ondervinding zou hem die kunnen leeren. Het kan dus wel niet anders, of door het groeperen-zelf moet een dadelijke behoefte bevredigd worden; en deze hebben wij niet ver te zoeken, want aan elken vriend van studie is zij bekend genoeg: het is de behoefte aan orde. Den mensch is het eigen, dat hij orde, verband, eenheid te midden van het vele wil zien; en waar hij ze niet ziet, wil bevorderen en tot stand brengen. Hierin ligt zijne redelijke natuur. Deze is het, die hem onvoldaan maakt te midden der grootste genietingen die hem de buitenwereld aanbiedt, indien niet tevens die buitenwereld zich aan hem vertoont als een ordelijk geheel. Van daar dan ook zijn streven naar wetenschap, onderscheiden van dat naar een stapel van nuttige kundigheden.

Had onze schrijver die eigenaardigheid van den mensch niet stilzwijgend in zijn betoog opgenomen, - ware hij eenvoudig bij de uitwendige behoefte gebleven, - dan ware er op het ontstaan der wetenschappen niet anders te vinden geweest dan de verschillende aanleg der individuën. Door niemand worden al de veelvuldige behoeften, die zijne betrekking tot de buitenwereld medebrengt, in eenparige mate ondervonden. Een gedeelte van iemands belangen zal dus ijveriger door hem behartigd worden dan al de rest; en de kennis, die daartoe betrekking heeft, zal in dezelfde verhouding toenemen. Van daar

[p. 377]

verdeeling in de totale kennis van het menschelijk geslacht, daar de een het best kent wat hem gezond houdt, de ander wat hem tegen wilde dieren beveiligt, en zoo vervolgens. Zoo is er dan een jagtwetenschap, een geneeswetenschap, een wetenschap omtrent spijsbereiding, enz. Deze verklaring schijnt den heer Opzoomer niet te zijn ingevallen; hoewel zij later, in het vervolg der geschiedenis, zeer dienstig zou zijn om het ontstaan der akademische faculteiten te verklaren. Maar dat zij toch bij hem niet zonder invloed is gebleven, blijkt daaruit, dat hij met een veelheid van wetenschappen begint (in strijd met de eerste eischen van het streven naar eenheid, dat eigenlijk aan de wetenschap het aanzijn geeft); en buitendien ook uit de indeeling der studievakken, te vinden op blz. 4 en vervolgens van den ‘Weg der Wetenschap.’

Nog duidelijker treedt het beginsel eener oorspronkelijke redelijke behoefte te voorschijn, wanneer wij nu vervolgens vernemen, dat de groepering der kundigheden ‘een hoogst belangrijke omwenteling’ was¹. Van nu af ‘lokt’ de bereikte hoogte der wetenschap tot het doen van nieuwe vragen. D.i. de verkregen kennis wordt nu zelve een prikkel die den mensch tot onderzoek aanzet; immers iets ondenkbaars tenzij men zich een eigenaardige, theoretische behoefte naast de praktische voorstelt. ‘Het naaste doel der wetenschap is niet meer vrucht maar licht.’ Met dat al, schoon de ‘vrucht’ der wetenschap vaak te ver ligt om ze te zien, ‘toch blijft de geest er op gerigt’ (waarschijnlijk omdat 't muist wat van katten komt) en ‘van de ondervinding leert men, dat onderzoekingen, schijnbaar onpraktisch, vaak der praktijk het beste dienen.’

Juist wat ik zeide van sommige abolitionisten in Amerika.

Intusschen geeft dit van den wetenschappelijken mensch een wonderlijk denkbeeld. Wat hij volgens den schrijver doet, is blijkbaar een jagt op avontuur. In zijn jeugd heeft hij zich laten verlokken om de vrucht (het wild) minder dan het licht (het natuurgenot) te achten. Al verder en verder is hij het maagdelijk woud ingegaan, waar hij niet weet of de vangst rijkelijk zal uitvallen, maar waar de nieuwheid van het landschap hem bekoort. In 't eind begint zijn geweten te poperen: hij moet eraan denken, thuis te komen met wild, veel wild. Gelukkig echter herinnert hij zich voorbeelden van anderen, die, voort-

1 Wezen der Kennis, blz. 5 vv.

[p. 378]

wandelende als hij thans, nieuwe jagtvelden ontdekt hebben; nu maakt hij zich wijs, dat het hem daarom te doen is, en spoedig is hij weer in de struiken verdwenen.

Neen, van die halfslachtige houding, waarbij het eene hem als ‘naaste doel’ voorzweeft, en toch zijn geest op het andere blijft ‘gerigt,’ weet de echte onderzoeker niets. Wie zal gelooven, dat de astronoom, bij zijn pijnlijk uitmeten van het naauw merkbare kringetje, door een vaste ster aan den hemel beschreven, - of de scheikundige die zijn leven veil heeft voor een hervorming in de theoretische chemie, - of de taalkenner te midden van semitische woordvormen en keltische naamsafleidingen, - wie zal gelooven dat zij nog in de verste verte aan de praktische gevolgen van hun moeitevollen arbeid denken? De eigen behoefte aan natuurleven en maatschappelijk welzijn spreekt immers oneindig luider door hare nabijheid dan die van het late nageslacht! Niet het naaste, maar het eenige doel, waarvan iemand in de hoogere streken der wetenschap nog bewustheid heeft, is licht. Dat licht bevredigt een behoefte, die altijd of ten minste op dat oogenblik dringender is dan al de andere. Geheel oog voor zijn voorwerp, vraagt zoo iemand niet naar vrucht, maar naar licht-alleen. Zijne bemoeijing met de buitenwereld is geheel belangeloos; d.i. hij verlangt haar niet naar zijne hand te zetten, niet de voegen in haar harnas te ontdekken, ten einde haar aan zich en de zijnen te onderwerpen; maar het is hem eenvoudig te doen om haar als een geheel te doorzien, daargelaten welke bijzonderheden zij aan zijn blik vertoonen zal.

Geheel verdwijnt nu het groote beginsel der uitwendige behoefte uit het betoog, om voor het andere, stilzwijgend opgenomene plaats te maken, wanneer de heer Opzoomer de wijsbegeerte uit de vele wetenschappen laat ontstaan¹. ‘De beoefenaars dier wetenschappen loopen telkens meer gevaar’ om door versnippering van het onderzoek ‘in eenzijdigheid en bekrompenheid te vervallen.’ Om dit te voorkomen, wordt de wijsbegeerte in het leven geroepen. Zij heet ‘eene nieuwe wetenschap, die zich in het middelpunt van alle wetenschappen plaatst, en zich tot taak stelt, niet alleen haar verband

1 Wezen der Kennis, blz. 8 vv.

[p. 379]

en haar aller methode te begrijpen, maar ook uit de bouwstoffen, waarmede zij haar voorzien, éen gebouw te maken, uit de studiën, die zij haar leveren, éene groote schets van het heelal in al zijne deelen, opdat overal dezelfde gang van ontwikkeling, de heerschappij derzelfde wetten zigtbaar worde, en de oneindige wereld zich openbare als eenheid, als een wereld van zamenhang en orde.’ In dit woord: opdat, ligt de stelling opgesloten, dat de mensch een behoefte heeft, door den schrijver niet genoemd, een eigenaardige behoefte om de wereld als een geheel te aanschouwen. Immers terwijl hij de wijsbegeerte nog gaat opbouwen, onderstelt, verwacht, anticipeert hij reeds een eenheid, orde, zamenhang, die hij bij ondervinding nog niet kent. Van waar dit? Had hem een goede genius alvast in het oor geblazen wat hem de wetenschap nog niet openbaarde? - Niets blijft ons ter verklaring over dan het streven des verstands, dat naar het aanschouwen van een alles omvattende orde dorst als het hert naar de waterstroomen.

Het ligt in den aard van zulk een natuurlijk streven, dat het aanvankelijk gerigt is op het groote geheel, om zich eerst allengs, bij de ondervinding dat éen verstand zich niet met alles bezig houden kan, te specialiseren. Wanneer de wetenschappelijke belangstelling ontwaakt, zal men dus eerst éene wetenschap of wijsbegeerte moeten verwachten, en eerst later een veelheid van wetenschappen. Hetgeen er vóor de wijsbegeerte aanwezig was, kan enkel een aantal praktische kundigheden zijn, gelijk een ambachtsman er bezit, die ten deele door den zamenloop der omstandigheden, ten deele onder den prikkel der uitwendige behoefte zijn eigendom zijn geworden, en elk wetenschappelijk karakter missen.

De toets van deze beschouwing wordt ons geleverd door de geschiedenis. Azië en Afrika kunnen wij daarlaten, want de ontwikkeling der europesche wetenschap begint bij de Grieken. Hier vinden wij geene ‘wetenschappen’ vóordat met Thales de ‘wijsbegeerte’ optrad, maar enkel een zekeren voorraad van kennis van dezelfde soort als b.v. de weerkennis van een bevaren matroos of de warenkennis van een bekwaam makelaar in onze dagen. Hetgeen zich bij de ionische denkers afzonderlijk begint te vertoonen als wetenschappelijke of wijsgeerige arbeid van den geest, dat lag vóor hen nog met

[p. 380]

godsdienst en poëzij bijeen in de mythische beschouwing der dingen. De eerste wetenschap was reeds de eerste wijsbegeerte; en houdt men de definitiën van prof. Opzoomer vast, dan verdiende zij den laatsten naam veel meer dan den anderen. Daarnaast liep de bemoeijing om voordeelige kennis¹ ongehinderd voort; totdat de Sophisten op het denkbeeld kwamen, de wijsbegeerte aan die bemoeijing dienstbaar te maken. In plaats van een overtuiging die zich door de natuur der voorwerpen leiden liet, stelden zij, gelijk Brandis het uitdrukt, de willekeur, die enkel naar persoonlijke doeleinden streefde, en werden zoodoende afvallig van de philosophie. Van waar dit verschijnsel? - Het wijsgeerig-wetenschappelijke streven, in de eerste plaats op eenheid in de voorstelling der wereld gerigt, had de positive kundigheden, in het dagelijksch leven en op buitenlandsche reizen verkregen, verbruikt: het bleek, dat zij zich alle niet in éen stelsel wilden voegen. En de sophist, de praktische man van meer talent dan ernst, begreep, dat hier voordeel te behalen viel. Philosophie in vollen ernst was, naar het hem scheen, iets onuitvoerbaars; maar met den schijn daarvan liet zich de menigte nu eenmaal imponeren, en door middel van de verkregen oefening van het vernuft liet zij zich overreden: twee zaken, voor iemand die zijn belang verstond, ganschelijk niet te versmaden.

Sokrates oordeelde er anders over: hij wanhoopte niet aan de zaak der wetenschap omdat zij in anderhalve eeuw niet was tot stand gekomen. Doch op twee dingen drong hij aan: op een balans der voorhandene resultaten en op een breedere basis van positive kennis. De echte wijsgeer, die de wijsheid om harentwille zocht, als onontbeerlijk voor den mensch die in volle mate mensch wil zijn, spreekt uit het onderwijs van Sokrates. Ware het hem te doen geweest, gelijk Opzoomer het ergens voorstelt, om een verandering van onderwerp voor het verstand, zoodat men zich in 't vervolg bij vragen bepaalde waarbij de zamenleving meer dadelijk belang had, - dan zou hij tevreden zijn geweest met wèl geconstateerde, en nu voortaan getrouw overgeleverde en toegepaste resultaten. Maar neen, hij kenmerkte zich als echte wijsgeer door zijn streven naar eigen, persoonlijk weten, dat bij een ieder weer op nieuw uit de gronden moest worden opgehaald.

De waarheid van het bekende gezegde: dat Sokrates de wijsbe-

1 Bάναυσός τε καὶ ἀνελεύϑερος noemt haar Plato, de Legg. I, 644 A.

[p. 381]

geerte uit den hemel naar de aarde overbragt, ligt in iets anders dan in een verandering van onderwerp. Hij begreep, dat zij niet langer als een godin in de hoogte mogt blijven troonen, wachtende op de offergaven der wereld onder haar; maar dat zij alwat zij noodig had, in persoon behoorde te gaan opzoeken. Eerst hier vinden wij de kiem eener ‘wetenschap’ in onderscheid van ‘wijsbegeerte.’ Sokrates' bijzondere wetenschap was de ethiek. Daarna komt Aristoteles, van wien eerst de organisatie en verdeeling der wetenschappen dateert.

Aristoteles is het ook, die, met de geschiedenis vóor zijn tijd beter bekend dan een onzer, mijne verklaring van den oorsprong der wijsbegeerte geheel bevestigt. ‘Alle menschen,’ dus schrijft hij¹, ‘begeeren van nature het weten... 't Is blijkbaar dat men om den wille van het weten’ (of het inzigt in de dingen, τὸ εἰδέναι) ‘naar kundigheden’ (τὸ ἐπίστασϑαι) ‘streefde, en niet ter wille van een toepassing hoegenaamd. Toen alles voorhanden was, wat men noodig had tot nooddruft en beschaving, begon men zulke kennis te zoeken. Het is derhalve duidelijk, dat wij haar niet wegens een doel, buiten haarzelve gelegen, nastreven; maar gelijk hij een vrij mensch heet, die om zijns zelfs wil en niet ten behoeve van een ander bestaat, zoo is ook deze de eenige wetenschap die vrij mag heeten; want zij-alleen is om haars zelfs wil.’

De heer Opzoomer daarentegen, gewapend met de voorstelling van hetgeen ‘de mensch’ doet, of behoort te doen, heeft met den werkelijken aanvang der wijsbegeerte volstrekt geen vrede. ‘Jammer maar’ zegt hij², ‘dat zij terstond een verkeerde rigting nam.’ Juist de opmerking der klokhen, die het door haar uitgebroede eendje terstond naar het water ziet loopen. ‘In jeugdigen overmoed waande ze zich voor een te zware taak berekend, en toch was ze weêr te vreesachtig om geheel zelfstandig te zijn.’ Juist wat alle mogelijke nieuwe scholen tot heden toe vertoonen. ‘Terwijl ze voor de verklaring der dingen een eigen, nieuwe methode koos, nam ze uit de bestaande wereldbeschouwing de oude vragen eenvoudig over.’ Natuurlijk, want om die vragen was het juist te doen, en dat men van ‘methode’ veranderde, was alleen omdat men die vragen met de oude niet wist op te lossen. ‘Ze verzuimde

1 Metaph. A. 1. 2.

2 De Waarheid en hare Kenbronnen, 2^e druk, 1862, blz. 8.

[p. 382]

dat hoogst gewigtige onderzoek naar den aard der vragen, waarop de menschelijke geest het antwoord vinden kan.’ Maar hoe kon zij a priori weten, dat er onoplosbare vragen waren; en wie vergt van een driejarig kind, dat het, alvorens een ladder te beklimmen, onderzoek doe naar den aard der ladders, die men op zijn leeftijd zonder gevaar beklimmen kan? Door schade moet men wijs worden, ook in de wijsbegeerte.

Sedert Aristoteles hebben zich de verschillende wetenschappen uit de éene wijsbegeerte afgescheiden. De vraag ontstaat dus, wat er voor de wijsbegeerte is overgebleven om te doen, dat niet reeds door die vele wetenschappen wordt tot stand gebragt. Het schijnt, oppervlakkig beschouwd, al zeer weinig te zijn.

Vooreerst merke men op, dat kort na Aristoteles, - door het meerder verkeer met het Oosten vooral, dat van zijn leerling Alexander den Groote dagteekent, - de godsdienstige behoefte meer en meer op den voorgrond trad. Het oude geloof der grieksch-romeinsche maatschappij was van alle kanten ondermijnd; er was een leemte ontstaan, waarin voorzien moest worden. Zekere uitkomsten, die men tot zijn geruststelling noodig had, waren voorgeteekend; het onderzoek moest zich beijveren om daarheen den weg te vinden. Zoodoende werd tot op Descartes de vrije ontwikkeling der wijsbegeerte en der wetenschappen beide tegengehouden.

De jongste twee en een halve eeuw nemen haar op, daar waar zij driehonderd jaren vóor Christus was blijven staan. De wegen scheiden zich. Op den eenen weg zien wij Copernicus, Galileï, Kepler en hunne opvolgers. Met een tal van bijzonderheden hebben zij ons bekend gemaakt, waarbij de maatschappij, de dagelijksche praktijk, hare rekening vindt. Daaraan hebben zij de ondersteuning der regeringen en der volksmassa in onze dagen te danken. Maar niettemin zijn de grootste wetenschappelijke celebriteiten zij-alleen, in wie het meeste van den ouden fieren geest der vrije wijsbegeerte is overgebleven. De veel omvattende blik, de combinatiegeest, de éenheid van behandeling bij de meest uiteenloopende vraagstukken, - ziedaar wat iemand tot een groot onderzoeker stempelt. Wat hem tot zijn moeitevollen arbeid beweegt, is waarlijk niet de overweging van ‘het groote be-

[p. 383]

ginsel’ van den heer Opzoomer¹, ‘dat hij alleen naar kennis behoort te streven, nooit te vragen naar het nut der kennis, overtuigd dat de kennis op den duur niet anders dan nuttig kan zijn.’ Daartegenover stelle men b.v. de uitspraak van onzen Kaiser²: ‘Men behoeft waarlijk niet verlegen te zijn, als men den weldadigen invloed van de beoefening der wetenschappen op hoogere belangen, dan eten en drinken, heeft aan te wijzen, maar die aanwijzing sluit in zich het denkbeeld van een nut, waardoor te kort gedaan wordt aan de waarde der wetenschap..... Heeft zij het menschelijk geslacht ontelbare weldaden bewezen, hare beoefening, op zich zelve, is voor velen eene ware zaligheid, die opweegt ook tegen de zwaarste moeijelijkheden van het leven. Wie in de beoefening der natuur zulk eene zaligheid niet kan vinden, wie in haar geen zoo groot behagen schept, dat hij haar als een doel kan beschouwen, maar angstvallig naar haar nut moet vragen, behoeft zich met haar niet in te laten. De wetenschap kan zijne hulp ontberen...’ En Justus Liebig verklaart³: ‘Der Grundsatz der nach der Zwecken der Nützlichkeit fragt, ‘ist der offene Feind der Wissenschaft, welche die Wahrheit und nach Gründen sucht...’ Twee mannen die men van geene voorliefde voor de wijsbegeerte, in onderscheiding van de wetenschap, verdenken kan. Het is noch de gedachte aan hetgeen zij behooren te doen, die zulke mannen groot maakt (of is aan elken grooten geleerde een hooggespannen pligtbesef eigen?), noch die aan het welzijn van het late nageslacht. Zóo ver verwijderde vlammen geven soms een flaauw schijnsel, maar ontsteken geen vuur. Of anders, hoe teergevoelig zouden de natuur- of taalkenners van europeschen naam zonder uitzondering moeten wezen voor het geslacht dat hen tegenwoordig omgeeft! Gelukkig is er een dadelijk gevolg van elke naauwgezette nasporing: het genot van iets te doorzien, te begrijpen, dat den geest tot telkens vernieuwde inspanning uitlokt.

Zoo hoog zijn de bijzondere wetenschappen gestegen. Aan den eenen kant worden feiten, vroeger onbekend, geconstateerd:

1 Wetenschap en Wijsbegeerte, 1857, blz. 136.

2 Het Wezen en de Eischen van de populaire voordragt der Natuurkundige Wetenschappen, enz., 1853, blz. 32-33.

3 Ueber Francis Bacon von Verulam und die Methode der Naturforschung, 1863, S. 51 f. Zie ook von Littrow, Wunder des Himmels, Einl. en anderen.

[p. 384]

de onmiddelijke belooning voor die moeite is, dat de blik des onderzoekers meer omvat dan voorheen. Aan de andere zijde vat men ze zamen tot een tafereel zoo breed als men dat vermag: het dadelijke voordeel is, dat de geest door het gezigt van eenheid en orde wordt bevredigd. Een gebouw als Humboldt's Kosmos wordt opgetrokken; en van zijne transen vertoonen zich nieuwe streken, die voor het menschelijk verstand nog veroverd moeten worden. En immer rusteloos gaat het voorwaarts; de zelftevredenheid van een oogenblik wordt straks door den weetlust weer verdrongen; zelfs de smartelijkste ondervinding wordt verduurd, mits zij licht, veel licht verspreidt. En een verstandige praktijk neemt hare kansen waar, en werkt de theorie in de hand door stoffelijke en zedelijke middelen.

Men zou dan zeggen, dat inderdaad de taak der wijsbegeerte in nieuwere tijden geheel op de bijzondere wetenschappen is overgegaan. En eigenlijk, menigeen hooren wij in dien geest redeneren. Evenwel, wie den oorsprong der wijsbegeerte nagaat, zal zich niet verwonderen, wanneer hij haar naast hare vele kinderen nog heden ziet voortbestaan. Hoe ook grondig beoefend, hoe ook naar vereeniging strevende, - de wetenschappen blijven vele, blijven onder het menschdom verdeeld; en het is de eenheid der wetenschap die den geest geheel bevredigt. Daarom zijn er nog steeds, die van de éene wetenschap, - de wijsbegeerte, - het voorwerp van hun nadenken maken, en dus een anderen weg volgen dan de geleerden van daareven.

Op drie verschillende wijzen tracht men die éene wetenschap tot stand te brengen:

door afleiding van al wat is uit éen beginsel (speculative methode);

door verbinding der (theoretische en methodische) resultaten van alle wetenschappen (empiristische methode);

door alle voorstellingen te herleiden tot haren oorsprong in den menschelijken geest (kritische methode).

Wie tegenwoordig de speculative rigting volgen, doen eigenlijk niets anders dan wat de oudste wijsgeeren, vóor de Sophisten en Sokrates, hebben gedaan. De eenheid der wereldbeschouwing is voor hen nog steeds het hoogste doel der wetenschap; daarom gaan zij, gelijk wij dat bij Schelling en Hegel zien, uit van een enkel beginsel, waarvan nu elk der bekende feiten, zoo goed het gaan wil, wordt afgeleid; alsof het gold, de gevolgen te trekken uit een eens aangenomen stelling. Zoodoende

[p. 385]

zijn zij er zeker van, dat hun stelsel zoo goed mogelijk in elkander sluit; en dit (ik herhaal het) is voor hen inderdaad de hoofdzaak. Maar de laatste tientallen van jaren hebben onzen schat van kundigheden zoo ontzaggelijk vermeerderd, dat een wijsgeer bij het bouwen van zijn systeem slechts van het kleinste gedeelte notitie vermag te nemen. Natuurlijk wordt door andere geleerden al spoedig menig punt aangewezen, waarop hetgeen zou moeten gebeuren, in strijd is met hetgeen men in de werkelijkheid gebeuren ziet. De speculative denker bevredigt dus wel zijne eigene behoefte, maar niet die van anderen; want de som van hetgeen hij weet, verschilt altijd aanmerkelijk van hetgeen ieder ander bij zijne studiën heeft verzameld. Hoe meer de menschelijke kennis zich uitbreidt, des te grooter wordt het onderscheid tusschen de kennis der individuën: en een stelsel, dat de kundigheden van den een vrij wel zamenvat, beantwoordt des te minder aan het positive weten van een ander. Een Thales kon nagenoeg den ganschen voorraad van dien tijd nog in zijn hoofd opnemen; wat daarop paste, was insgelijks bruikbaar voor hem die zich dezelfde moeite had gegeven. Doch in onze dagen is een goed sluitende wereldbeschouwing noodzakelijk louter subjectief; wie er behoefte aan heeft, moet ze zelf opbouwen. En daarmede is dan ook ten deele verklaard, waarom de bespiegeling, in spijt van haar onbetwistbaar regt om te bestaan, in onze dagen zoo weinig bijval vindt. Het is omdat bijna niemand het door een ander verkondigde wereldstelsel vermag aan te nemen. Waarbij men trouwens vaak vergeet, dat alwie nadenkt, zelf een soort van wereldstelsel tot privaat gebruik bij zich omdraagt.

Dit subjective karakter, aan alle bespiegeling eigen, vertoont zich eerst in onzen tijd in de sterkste mate; doch voor een opmerkzaam waarnemer is het zigtbaar reeds van den aanvang der wijsbegeerte aan. Wel verre van een gedurig terugkeeren derzelfde stelsels, gelijk prof. Opzoomer dat wil¹, bemerken wij volkomen hetzelfde stelsel niet eens bij de leerlingen derzelfde school (de eenvoudige napraters natuurlijk uitgezonderd). Men ga b.v. de geschiedenis na der platonische of der hegelsche philosophie. Dat analoge toestanden soortgelijke systemen ten gevolge hebben, is niet vreemd. Zoo bestaat er

1 De Waarheid en hare Kenbronnen, 32, 33.

[p. 386]

in de dierenwereld overeenkomst tusschen een leeuw en een arend, tusschen een marder en een spin, tusschen een valk en een snoek; doch nog veel gewigtiger is het onderscheid. Of zou men, om een theologisch voorbeeld aan te halen, de groninger school zonder miskenning der historie voor Arianen en Pelagianen mogen uitmaken?

In weerwil van hare subjectiviteit, of liever juist wegens deze, heeft het voortbestaan der speculative wijsbegeerte voorshands nog hooge waarde voor de wetenschap. Want zij is de reine uiting van hetgeen eigenlijk den mensch tot onderzoek der wereld om hem heen aandrijft; door haar wordt aan elken tijd de spiegel voorgehouden, waarin hij zijn wetenschappelijk aangezigt (men vergeve mij de uitdrukking) aanschouwt. Zoo werkt zij de overmagt der praktische behoefte tegen, die de vrijgeborene wetenschap tot onderdane, hare milde gaven aan de maatschappij tot heerediensten en belastingen zou willen verlagen. En het is door haar bovenal, dat den onderzoeker zijn arbeid telkens op nieuw aan het hart wordt gelegd als zijn eigene aangelegenheid; niet slechts een taak, die hem door de omstandigheden is opgedrongen.

Een wereldbeschouwing, die behoorlijk is uitgewerkt, kan, omdat haar inhoud en haar beginsel onafscheidelijk zijn van de kundigheden en de geestesrigting van haren auteur, niet van den katheder aan anderen worden ingeplant, zonder bij elken hoorder terstond van karakter te veranderen. Zij is iets persoonlijks, gelijk het ontwerp van een kunstwerk dat is¹; zij kan geene taak wezen, waaraan velen medewerken, die de een van den ander overneemt. Zij is de quintessentie van éens menschen verstandelijk streven.

Daarom verschilt zij radicaal van de alles omvattende wetenschap (encyclopaedie), die de heer Opzoomer voorstaat; want deze zou zijn de quintessentie der in de wereld voorhanden kundigheden. Al werd zulk een encyclopaedie door het grootst mogelijke verstand geleverd, zij zou voor anderen de eigene bespiegeling niet overbodig maken.

1 Men zie b.v. de frescos op het raadhuis te Aken, die alle volgens de teekeningen van Rethel, maar slechts ten deele door dezen-zelf zijn uitgevoerd. Wat na hem door Kehren is geschilderd, herkent men terstond aan het coloriet; en toch kan het de bedoeling niet geweest zijn, dat de voortzetting van 's meesters werk bij het begin zou afsteken; en aan bekwaamheid ontbrak het den ander evenmin!

[p. 387]

Doch zien wij, hoe hij en zijne geestverwanten tot den eisch van zulk een encyclopaedie geraken.

Het zijn de voorstanders der empiristische methode, die tegenover de bijzondere wetenschappen een gansch andere houding aannemen dan zij die de speculative vertegenwoordigen. Was het bij de bespiegeling vooral om eenheid te doen, - de empiristen leggen meer gewigt op het aanschouwen van de wereld zoo als zij zich aan den naauwkeurigen waarnemer inderdaad voordoet. Bij hen komt de eenheid in de tweede plaats. Van waar dit? De praktische vruchten der speciële wetenschappen smaakten zoet; met den eer- en hebzuchtigen kanselier Lord Bacon aan het hoofd, begreep een nieuwe partij, de algemeene wetenschap tot een voorraadschuur met een verzameling van landbouwwerktuigen te moeten maken. Met hulp dezer laatste kon de voorraad te spoediger en zekerder worden vergroot. En het is opmerkelijk, hoe in al de geschriften dier partij de geest doorstraalt, die Engeland tot heden in sommige opzigten zoo groot gemaakt, in andere daarentegen zoo bijzonder achterlijk heeft gehouden. De menschelijke geest wordt daar steeds behandeld als iets dat buiten den wijsgeer staat, dat ingekort, betoomd, aan gansch andere dan verstandelijke behoeften dienstbaar gemaakt moet worden.

Nemen wij Locke, den waarlijk klassieken auteur dezer school. De reden van zijn onderzoek omtrent het menschelijk verstand is deze: ‘Ik geloof,’ zegt hij¹, ‘dat het van nut kan zijn, het altijd bezige verstand des menschen over te halen, om toch voorzigtiger te wezen in zijn bemoeijing met dingen die zijn bevatting te boven gaan; om stil te staan wanneer het aan het einde van de koord, die het op de weide vasthoudt, is gekomen²; en zich neer te vleijen in kalme onwetendheid omtrent zaken die, bij onderzoek, buiten 't bereik onzer vermogens blijken te liggen.’ Men ziet het, de geest wordt hier regtstreeks bij een ploegpaard vergeleken, dat zijnen meester ergert door de lijn te willen verbreken waaraan deze het heeft vastgelegd. Maar dieper nog gaan wij in de volgende paragraaph³: ‘God’ (men lette op de sanctificatie van het beginsel) ‘God heeft onder ons bereik gesteld the comfor-

1 Essay concerning Human Understanding, B. I, ch. I, § 4.

2 ‘When it is at the utmost extent of its tether.’

3 lb., § 5.

[p. 388]

table provision for this life, and the way that leads to a better’. Ziehier dan het gansche geheim. Daar het comfort voor tijd en eeuwigheid het verheven, ja het van hooger hand gestelde doel is van 's menschen, d.i. vooral van 's gentleman's bestaan, zoo spreekt het van zelf, dat het rusteloze verstand, - het minst comfortable van alles op een kwaad geweten na, - den mensch belet om aan zijn bestemming te beantwoorden. Met dat lastige element moet dus eens voor altijd worden afgerekend; den knol moet men duidelijk maken, dat hij geen Pegasus is. Heeft men het weerbarstig verstand dus op zijn plaats gezet, dan kan de gentleman zich verder onverdeeld toewijden aan zijn edele taak: to make the most of this world and of the next as well. Door den naam der Godheid in te roepen, wordt aan de redenering buitengemeene klem gegeven: het verstand dat zijne eigene belangen behartigen wil, geeft niet slechts overlast, maar is daarenboven uit den booze.

Wat Locke niet bedacht, was, dat men de grenzen van het menschelijk verstand niet anders kan bepalen dan door het verstand-zelf aan het werk te zetten. Bij die gelegenheid kreeg het smaak in de beweging, en begon zijn kracht te gevoelen. Reeds bij David Hume kwam het tot resultaten, die men bedenkelijk genoeg vond om ze onder de korenmaat te houden: zoo zeer werd het comfort erdoor in gevaar gebragt. Berkeley was bisschop en bedekte zijne even gevaarlijke uitkomsten voor zichzelf met een theologische terminologie. Intusschen, de ware vrienden van het comfort, de clergy and gentry, en de engelsche hoogescholen vooral, begrepen dat het zaak was, geene slapende honden wakker te maken; en heden ten dage wordt in Engeland het bespiegelend verstand doorgaans eenvoudig met de autoriteit van Locke, - die meer geprezen dan gelezen wordt, - tot zwijgen gebragt. De schotsche en fransche navolgers behoeven ons hier niet bezig te houden.

Door welke middelen Locke het verstand verbijstert, zoodat het aan de hoogste problemen geen behoefte meer bespeurt, kunnen wij in dit opstel niet uiteenzetten.

Eerst bij den utrechtschen hoogleeraar komt het duidelijk bewustzijn meer te voorschijn (hoewel, gelijk wij zagen, geheel ongemotiveerd), dat de wijsbegeerte ‘éene groote schets van het heelal in al zijne deelen’ behoort te leveren¹. Doch dat deze noodzakelijk subjectief, voor elken denker een an-

1 Het schijnt, dat Aug. Comte hier zijn invloed heeft doen gelden.

[p. 389]

dere zal zijn, daarop is blijkbaar zijne aandacht niet gevallen. Wat heeft dan ook het algemeene comfort aan iets subjectiefs, aan een leer, die niet als gangbare munt van de eene hand in de andere kan gaan, of als hefboom kan worden gebruikt door elk die ze noodig heeft? Neen, de bedoelde schets is iets gansch anders; op gansch bijzondere wijze wordt zij in elkander gezet. Niet anders werkt de compilator, de boekenfabrikant. ‘Die de bouwstoffen moet verwerken,’ dus oordeelt onze schrijver², ‘kan zich de moeite sparen, om zelf van alle kanten ze aan te voeren. De wijsgeer moet in alle wetenschappen zoo den weg weten, dat hij er in vinden kan wat hij voor zijn doel noodig heeft.’ Om dit in éene wetenschap met oordeel des onderscheids uit te zoeken, zou reeds een tiental jaren worden vereischt; en daar men dien tijd niet aan elk vak besteden kan, komt de geheele zaak in de toepassing neer op het kennismaken met enkele handboeken. En dat men uit deze de wetenschap leert kennen ongeveer gelijk de smaak van een schotel spijs uit een kookboek wordt gekend, zullen weinigen, die van studie ondervinding hebben, mij tegenspreken. ‘Zijn vaste woning behoeft de wijsgeer in die wetenschappen niet te kiezen, mag hij er zelfs niet kiezen;’ hij oordeelt dus althans over verreweg de meeste gelijk een reiziger over een vreemd land, dat hij slechts terloops gezien heeft, omdat hij geheel de wereld rond moet trekken. ‘Zoo verbindt het middenpunt al de stralen evenzeer als de omtrek het doet, en toch heeft het den omvang van dien omtrek niet.’ Zelfs heeft een middelpunt volstrekt geen omvang, veelmin een inhoud; en iets dient de wijsbegeerte dan toch in te houden. ‘Zoo verbindt de wereldkaart alwat op al de landkaarten wordt gevonden, maar zonder die landkaarten overtollig te maken; veeleer blijft zij zelve er op gegrond.’ Uitmuntend; zoo die wereldkaart slechts in het onderhavige geval uitvoerbaar was. Om bij het beeld te blijven: Men geve een groote verzameling van meer en minder naauwkeurige speciële landkaarten, zonder aanwijzing van graden of van de schalen waarop zij geteekend zijn, aan een nieuweling in de geographie. Men drage hem op, daaruit een wereldkaart zamen te stellen, met aanwijzing van het belangrijkste volgens éen plan, en met de noodige eenheid in de terreinteekening. Het zal niet anders dan lapwerk worden, gesteld dat hij er ooit mede gereed komt. Elke

2 Het Wezen der Kennis, 9.

[p. 390]

goede encyclopaedie wordt dan ook bewerkt door een ‘société de gens de lettres,’ - doch vertoont nimmer een voldoende eenheid.

Het is niet anders: wie in een wetenschap niet zelf gewerkt heeft, kan nimmer weten of hij daarin kaf of koren vóor zich heeft. Wie niet geheel in een wetenschap thuis is, weet niet te beoordeelen, welke hare zekerste, welke hare hoogste uitkomsten zijn. Al deelt een kenner hem het een en ander mede, - buiten haar verband verdort een gedachte, gelijk een bloem die van den stengel is losgerukt. Aan een derde medegedeeld, heeft zij reeds veel van haren eigenlijken zin verloren; zoo zeer hangt alles zamen in den menschelijken geest. Men mag zich, bij hetgeen onze empirist verlangt, niet tevreden stellen met algemeenheden, gelijk die in de beste populaire geschriften worden voorgedragen; neen, op het moeijelijkste in elke wetenschap komt het hier aan, en daartoe hebben enkel hare eigene beoefenaren den toegang. En met dat al wil men een wijsbegeerte, die ons onthalen zal op een tusschending tusschen een speculatief systeem en een ‘noodwendig woordenboek der zamenleving’¹!

Voorzigtigheidshalve heeft zich de heer Opzoomer tot heden niet gewaagd aan den opbouw van hetgeen hij eigenlijk door de wijsbegeerte wil doen zamenstellen. Wel vermaant hij zijne leerlingen om aan de eenheid des heelals vast te gelooven; maar dat heelal in zijne eenheid te schetsen, is een reuzenwerk, dat hij zich wel wacht te ondernemen. Want hij weet te wel dat men daarbij beurtelings in onnaauwkeurigheid en in bespiegeling zou vervallen. Zoo komt het dan, dat hij zich enkel bemoeit met de ‘empirische logica,’ waarover in het tweede deel van dit opstel eenige beschouwingen zullen volgen.

1 Dat ook de heer Opzoomer, met zijne buitengewone belezenheid, in menig vak slechts vermag te oordeelen volgens den eersten auteur die hem in handen valt, en volgens persoonlijke sympathiën, blijkt b.v. uit zijne veroordeeling der jongste rigting in de muzijk. Hij laat zich leiden door Riehl-alleen, die zich zelf van de quaestie zeer luchtig afmaakt. De geschriften van Berlioz, Wagner, Liszt, Brendel, Franz Müller, Ambros, Laurencin, Schelle, Bülow; de grondige behandeling der strijdvragen door deze en andere auteurs; de eigen partituren der rigting bovenal (want men hoort hare werken vooralsnog hoogst zelden uitvoeren); - dat alles komt niet in aanmerking (zie: de Waarheid en hare Kenbronnen 189 vv.). Vroeger schreef de hoogleeraar (Wetensch. en Wijsb. 193): ‘Die jammerlijke gewoonte, om niet met eigen oogen te zien, maar, in plaats van feiten waar te nemen, boeken over feiten te lezen, is overal doorgedrongen, op het gebied der geestelijke wetenschappen evenzeer als op dat der natuurkunde.’ - Over Wagner althans vergelijke men ook het opstel: ‘Een revolutionaire beweging op muziekaal gebied,’ in Julij en Augustus 1862 in de ‘Gids’ verschenen.

[p. 391]

Kant is het, aan wien wij de grondslagen van een derde, van de kritische behandeling der wijsbegeerte te danken hebben. Hem was het, bij zijn philosopheren, om een echt-wijsgeerige onderneming te doen. ‘Die menschliche Vernunft,’ dus begint de eerste voorrede van zijn voornaamste werk, ‘hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse, dass sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft.’ In den toestand der wijsbegeerte van zijn tijd vond hij, wel verre van zich te laten ontmoedigen, ‘eine Aufforderung an die Vernunft, das beschwerlichste aller ihrer Geschäfte, nämlich das der Selbsterkenntniss, aufs Neue zu übernehmen.’ Zijne houding tegenover de oudere partijen heeft dus veel overeenkomst met die van Sokrates ten opzigte der systematici en sophisten van diens tijd. Hij legde den vinger op de echte drijfveer van het wetenschappelijk streven. De rede-zelve, de taak die zij zich van nature stelt, de middelen waarmede zij die tracht te volbrengen; dat alles te leeren kennen uit de bron, namelijk door een naauwlettend zelf-onderzoek; met die kennis het gansche terrein onzer eigene gedachte te verlichten; zietdaar waarvan hij ons het voorbeeld gaf. Kant's moraal, aesthetiek, regtsleer, enz. kan verouderen zonder dat zijn beginsel aan waarde verliest. Door dat beginsel is niettemin de eenheid der wetenschap verzekerd. Niet eenheid in de resultaten, niet een proeve van wereldkaart, waarop een ieder zijn eigen arbeidsveld min of meer misteekend terug vindt. Tot algemeen gebruik kan deze nooit ontworpen worden; ook zou zij slechts een oogenblikkelijk bestaande en uiterlijke vereeniging geven, die met de aanwinst van nieuwe kennis gedurig op nieuw moest worden aangeknoopt. Daarentegen is de eenheid, die door de kritische wijsbegeerte tot stand komt, gelegen in het beginsel, het wezen, de wording, die alle wetenschappen met elkander gemeen hebben. Zij alle zijn het werk van den menschelijken geest, voor dezelfde behoefte werkzaam met dezelfde middelen. Wat ze tot wetenschappen maakt, is overal hetzelfde, bij alle verschil in onderwerp en methode. Daarom kan ook iedere denkende geest, op welk gebied ook werkzaam, zich met de kritische wijsbegeerte bezig houden, aan hare taak en hare resultaten deel nemen. Wat

[p. 392]

men van het heelal te denken heeft, wordt aan ieders eigen oordeel overgelaten.

Wanneer wij in dezen zin philosopheren, wordt ook onze behandeling der geschiedenis van het denken een geheel andere dan die wij bij de speculativen of de empiristen vinden. Wij dwingen haar dan niet met geweld in een vooraf getimmerd raam; noch bejammeren wij den arbeid onzer voorgangers als in een verkeerde rigting aangelegd. Niets behoeft verminkt te worden in de voorstelling, noch is er aanleiding om het verstand nu en dan te beknorren als een ongehoorzaam kind. Ging de geest niet regtstreeks op zijn doel af, dan moeten er storende elementen zijn te vinden. Ook het pathologische, het gedrochtelijke in de ontwikkeling der menschheid moet zorgvuldig worden nagegaan als bijdrage tot de kennis van hare natuur. Blaam rust er enkel op het verloochenen van iemands overtuiging ter wille van uiterlijk belang.

Op elk gebied des onderzoeks moet de kritische wijsbegeerte uit haren aard een helder licht verspreiden. Onder hare leiding leert de geest zichzelf kennen zoover dat mogelijk is, huishouden met de verworven denkbeelden, de hand leggen aan de vraagstukken, die uit het bij hem voorhandene voortvloeijen, in plaats van zich door elke windvlaag van het oogenblik te laten heen en weder slepen. Kortom, hij leert zijn eigen meester te zijn, hij wordt mondig en zelfstandig. Zal dat werkelijk geschieden, dan onthoude zich de wijsbegeerte van alle bemoeijing met de wetgeving binnen de verschillende wetenschappen. Haar onderwerp is de menschelijke geest; en de bron, waaruit zij put, de waarneming van ieder door zichzelve. Wat de een daaromtrent bij zichzelve heeft gadegeslagen, kan door den ander, bij vergelijking met zijn eigene zelfkennis, worden begrepen. Er is echter altijd een grens, waar het gemeenschappelijke en tevens het voor anderen verstaanbare ophoudt; zij ligt daar waar het persoonlijke, of het eigenaardige der onderscheidene wetenschappen begint. En daarom vermag een ieder de toepassing der wijsgeerige beginselen enkel te maken op het speciële vak waarin hijzelve thuis is, doch niet aan anderen methoden in abstracto te ontleenen, of hun de zijne voor te schrijven.

Hiermede vervalt dan tevens alle reden tot beklag van de zijde dergenen die in de wetenschap niet om haarzelve belang stellen. Aan elken menschelijken arbeid wordt de volle vrijheid gelaten, de volle waarde toegekend. Men ziet niet uit

[p. 393]

de hoogte der wetenschap op een profanum vulgus neder; noch laat men haar aan den anderen kant de wet stellen door andere behoeften dan de hare. Zij geeft licht, omdat des menschen geest in de duisternis niet leven kan. Wie met dat licht zijn voordeel kan doen, is welkom; gelijk zij gaarne erkent, dat zij aan honderd andere verrigtingen van den mensch zeer veel te danken heeft. Zoo wordt er tusschen de wetenschappen onderling, gelijk tusschen haar en den handel, de nijverheid, de kunst, de godsdienst, een verhouding geboren ongeveer gelijk die bestaat tusschen de burgers van een vrijen staat. Met de meeste zelfstandigheid van elk hunner, zoover die te bereiken is, gaat een wederkeerige achting gepaard niet alleen, maar waar het noodig is, zullen zij elkaar vrijwillig bijstaan naar hun beste vermogen. Zoo blijft de heilzame splitsing der wetenschappen en der overige verrigtingen in hare volle kracht bestaan. Mettertijd zal men ophouden, luid te roepen om realiteit en soliditeit, en toch zijne aandacht op honderd vragen van den dag te verdeelen; men zal dan inzien, dat éene eigene onderzoeking meer reële en solide kennis oplevert dan het verslinden eener gansche bibliotheek. En daar is het, dat Kant ons wacht.

Bij den eersten blik schijnt prof. Opzoomer de voordeelen der speculative en der kritische methoden te vereenigen. Een voorstander van het juste milieu (Lessing zegt, dat er lieden zijn, die 2 × 2 = 4½ zullen stellen, wanneer zij slechts den een 4 en den ander 5 hooren zeggen) zal alligt dus redeneren: de speculative wijsbegeerte heeft enkel een wereldbeschouwing, de kritische enkel een wetenschap van den geest; de empirist heeft beide, en is dus de beste wijsgeer. Doch dat deze laatste inderdaad dien lof niet verdient, en in zijne dubbele belofte enkel de halfslachtigheid van een overgangsperiode verraadt, begint ons reeds te blijken. In de eerste plaats zagen wij, dat de wereldbeschouwing bij den hoogleeraar, gelijk bij zijne voorgangers op hetzelfde spoor, achterwege blijft. Het tweede gedeelte mijner taak zal hierin bestaan, dat ik een gedeelte der ‘empirische logica’ ontleed, om te doen zien, wat er onder zijne handen wordt van de wetenschap van den geest.

[p. 394]

II.
De waarheid en hare kenbronnen.

Van de historische beschouwing komen wij tot de theoretische. Ik meen reeds te hebben aangetoond, dat een bespiegeling die nog iets anders dan subjectief beweert te zijn, niet meer behoort tot onzen tijd. Eveneens, dat het empirisme in de wijsbegeerte is opgetreden onder den invoed van een beginsel dat buiten de wijsbegeerte ligt. Thans wil ik trachten duidelijk te maken, hoe de waarneming en de redenering beide van den empirist onder dat onwijsgeerige beginsel geleden hebben. Hij is te zeer bij zekere vooraf bepaalde uitkomsten geïnteresseerd om niet, zelfs onwillekeurig, zijn onderzoek daardoor te laten beheerschen. Juist de heer Opzoomer, met zijn scherpzinnigheid, klaarheid, belezenheid en opregte begeerte om op de hoogte zijner eeuw te staan, levert hier het meest geschikte voorbeeld; als een bewijsvoering in zulke handen niet tot stand komt, dient men de fout in de beginselen te zoeken.

De positive opbrengst der wetenschappen, - met andere woorden de kundigheden die zij ons verschaffen ten behoeve onzer heerschappij over de natuur en onzer geregelde zamenleving, - ziedaar wat hem het naast ter harte gaat. Daarnevens staat de behoefte aan een wereldbeschouwing, het streven om bekrompenheid te vermijden, als iets geheel afzonderlijks; hieraan wil hij voldoen door hetgeen hij, in meer beperkten zin, de wijsbegeerte noemt. Opdat echter deze tweede behoefte niet op den voorgrond trede, en de ‘vrucht’ niet te kort kome bij de productie van ‘licht’, is er een toezigt noodig. En dit toezigt op de wetenschap in haar geheel, uit naam der nietwetenschappelijke belangen, wordt uitgeoefend door de empirische logica. Onder dezen term verstaat men een soort van rudimentaire kritiek der menschelijke rede, die op het gebied van den geest met de policie zoowel als met de directie van den arbeid is belast. Zij omvat de onderwerpen van hetgeen men in Duitschland Erkenntnisslehre en Logik noemt, maar laat met voordacht alle dieper gaande vragen en verdere gevolgtrekkingen weg. Immers er is hier periculum in mora.

[p. 395]

Zij moet zoo spoedig mogelijk zorgen, dat de ‘geestelijke’ wetenschappen evenveel aan de maatschappij opbrengen als de natuurkundige; en wilde zij ons zooveel hoofdbrekens vergen als er vereischt wordt om sphaerische trigonometrie of om hebreeuwsch te leeren, dan had zij op weinige beoefenaars te rekenen, en dus ook op weinig gezag. En zonder gezag is noch policie, noch directie van den arbeid mogelijk.

Empirische logica wordt zij geheeten, en niet logica zonder meer. ‘Vroeger de wetenschap van het denken in het algemeen, zonder nadere bepaling,’ is zij ‘thans, naauwkeuriger bepaald, die wetenschap die van de natuurkunde hare methode afziet, om die ook den beoefenaars der geestelijke dingen ter toepassing aan te bevelen’¹. Die aanbeveling moet natuurlijk al hare kracht ontleenen aan een verklaring van datgene wat de natuurkunde met de andere wetenschappen gemeen heeft, t.w. van den mensch als waarnemend en denkend wezen. Bij deze verklaring moet ik mij in dit opstel bepalen.

Volgen wij den hoogleeraar op zijn weg, en zien wij, welke voorstelling hij zich maakt van het doel der wetenschap: de waarheid, en van een deel harer middelen: de kenbronnen.

Aan het begin van alle wijsbegeerte die met het begin aanheft, staat een onnoozele definitie, een woordverklaring, zou men zeggen: Waarheid is overeenstemming onzer voorstellingen of begrippen met het voorgestelde of begrepene. Daarmede wordt het doel aangewezen, waarnaar elk onderzoeker streeft, en waaromtrent allen het eens zijn. Geen hunner heeft de juistheid dier definitie ontkend, ook de heer Opzoomer niet². Ongelukkig echter bevat zij geene aanwijzing der kenteekens, waaraan men zien kan, dat een voorstelling of begrip aan die definitie beantwoordt. Immers hoe wil iemand zijne voorstelling omtrent een zaak, waarin reeds alles is opgenomen wat hij daarvan weten kan, regtstreeks vergelijken met de zaak-zelve? ‘Wel kan ik, er tweemaal op ziende, twee voorstellingen verkrijgen, en deze vergelijken, maar het zijn dan altijd twee

1 Wez. d.K., blz. 15-16.

2 De Waarh. en hare Kenbr., 1^e voorlezing.

[p. 396]

voorstellingen van een en dezelfde zaak.’ - De definitie der waarheid wordt dus door onzen auteur, als onbruikbaar, verworpen. In plaats daarvan stelt hij de waarborgen voor de waarheid eener voorstelling. ‘De waarneming is tweeërlei, een waarneming door de zinnen en een waarneming door het gevoel. Alle voorstellingen, zoo tot stand gekomen, zijn waar, onbetwistbaar voor den mensch.’ - ‘Er is tusschen onmiddelijke voorstellingen en onmiddelijke waarheden geen verschil’¹. Behalve deze voorstellingen, zijn ook diegene waar, die uit de onmiddelijke ‘door een reeks van juiste besluiten zijn afgeleid.’ Van de juistheid dier besluiten worden kenmerken opgegeven².

Uitmuntend; maar wat wordt er nu eigenlijk door dat alles gewaarborgd? Gesteld, ik heb zuiver waargenomen, juist geredeneerd, wat heb ik daarmede gewonnen? En wat beweegt mij om met groote moeite naar de voorstellingen te streven, die langs den aangewezen weg verkregen worden? Want, dat zij met het woord ‘waarheden’ worden aangeduid, leert mij, op zichzelf genomen, evenveel als dat men ze b.v. ‘grootheden’ of ‘bijzonderheden’ geliefde te noemen. Men ziet het, de definitie kan niet gemist worden. Eerst wanneer men erbij denkt: waarheden zijn voorstellingen enz. die met het daardoor aangewezen voorwerp overeenkomen, - eerst dan wordt voor de waarborgen en kenteekenen, die de auteur ons aanbiedt, de belangstelling opgewekt; eerst dan verkrijgen zij een gezonden zin.

De versmade begripsverklaring is niet ongewroken gebleven. Dit zal ons al dadelijk blijken, wanneer wij ons begeven op het terrein der zinnelijke waarneming, waar de heer Opzoomer zijn eerste kenbron vindt.

Beproeven wij het, aan de waarheid der onmiddelijke, zinnelijke voorstellingen te tornen, en zien wij, met welk wapen de empirist haar verdedigen zal. Wij herinneren ons het verhaal van den man, die in den nacht was aangerand en voor de regtbank verklaarde, dat hij den schuldige had erkend bij het licht der vonken, die uit zijn (des sprekers) eigen oog door

1 T.a.p. blz. 18.

2 T.a.p. blz. 19-25. Wet. en Wijsb., 157-160. Wez. d. Kenn., 35-38.

[p. 397]

een vuistslag waren te voorschijn gelokt. De man had in éen opzigt gelogen, maar was daartoe verleid door de stellige overtuiging, dat er vonken uit zijn oog waren geslagen. Hier, zou men zeggen, heb ik dan toch een gewaarwording, die een onware voorstelling in ons bewustzijn te weeg brengt! - Het antwoord van den heer Opzoomer luidt aldus: ‘Een zintuigelijke gewaarwording, van gezigt, gehoor enz., zal nu en dan, zonder door de buitenwereld opgewekt te zijn en ook zonder dat de geest er de minste schuld aan heeft, alleen door iets wat in het ligchaam is ontstaan. Er wordt dan volmaakt dezelfde gewaarwording geboren, als wanneer er een aandoening van het zintuig door de buitenwereld bestond. Verklaart men nu niets meer, dan dat men die gewaarwording heeft, zoo is men niet op een dwaalspoor, maar spreekt een onbetwistbare waarheid uit. Wordt uit die gewaarwording tot een oordeel over de buitenwereld besloten, dan ligt weder de fout aan het verstand, dat bij elke gewaarwording behoort te vragen, of zij, op de normale wijze, door iets wat buiten ons is, dan wel, op abnormale wijze, door iets wat alleen in onzen individuelen toestand bestaat is opgewekt’¹.

Met dit antwoord is aan de vraag niet voldaan. Er wordt niet gevraagd naar de waarheid der bewering: ‘ik heb die en die gewaarwording’, maar naar de waarheid der voorstelling betreffende de buitenwereld, die door de gewaarwording onvermijdelijk in het bewustzijn wordt opgewekt. Er wordt gevraagd, niet, of wij op het bestaan, maar, of wij op den inhoud der gewaarwording kunnen staat maken.

Nemen wij een soortgelijk geval. A. beweert, dat alle banknooten, die in 't verkeer voorkomen, van waarde zijn. - B. antwoordt: een van beiden, òf die bewering beteekent niets, òf ge wilt ermede zeggen, dat elke banknoot een som gelds vertegenwoordigt, die men er te allen tijde voor kan krijgen. En dan moet ik u doen opmerken, dat er ook valsche onder loopen. - Ja maar, herneemt A., ge verstaat mij niet. Al is een banknoot soms onecht: wie niet meer verklaart dan dat hij die banknoot heeft, spreekt een onbetwistbare waarheid uit; in allen gevalle heeft hij de waarde van het stukje papier. De onechtheid wordt eerst dan lastig, wanneer ge zoo iets wilt uitgeven. - Waarop B., ondersteld dat hij van philosophisch

1 Wet. en Wijsb., blz. 184.

[p. 398]

geduld niet misdeeld is, hem zal herinneren, dat alwie van de waarde eener banknoot spreekt, bedoelt, niet de waarde van het papier, maar de waarde der belofte om te betalen, die op het papier staat uitgedrukt.

Men ziet, dat de definitie der waarheid geenszins overbodig was.

Wij zijn ook nog geen stap verder gekomen in de beoordeeling van het geval met den vuistslag. De man heeft volmaakt dezelfde gewaarwording gehad, die door werkelijke vonken, buiten zijn oog, zou zijn te weeg gebragt, en er is een toets noodig om hem de gewaande van wezenlijke vonken te doen onderscheiden. Natuurlijk moet hij dien toets elders zoeken; t.w. eensdeels in andere gewaarwordingen, als het gevoel van den slag, enz.; anderdeels in de getuigenis van menschen. En deze laatste kan hij niet anders magtig worden dan alweder in den vorm van gewaarwordingen. De gansche zaak komt dus neer op een vergelijken van iemands eigene gewaarwordingen onder elkander. De eene wordt getoetst aan de andere, en zoo vervolgens; maar vergeten wij niet, dat elk harer dezelfde onzekerheid oplevert, omdat een abnormale gewaarwording, gelijk wij daareven hebben gezien, sprekend gelijken kan op een normale. En of mij nu Pieter instaat voor de geloofwaardigheid van Paul, deze weer voor die van Cornelis, en zoo tot in 't oneindige voort, - dat alles helpt mij niet, zoolang ik niet ten minste éen getuige heb, op wien ik mij onmiddelijk kan verlaten, en die, aan de harmonie der anderen onderling, den waarborg toevoegt dat zij niet allen aan hetzelfde gebrek laboreren. Wat weet dan toch het verstand van een buitenwereld, anders dan doordat de zinnen van een buitenwereld getuigen? En daar alle zinnelijke gewaarwording, om 't even of normaal dan abnormaal, uit die buitenwereld afkomstig zegt te zijn, heeft het controlerende verstand volstrekt geen ander middel om ze te onderzoeken, dan ze, zoo goed het gaan wil, tot een harmonisch geheel aaneen te passen¹, en wat daarmede niet rijmen wil, voorloopig te wantrouwen als - ja wat anders dan zinsbedrog?

Neen, hooren wij onzen auteur uitroepen; ‘de zinnen bedriegen ons nooit, zij geven ons niets dan onmiddelijke waarheid. Wat ons bedriegt, of liever waardoor wij ons zelf be-

1 Dit wordt dan iemands (subjective) wereldbeschouwing.

[p. 399]

driegen, dat is alleen ons verstand, dat zich gevangen geeft aan de magt van vooroordeelen, van gemoedsstemmingen, van wilsbepalingen’¹.

Derhalve zal een koopman zijn bediende, die zich een slechten wissel in de hand heeft laten stoppen, te gemoet voeren: ‘Vreemde lieden bedriegen ons nooit, zij geven ons niet dan wat zij hebben. Wie ons bedriegt, dat is onze bediende, die zich heeft laten verschalken’? Men geve dezen toch liever de kenmerken op, waaraan hij een deugdelijk stuk van dien aard onderscheiden kan; want of het eene al geëndosseerd wordt door de onderteekenaars van de honderd andere, - zoolang het allen onbekende namen zijn, heeft de onderzoeker volle vrijheid om aan allen crediet te weigeren.

Welke is de zinnelijke gewaarwording, waarvan het, zonder vergelijking met andere, vast staat, dat zij inderdaad uit de buitenwereld afkomstig is? Zij alle komen met hetzelfde eerlijke gezigt ons verzekeren, dat zij van daar komen. Door vergelijking leert ons het verstand, dat dit van sommige, zoo goed als zeker, niet kan beweerd worden. Wat is nu regtvaardiger: dat wij het verstand aansprakelijk maken voor de gevallen waarin zijne pogingen niet mogten slagen? - dan wel, dat wij zijne verdiensten op prijs stellen, het erkennen als den eenigen borg dien wij voor de waarheid onzer voorstellingen bezitten, - en daarentegen de zinnelijke gewaarwordingen verklaren voor een hoop getuigenissen, waarin waarheid en dwaling door elkander ligt?

De onmiddelijke waarheid, in die gewaarwordingen vervat, laat zich evenmin verdedigen door onderscheid te maken tusschen den stoffelijken indruk op het zintuig, en de voorstelling, die in het bewustzijn geboren wordt. Op zichzelf genomen, is dat onderscheid volkomen juist. Vooreerst is er een zintuigelijke, ligchamelijke aandoening; ten tweede een voorstelling, die ten gevolge daarvan in het bewustzijn wordt opgewekt. De eerste kennen wij gedeeltelijk door anatomisch en physisch onderzoek aan de ligchamen van andere menschen en dieren; de tweede neemt ieder in zichzelf waar. En datgene wat hij in zichzelf waarneemt, is niet een aangedaan zintuig of zenuw, maar regtstreeks een beeld, een voorstelling,

1 Wez. d. Kennis, blz. 43.

[p. 400]

die hij onmiddelijk erkent als vertegenwoordiger van iets buiten hemzelve, m.a.w. van een ‘niet-ik’, van een ‘object.’

Tusschen deze twee helften van het proces der zinnelijke waarneming ziet Opzoomer ‘een kloof, waarover men alleen door een sprong heenkomt’¹. Nog duidelijker voorstelling verkrijgt men van de zaak door te spreken van een zwaren muur, waaronderdoor de zinnelijke indruk naar binnen stroomt. Van buiten staande, kan men den stroom tot aan dien muur nagaan; maar om te zien waar hij vervolgens blijft, moet men over of om den muur heen. Welnu, daarbinnen is geen stroom meer zigtbaar; daarentegen ziet men het raderwerk van een molen in volle werking. Hoe het water op den molen werkt, is noch van binnen noch van buiten te zien; het moet ergens in de dikte van den muur, of in het diepste gedeelte der machinerie gebeuren; maar zooveel is zeker, het is niet te zien.

Stel nu, dat er, door iets dat in het ligchaam is, eens volmaakt dezelfde gewaarwording wordt geboren, als die gewoonlijk door een voorwerp der buitenwereld wordt opgewekt. Aan wien ligt dan de schuld, dat de waarnemer haar inderdaad aan de buitenwereld toeschrijft? Niet aan het verstand, want de schrijver heeft zelf gezegd: ‘zonder dat de geest er de minste schuld aan heeft.’ Blijft dus over: òf aan den ligchamelijken waarnemingstoestel, die niet in orde is, òf aan dien geheimzinnigen inwendigen toestel, waardoor een zenuwaandoening in ons wordt omgezet in het beeld van iets buiten ons. Zoolang de zinnelijke indruk dezen laatsten toestel niet is gepasseerd, is er nog geene voorstelling in ons bewustzijn voorhanden. Alleen een voorstelling kan waar of onwaar heeten; aan een bloote zenuwaandoening wordt geene waarheid of onwaarheid toegekend: zij is, en daarmede uit, want zij is, even goed als een zonnestraal of een storm, louter een natuurverschijnsel. Zij levert het ruwe materieel, waaruit in een stikdonkere werkplaats ware of onware voorstellingen worden bereid. Wat in die werkplaats geschiedt, kan met geen schijn van billijkheid op rekening van het verstand gesteld worden, want het verstand heeft daar geen toegang. Al wat zamenwerkt om de voorstelling van een object in den geest te weeg te brengen, moet veeleer bij elkander gehouden en als zinnelijke waarneming worden beschouwd.

1 Wez. d. Kenn., blz. 41.

[p. 401]

Nu helpt het ons niet veel, dat het verstand den toestand van uiterlijke waarnemingsorganen beoordeelen kan. Want zoo wij al door een naauwgezet onderzoek bevinden, dat de zintuigen, zenuwen en hersenen volmaakt in orde zijn (wat bij onszelve steeds moeijelijk te constateren is); dan blijft de verdere toestel toch onvatbaar voor contrôle, omdat wij dien noch inwendig noch uitwendig kunnen gadeslaan. Wij weten dus nooit geheel, hoe wij aan een voorstelling gekomen zijn. Van waar ontleent dan de empirist het regt om van de onmiddelijke waarheid der zinnelijke waarneming te spreken?

Wat meer is: in menig geval kunnen wij constateren, dat de zenuwaandoening normaal was, en tevens aantoonen, dat er ook op het onbekend gedeelte van den waarnemingstoestel geene verdenking rust. Het is zoo goed als uitgemaakt, dat werkelijke vonken op een gezond gezigtswerktuig juist denzelfden indruk maken als een oogenblikkelijke mechanische aandoening. Wanneer nu het onbekende waarnemingsorgaan in beide gevallen juist hetzelfde materieel van de zintuigen ontvangt (en een certificaat van oorsprong is er nooit bij), dan kan het immers niet anders dan ook juist dezelfde voorstelling opwekken?

Zoodat de inrigting van onze zintuigen reeds uit haren aard, zoo men wil, bedriegelijk is; want elke indruk laat in het midden, wat hij inderdaad beteekent, of van waar hij zijn oorsprong ontleent. Zooveel blijft er over van de veelbelovende stelling, dat de zinnelijke waarneming onmiddelijke waarheden oplevert. Reeds de eerste kenbron levert ons troebel water.

Om dit ruwe product te louteren, heeft het verstand drie middelen:

1^o.	de vergelijking der waarnemingen onderling; wat zich in het harmonisch verband der meeste niet wil voegen, wordt voorloopig als zinsbedrog beschouwd;
2^o.	het wijdloopig onderzoek naar den al of niet normalen toestand van den uitwendigen gewaarwordingstoestel;
3^o.	den negativen toets aan de persoonlijke wenschen of begeerten; waarbij het soms blijkt, dat een voorstelling oorspronkelijk hypothetisch, dus door de phantasie tot aanvulling van het waargenomene gevormd was, en slechts bij vergissing aan werkelijke waarneming kan zijn toegeschreven.

[p. 402]

Het verstand streeft onwillekeurig, en reeds voordat het eenige aanleiding in den inhoud der waarnemingen gevonden heeft, naar een harmonisch geheel van voorstellingen; die harmonie is van een bepaalden aard, en die aard kan door niemand of niets bepaald zijn dan alleen door de natuur van het verstandzelf. Ontkent men, dat het aan den geest van nature eigen is, overeenkomst, zamenhang, orde in de geheele wereld te onderstellen, reeds voordat hij die gevonden heeft, dan neemt men een van de waarborgen weg die wij van de waarheid eener voorstelling bezitten. Dan toch wordt alle vergelijking der gewaarwordingen onderling een illusie, een willekeurige handeling; en wij moeten ons eenvoudig laten dietsch maken alwat in ons bewustzijn opkomt. Dat men, zoo als de empiristen beweren, verband in de buitenwereld zou waarnemen, is in den strengen zin van zinnelijke waarneming niet juist. Wat wij waarnemen, is een aantal afzonderlijke verschijnselen. Eerst de reflectie over de éen voor éen verkregene voorstellingen leert ons verband erkennen tusschen deze. De reflectie echter is inwendige (psychische), en niet uitwendige of zinnelijke waarneming. Een verband, dat zij ons doet zien, kan onmogelijk elders gelegen zijn dan in onszelve. De aard van ons denken brengt echter mede, dat wij een soortgelijk verband onderstellen in datgene, wat in de buitenwereld aan onze voorstellingen beantwoordt.

De mensch is een onderstellend, een eischend wezen van nature. Híj doet aan de buitenwereld vele eischen om te kunnen geboren worden, zich ontwikkelen, zich in stand houden. Hij stelt onophoudelijk en onvermijdelijk allerlei eischen aan zichzelf: zóo moet uit de voedingsmiddelen zijn ligchaam worden, opgebouwd; zóo moet alles tot in de kleinste bijzonderheden in dat ligchaam zijn geregeld; zóo moet hij denken, in díe rigting werkzaam zijn. 't Is waar, de buitenwereld beperkt en belemmert hem van rondom; maar zoover hij het slechts vermag, tracht hij den type van zijn geslacht, individueel gewijzigd, te verwezenlijken. Reeds in het eerste kiemblaasje van een plant of dier moet het beginsel liggen van hetgeen het volwassen exemplaar eigenaardigs zal opleveren. Wel is dit een der grootste mysteriën in de natuur, doch de zaak-zelf is boven allen twijfel verheven. De wijze waarop wij ademhalen of ons voortbewegen, met alwat daartoe behoort, is bepaald door onzen menschelijken type; zij is ons aangeboren, ons van

[p. 403]

nature eigen. Waarom niet ook de wijze waarop wij denken en over de buitenwereld oordeelen?

De empiristen en zij allen die de wijsbegeerte van de buitenzijde bezien, staan met verbazing de kategoriënleer van Kant aan te staren. Zij bedenken niet, dat aangeboren denkvormen en een aangeboren ligchaamsbouw zaken zijn van volmaakt denzelfden aard. Of Kant de denkvormen juist heeft opgesomd en ingedeeld, is een tweede vraag. Doch men ziet, dat gelijke voedingstoffen, in verschillende organismen opgenomen, tot ongelijke ligchamen worden verwerkt. Ook ziet men, dat alle levende ligchamen beginnen met een blaasje, waarvan de inhoud in eenig vocht en in een vastere kern bestaat, - en toch, dat eenvoudig celletje draagt als het ware het bouwplan reeds bij zich van het schimmelplantje of den eik, of den vogel, of den mensch. De wetenschap kan deze waarheid zoomin loochenen als verklaren. Waarom dan teruggedeinsd voor de eenvoudige gevolgtrekking, dat het zigtbare en onzigtbare gedeelte van onzen gewaarwordings- en denktoestel in beginsel reeds in dat bouwplan zijn opgenomen?

Het is wonderlijk: alles roept tegenwoordig om ‘organische’ of ‘dynamische’ wereldbeschouwing en verfoeit de ‘mechanische’ als ontoereikende en bekrompen, onzer diepdenkende eeuw onwaardig. Maar als het aan de beschouwing van den geest toe komt (en de geest is toch ook in de wereld), dan wordt de versmade mechaniek te hulp geroepen. De voorstellingen in ons bewustzijn gaan nog steeds door voor een soort van afdruksels¹, waarbij de voorwerpen de rol van stempels, en de geest die van het ontvankelijke papier of was vervullen. Bij den heer Opzoomer vinden wij iets dergelijks, wanneer hij ons apodiktisch verzekert, dat veranderingen, in onze gewaarwordingen ontstaan, de afspiegeling zijn van veranderingen, waarvan die wereld zelve het tooneel is². Oogenschijnlijk heeft de auteur een geheime kenbron boven de rest van het menschdom vooruit; want niemand onzer weet iets van die wereld dan hetgeen hij uit zijne gewaarwordingen opmaakt, en de verhouding tusschen het een en het ander is ons geheel onbekend. - Houden wij ons liever aan de inwendige waarneming, en laten de aangeleerde theoriën voor een oogenblik

1 Zoo reeds bij Democritus, Plato (Theaetetus, p. 191 C), Locke (Essay, II, ch. X, § 2). Beter Aristoteles (de Memoria, p. 679 E. ed. Paris. 1629).

2 Wezen. d. Kenn., blz. 38.

[p. 404]

buiten rekening. Wij bespeuren, ieder in zichzelf, geen passief, kneedbaar iets, dat van buiten af zijne gedaante moet ontvangen; integendeel, de geest doet zich voor als een actief, rusteloos bezig wezen, dat op uitwendige prikkels terugwerkt. Naarmate van den indruk op het zintuig is ook de verrigting van den geest verschillend, die door den indruk wordt opgewekt. En het geheugen, - wel verre van een denkbeeldenpakhuis te zijn, gelijk Locke het met schijnbare duidelijkheid genoemd heeft, wordt eerst min of meer begrijpelijk wanneer wij het verstaan als de oefening die wij verkregen hebben in het vormen van deze of gene voorstelling. Elke voorstelling is iets dat de geest heeft leeren doen; en of hij het meer dan minder goed geleerd heeft, hangt van dezelfde voorwaarden af als bij ligchamelijke verrigtingen.

Alwat, in onderscheid van het ligchaam, tot den geest gerekend wordt, neemt elk onzer regtstreeks enkel bij zichzelve waar. Wat hij daarvan, middelijk, bij andere menschen bespeurt, moet hij noodzakelijk met den maatstaf zijner zelfkennis meten. Het gaat hem alsof hij binnen in een batterij stond: van 's vijands geschut neemt hij slechts de werking naar buiten waar; en wat er achter diens wallen gebeurt, moet hij opmaken uit hetgeen hij achter zijne eigene ziet verrigten. Nu is het logische gevolg, dat uw of mijn begrip omtrent den normalen mensch, ook omtrent den normaal-denkenden mensch, eenzelvig is met hetgeen gij of ik zelf in gemoede begeeren te zijn.

Begeeren te zijn, en niet slechts met hetgeen wij op het oogenblik reeds zijn; want men kan juist niet alles zijn wat men wil. Reeds de ontevredenheid met onszelve, die ons telkens overvalt, getuigt van een streven in zekere rigting, dat eigenlijk de drijfveer is van al ons doen (hoe ook afhankelijk van omstandigheden), en dat wij onszelve niet naar willekeur kunnen geven of ontnemen. Om te weten, wat wij eigenlijk zoeken, welke de type is, die in ons binnenste troont, daartoe behoort zelfonderzoek; en wij kennen dien type, zoowel in zaken des geestes als des ligchaams, niet dan ten deele. Intusschen, ook zonder dat wij hem kennen, tracht hij zich in ons leven te verwezenlijken; en wat wij begeeren, of met andere woorden ons bewustzijn van het doelwit van ons leven, is tot op zekere hoogte het beeld van hetgeen inderdaad de kern van dat leven uitmaakt.

[p. 405]

Deze gansche beschouwing moet den empirist voorkomen als een ketterij van de ergste soort. Het geldt niets meer of minder dan de aanbeveling van een leer, waartegen zijn geheele onderwijs protesteert. Met dat al, wanneer wij de uitspraken van het empirisme aan de wetten der algemeen erkende logica, benevens aan de uit- en inwendige waarneming toetsen, en daarnaar verbeteren, dan komen wij onvermijdelijk tot de voorstelling van aangeboren denkvormen. Wij zagen, dat de gewone definitie van ‘waarheid’ en ‘waarheden’ in het empirische stelsel volstrekt moet worden ingelascht; want aan die definitie ontleent elk stelsel, en dus ook dit, zijn geheele raison d'être. Van dat oogenblik af volgt de rest van zelf. Het bleek ons, dat hetgeen door de zinnelijke gewaarwordingen wordt geleverd, juist geen ‘waarheid’ in den regten zin des woords behoeft te zijn. Wij bevonden, dat de scheiding tusschen waarheid en dwaling uitsluitend toekomt aan den geest; en dat de geest geen anderen toets voor de waarheid heeft, dan dien hij vindt in zichzelve. Inderdaad, men zal ons geen middel kunnen aanwijzen om ware voorstellingen van valsche te onderscheiden, behalve de drie, hierboven opgesomd. En die drie komen alle neder op het toetsen onzer voorstellingen aan de eischen die wij van nature aan onszelve en onze verrigtingen doen. - Vergelijk ik de gewaarwordingen onderling, dan eisch ik, dat mijne voorstellingen harmoniëren moeten om als waar te kunnen gelden; en de harmonie die ik eisch, die ik nog zoek, kan mij door niets anders worden voorgeteekend dan door mijne eigene natuur. - Vraag ik naar den normalen toestand mijner zintuigen, dan stel ik een menschelijken type op den voorgrond, waaraan zij moeten beantwoorden; en van waar die eisch, dan alweder uit mijne natuur? - Onderzoek ik den invloed van persoonlijke neigingen op hetgeen ik voor waar houd, dan is het nogmaals de kennis mijner eigene natuur, die mij tot rigtsnoer dient.

Men ontkenne de aangeboren denkvormen, en aanstonds is men het middel kwijt om tusschen waarheid en dwaling onderscheid te maken.

Hoe de heer Opzoomer zich beijvert, om dit verwijt tegen zijn stelsel te ontzenuwen, hebben wij reeds gezien. De handigheid waarmede hij de algemeene definitie van ‘waarheid’

[p. 406]

aan onzen blik onttrekt, en zoodoende aan het verwijt in quaestie allen grond schijnt te benemen, is ons insgelijks gebleken. Een dergelijke bewerking ondergaat elders¹ het begrip van ‘objective’ kennis. Objectief heet bij hem niet datgene wat aan het object beantwoordt, maar ‘wat ieder mensch, wien geene bijzondere omstandigheden voor overtuiging onvatbaar maken, moet denken.’ Ik bid u, waarom moet ieder mensch in den regel zoo iets denken? Waarin ligt de drangreden dan in den normalen toestand, dien men beleefdheidshalve bij het meerendeel onderstelt? En wie geeft u het regt, de denkbeelden van het normale subject objectief, en daarentegen slechts die van het abnormale, die van het subject zooals het niet behoort te zijn, subjectief te noemen? Het is hier weder dezelfde fout als daareven: het natuurlijke vertrouwen van elken mensch, dat normaal-subjective denkbeelden ook objectief zullen zijn, wordt stilzwijgend opgenomen, als iets waarover men geen woord behoeft te verliezen. Met dat al heeft de schrijver probleem en waarborg verward. Objective voorstellingen te vormen, is het op te lossen vraagstuk; subjectief zijn onze voorstellingen alle; louter-subjectief, of subjectief zonder meer, zoolang ons elke waarborg ontbreekt voor de verzekering dat zij tevens een objectief karakter bezitten.

Het is mij niet vergund, de aandacht van onze lezers bij al de bezwaren, die het utrechtsch empirisme tegen aangeboren denkvormen te berde brengt, te bepalen². De kracht dier bezwaren ligt hoofdzakelijk in het verwarren van de denkvormenzelve met de algemeene begrippen, die wij ons ten gevolge van die denkvormen, door hunne toepassing in de praktijk, hebben gemaakt. Het gebrekkige van onze begrippen omtrent ‘ruimte, kracht, oorzaak, gelijkheid,’ en wat dies meer zij, is echter evenmin een bewijs tegen aangeborene denkvormen, als de zeer beperkte kennis die ik van mijne borstorganen heb, tegen mijne zeer voldoende ademhaling pleit. Juist daarin ligt het eigenaardige van aangeboren levensverrigtingen, dat wij ze jaren lang, dikwijls ons geheele leven lang, volkomen goed ten uitvoer brengen, voordat wij ons daarvan ook de minste rekenschap weten te geven. De denkvormen staan tot de algemeene begrippen als de godsdienstigheid

1 De Waarh. en h. Kenb., blz. 28-29.

2 Wez. d. Kenn., blz. 44 vv. Vgl. Wet. en Wijsb., vijfde voorlezing.

[p. 407]

tot de godsdienstleer, de kunst tot de aesthetiek, de gezondheid tot de physiologie. Wat bewijst het dan, dat de denkvormen nog zeer gebrekkig worden gekend, door den een anders worden opgesomd en ingedeeld dan door den ander? Wat hindert het ons, dat wij van onze algemeene begrippen tot op zekere hoogte de geschiedenis kunnen aanwijzen? zoolang de menschelijke type, en de denkvormen die daartoe behooren, slechts dezelfde blijven, en niet wachten op onze wetenschap om zich in al ons doen en laten te openbaren.

Behalve deze verwarring tusschen denkvormen en begrippen, mag ik hier nog twee staaltjes van 's hoogleeraars polemiek aanhalen. Hij merkt op, dat sommige auteurs aangeboren begrippen (of denkvormen) daarom hebben aangenomen, omdat de geest toch iets te doen zou hebben, dat niet neerkwam op een ‘mechanisch’ opeenstapelen der van buiten ontvangen voorstellingen. Anders toch verviel men in de ketterij der materialisten. Gelukkig heeft de geest buitendien nog genoeg te doen; ‘zelfs schijnen omgekeerd de aangeboren begrippen hem tot werkeloosheid te doemen. Ze zijn de vorm, dien hij zonder zijn toedoen als zijn oorspronkelijk wezen bezit, en ook zonder zijn toedoen vloeit er de stof der buitenwereld in.’ Dit staat er letterlijk. Doch gaat die redenering door, dan is elk organisme tot werkeloosheid gedoemd, en moeten wij allen materialisten worden. Dan is de vlijtigste houthakker werkeloos, want èn zijne spieren, èn de toestel waardoor hij die spieren in stand houdt, èn het ijzer van zijn bijl, èn het hout van steel en boom, kortom alles wat hij heeft en is, alles wat hem in staat stelt om iets ‘toe te doen,’ is ‘zonder zijn toedoen’ ontstaan. Gaat prof. Opzoomer's redenering door, dan is iedereen werkeloos, die niet, als echte causa sui, begonnen is met zichzelf te scheppen! - Ons tweede voorbeeld vinden wij in het vierde bezwaar van den schrijver. Met de ‘aangeboren begrippen’ kunnen wij naar zijn beweren onmogelijk ‘een kennis van de natuur, zoo als zij werkelijk is’ verkrijgen. Ook niet, dus vragen wij, van de natuur zoo ver wij die noodig hebben? Elders¹ verklaart hijzelf: ‘Zoodanig zijn en als zoodanig gedacht moeten worden is hetzelfde.’ Alverder, wat verstaat hij onder een kennis van de natuur ‘zooals zij werkelijk is’? Toch niet het nascheppen

1 De Waarh. en hare Kenbr., blz. 28.

[p. 408]

van een waarachtige, ligchamelijke natuur, van een namaaksel dat binnen in ons zetelt? Hoe juist en volledig onze voorstellingen mogen zijn, - het blijven altijd voorstellingen, en in zoover zijn zij van het voorgestelde verschillend. Zoo ook verschilt een standbeeld uit den aard der zaak van de daarnaar vervaardigde photographie; is deze daarom onjuist, en doet zij het voorwerp niet kennen ‘zooals het werkelijk is’? En kan een juiste photographie alleen verkregen worden door camera obscura en glas en chemisch praeparaat, d.i. den ganschen toestel weg te nemen?

Op de beschreven wijze redenerende, behaalt men op de aangeboren denkvormen een gemakkelijke overwinning; doch naar ik hoop, zullen de aangehaalde voorbeelden voor dezen keer voldoende zijn om den lezer te overtuigen, dat die victorie behaald wordt ten koste onder anderen van de logica. Dat echter de denkvormen tot het wezen van den menschelijken geest behooren, is een stelling, die bij die gelegenheid ongedeerd blijft staan.

Naast de ‘waarneming door de zinnen’ vonden wij als tweede kenbron de ‘waarneming door het gevoel’ opgenoemd. Deze laatste wordt echter in het geheele stelsel in vieren gesplitst, terwijl de zinnelijke in haar geheel wordt gelaten. Waarom éene enkele kenbron gemaakt van de waarneming door het gezigt, het gehoor enz., en daarentegen vier verscheidene kenbronnen gevonden in het zinnelijk, het schoonheids-, het zedelijk en het godsdienstig gevoel? Onderscheidt men de vier soorten van gevoel volgens het orgaan waarmede gevoeld wordt? Zeker niet; tenzij men misschien een aanhanger is van de schedelleer van Gall, en zijn gevoel deels achter, deels boven de ooren meent rond te dragen. Of maakt men onderscheid volgens de voorwerpen waarvoor of waaromtrent men iets gevoelt? Dan zou ook aanstonds de eerste kenbron minstens in vijven moeten verdeeld worden; want tusschen schoonheid en zedelijkheid bij voorbeeld is er geen sterker verschil dan tusschen licht en geur. Stellig is de verdeeling der kenbronnen hoogst inconsequent; doch bij iemand als onzen schrijver heeft die inconsequentie even stellig hare bepaalde reden. Ik meen

[p. 409]

deze reden te vinden in de onmogelijkheid van zoo ongelijksoortige zaken als de daareven genoemde te brengen onder den éenen term gevoel.

Was de empiristische beschouwing van het proces der zinnelijke waarneming verre van voldoende, nog minder kan ik mij vereenigen met prof. Opzoomer's analyse der verrigtingen, die hij zamenvat onder de benaming van het gevoel, en met de wijze waarop hij die verrigtingen tot kenbronnen maakt van onmiddelijke waarheid.

Als het voorwerp van alle gevoel wordt uitdrukkelijk opgegeven: ons eigen ik. De innerlijke waarneming is niets anders dan het gevoel; de innerlijke waarneming is waarneming van onszelve, in tegenoverstelling met de uitwendige of zinnelijke, wier voorwerp de buitenwereld is. De feiten, door beide de soorten van waarneming verkregen, zijn het uitgangspunt van al onze kennis¹.

Wij komen dus consequent tot de volgende bepalingen:

Zinnelijk gevoel, of gevoel van lief en leed², is de waarneming van onszelve als lief en leed ondervindend wezen.

Schoonheids gevoel is de waarneming van onszelve als van een wezen dat sommige zaken schoon, andere leelijk vindt.

Zedelijk gevoel is de waarneming van onszelve als van een wezen, dat onderscheid maakt tusschen goed en kwaad.

Godsdienstig gevoel is de waarneming van onszelve als van een wezen, dat eene of meer godheden erkent.

De lijst der kenbronnen is onvolledig; want om maar iets te noemen, er ontbreekt de aanwijzing van de soort van gevoel waardoor ik mijzelf als denkend wezen leer kennen. Wanneer ik monstering houd van hetgeen ik al zoo van het een en ander heb geleerd, dan bespeur ik bij mijzelve allerlei begrippen en beoordeelingen: maar ik kan niet inzien, dat ik die bespeur door middel van mijn gevoel voor lief en leed, of voor schoonheid, of voor zedelijkheid, of voor goddelijke dingen. Naast al die soorten van gevoel behoorde althans de waarneming onzer eigene gedachtenwereld als kenbron te zijn vermeld.

Bij deze leemte komt echter nog een ander gebrek in de gevoelstheorie van onzen schrijver. Is alle gevoel waarneming van mijzelve, en gaan dus onze vier definitiën van zooeven

1 Wet. en Wijsb. blz. 156 vv. De Waarh. en hare Kenbr. blz. 132.

2 Wez. d. Kenn. blz. 66 vv.

[p. 410]

door, dan vervalt hij in dezelfde moeijelijkheden, uit vrees waarvoor hij van de aangeboren denkvormen niet weten wil. Hij beweert, dat ruimte, tijd, oorzakelijk verband, enz. ons in de zinnelijke gewaarwording worden medegedeeld, want anders zou dat alles niet objectief waar wezen. Hij zou dus ook moeten beweren, dat schoonheid, zedelijkheid, goddelijke oorsprong zinnelijk worden waargenomen, want anders had men niet het minste regt, die hoedanigheden aan de werkelijke dingen buiten ons toe te kennen. Wanneer ons schoonheidsgevoel ons niets meer leert, dan dat wij een maatstaf van schoonheid bij ons dragen, dien wij aan de waargenomen verschijnselen plegen aan te leggen, - dan is dit volmaakt hetzelfde als wat de kategoriënleer omtrent een subjectiven maatstaf van ruimte, individualiteit beweert. Het een staat en valt met het ander. En nu de schoonheid daargelaten, die bij ons noordelijke natiën als een zaak van den tweeden rang behandeld wordt, - zal de empirist consequent durven zijn op het stuk van goed en kwaad, of van het bestaan eener Godheid, en het een met het ander stoutweg verklaren voor niet in de werkelijkheid aanwezig, maar afkomstig alleen uit onszelve?

Zeer zeker niet; en juist om die gevolgtrekking voor zich en anderen verborgen te houden, is de kenbron des gevoels blijkbaar in vieren gesplitst. Zoodoende kan de stelling: gevoel is waarneming van onszelve, bij de beschouwing van 't gevoel van lief en leed nog worden volgehouden, om daarna zachtkens te worden op zijde gezet.

De behandeling echter, gelijk wij ze hier vinden van het zoogen, zinnelijke gevoel is reeds aan groote bedenking onderhevig. Al dadelijk wordt het gevoel van lief en leed, of van lust en onlust, met den hartstogt dooreengehaspeld, en daarentegen de hartstogt gescheiden van den wil¹.

Lief en leed wordt ons berokkend niet alleen door onze zinnelijke, maar ook door onze ‘geestelijke’ voorstellingen. Intusschen doen deze dat niet, tenzij ‘de vergelijking of verbinding met het geheel onzer zinnelijke natuur’ erbij komt. Waar of hoe die vergelijking enz. tot stand komt, en wat men te verstaan heeft onder ‘onze zinnelijke natuur’ blijft onverklaard.

1 Wez. d. Kenn. blz. 66 vv.

[p. 411]

Nemen wij enkel de laatste. Bedoelt men daarmede onze natuur, inzoover wijzelve zinnelijk waarnemen, of inzoover wij voor anderen zinnelijk waarneembaar zijn? In geen van beide gevallen laat het zich duidelijk maken, hoe onze voorstellingen van ‘geestelijken’ aard, in verband met onze zinnelijk waarnemende of waarneembare natuur, lief en leed te weeg brengen. Of het moest zijn, dat de laatste het lastig vindt, wanneer de geest zich bij voorkeur met zijne eigene belangen bezig houdt; dus zouden dan alle geestelijke voorstellingen ons onaangenaam aandoen. Doch de ware verklaring zal wel deze zijn: ‘onze zinnelijke natuur’ beteekent ‘onze aanleg tot het zin- of tegenzin-hebben.’ Intusschen houde men dan wel in het oog, dat het adjectief ‘zinnelijk’ hier een andere beteekenis heeft dan in de spreekwijze ‘zinnelijke waarneming.’

De aanleg tot zin of tegenzin¹, die de grond is van onze vatbaarheid voor lief en leed, is op zichzelve genomen nog niet toereikende om hartstogten voort te brengen. Elke hartstogt is een begeerte; hetzij wij iets begeeren te hebben, in onszelve op te nemen, hetzij het te vernielen, van ons af te houden, uit onzen gezigtskring te verwijderen. Tot een begeerte behoort vooreerst de voorstelling van een tegenwoordigen toestand van zaken die ons niet bevredigt (dus gaat er een gevoel van onlust mede gepaard); ten tweede de voorstelling van een anderen, thans niet voorhanden toestand, die ons bevredigen zou (derhalve phantaseren wij iets waardoor een gevoel van lust of genot zou worden opgewekt); ten derde een aandoening van den wil, door de laatstgenoemde voorstelling te weeg gebragt.

Nemen wij voor een oogenblik aan, dat men den wil mag beperken tot het besluit om te handelen, waartoe men in koelen bloede, door overleg van al de omstandigheden is geraakt; wat is dat dan voor een hartstogt, die niet altijd met den reeds bepaalden wil (het reeds genomen besluit) strijdig zou zijn? En toch schrijft de hoogleeraar, dat de hartstogt vaak zelfs tegen onzen wil ontstaat. Integendeel zou hij moeten aannemen dat ook een hartstogt, die volkomen hetzelfde tracht te bereiken als de ‘wil’, desniettemin met dien ‘wil’ in strijd is. Wat wij anders willens en wetens, zoo nuchter als mogelijk zelve zouden hebben verrigt, doet thans met onze toe-

1 ‘Treck en tegenheit’ zou men met Vondel's Samson kunnen zeggen.

[p. 412]

stemming de hartstogt voor ons, en het is dus ons eigen werk niet meer (onze wil nu was geweest, dat wij het zelve deden). Want men wachte zich te gelooven, dat wij doen wat onze hartstogt doet; integendeel, wie door den hartstogt geleid wordt, is volgens den auteur ‘geen vrij wezen’; hij verkeert ‘in een toestand van gebondenheid en slavernij.’ Derhalve, daar de hartstogt geene uiting mag heeten van onze eigene, intime persoonlijkheid, kunnen wij wel niet anders aannemen dan dat hij uitgaat van goede en booze geesten; en wie een hartstogt heeft, is door engel of duivel bezeten. Eerst zoo wordt het verstaanbaar, dat de hartstogt ons beheerschen, door ons beheerscht worden, of ook, als onze ‘wakkere bondgenoot,’ ons ‘goede diensten’ bewijzen kan.

Verlangen wij ons de geheele daemonologie niet wederom op den hals te halen, dan moeten wij erkennen, dat een hartstogt, even goed als een gedachte of een voornemen, behoort tot de werkingen van ons eigen ik. Het is een zekere aandoening van den wil; maar de wil wordt dikwijls gelijktijdig door verscheidene consideratiën aangedaan, en door de magt der gewoonte wordt hij almede in zijne uitingen bepaald. Daar intusschen niet aan al onze hartstogten, overtuigingen en gewoonten tevens kan voldaan worden, zoo ontstaat er een vereffening van prikkels en motiven, die een definitief besluit tot uitkomst heeft. Wat het zwaarste is, weegt daarbij altijd het zwaarst. De redelijke wijze van handelen bestaat niet daarin, dat theoriën bij de wilsbepaling krachtiger zijn dan hartstogten, maar daarin, dat de onderscheidene motiven door inwendige waarneming tot bewustzijn worden gebragt, en de gansche wedstrijd zooveel doenlijk onder het oog der reflectie plaats heeft. Men bedenke, om het voordeelige hiervan in te zien, dat elke waarneming omtrent onze eigene hartstogten en verdere persoonlijke bijzonderheden zelve een oefening is, waardoor het allengs een gewoonte wordt, den strijd der motiven, alvorens te handelen, geheel te laten afloopen. Daardoor werkt elke hartstogt bij de wilsbepaling mede enkel in zijn gemiddelde sterkte, en niet, als bij den onontwikkelde, met de kracht die hij in zijne ergste vlagen heeft. Bij den een wordt een redelijk handelen door zijn bedaarden, reflectiven aanleg; bij den ander door opvoeding, d.i. door bijgebragte gewoonten, verkregen.

Wel verre dus van ons ‘ik’ in te krimpen tot een geestelijk wezen, dat met een vreemden geest om den zadel wedijvert,

[p. 413]

gelegd op den rug van onze dierlijke natuur, - doen wij best met den mensch te nemen gelijk hij zich aan zichzelve voordoet. En hij doet zich voor als een geheel, als een ‘ik’ met duizend verrigtingen. Door het gevoel van lief en leed leert dat ‘ik’ zichzelf kennen inzoover het vatbaar is voor voldaanheid of onvoldaanheid. Meer niet; want de voorstelling van het voorwerp, dat ons in dien toestand brengt, moet van elders worden aangebragt, en wordt eerst door beoordeeling aan het bewustzijn van eigen lief en leed toegevoegd, te pas of te onpas. - Dit gevoel van voldaanheid of het tegendeel is het uitvloeisel van onze eischende natuur, van het natuurlijke streven om zekeren ons kenschetsenden type in allen deele te verwezenlijken. Wat aan ons streven beantwoordt, ons behulpzaam is, met ons medewerkt, dat behaagt ons; wat ons hindert, belemmert, tegenwerkt, wekt onzen afkeer op. Maar de innerlijke waarneming betreffende onzen eigen toestand van voldaanheid zegt ons nog niet, gelijk de heer Opzoomer beweert, ‘wat de dingen voor ons, wat ze ons waard zijn.’ Dit laatste is eerst het wisselvallige resultaat van een combinatie met voorstellingen, langs den weg der zintuigen en der bespieding van 't geen in onszelve omgaat verkregen. De innerlijke waarneming weet van geene dingen noch verschijnselen van dingen; zij weet enkel van ons ‘ik’ en wat het doet. De uitwendige daarentegen weet enkel van hetgeen buiten ons is. Wat het eene voor het andere is, daaromtrent berigt ons geen gevoel, geene waarneming, maar enkel de bewerking van het waargenomene door het verstand en het oordeel.

De ^{tweede kenbron} dan van prof. Opzoomer geeft ons als onmiddelijke waarheid enkel de kennis van zekere eb en vloed in ons eigen leven. Wat hij aan die kenbron-alleen toeschrijft, de beoordeeling of waardering van dingen, kan in het beste geval enkel op den lof van middelijke waarheid aanspraak maken.

De derde kenbron, het schoonheidsgevoel, behoorde eigenlijk tot het gevoel van lief en leed te worden teruggebragt. Wat wij bij een schoon of leelijk voorwerp eigenlijk gevoelen is niet anders dan bevrediging of onvoldaanheid, of een uit beide gemengde aandoening. Van het voorwerp-zelf en zijne eigenschappen dragen wij kennis niet door dat gevoel,

[p. 414]

maar door uitwendige of door zelfwaarneming; met de resultaten hiervan wordt het gevoel eerst door den geest in verband gebragt. Ik zie een landschap en hoor een muzijk met mijne oogen of ooren. Ik gevoel mij daarbij bevredigd of onbevredigd; maar hetgeen mij dit gevoel verschaft, moet worden opgemaakt uit elementen die door het zien of hooren tot mijn bewustzijn worden gebragt. De waardering van het schoone is dus een daad van beoordeeling; het gevoel zegt niets van schoon of leelijk, want het gevoel is immers waarneming van en in ons zelve, en het geldt hier voornamelijk, aan iets anders de eigenschap van schoonheid toe te kennen.

Nog minder bevredigt mij de uiteenzetting van hetgeen de auteur zich onder schoonheid voorstelt. Vooreerst behoort daartoe harmonie in den vorm, d.i. zamenwerking der deelen van een voorwerp om den indruk van het geheel op ons (niet voort te brengen, maar) te versterken¹. - Dus bij hetgeen de deelen met elkander (d.i. het geheel) bij ons te weeg brengen, voegen zij met elkander nog iets, ter versterking van het te weeg gebragte? Immers waardoor maakt het geheel een indruk, anders dan door de zamenwerking der deelen? zoodat deze reeds plaats heeft gehad alvorens zij nog eens herhaald kan worden om den reeds voorhanden indruk te versterken! - Onze verlegenheid zal er niet op verminderen, wanneer wij nu vervolgens lezen, dat de harmonie de overeenstemming is van ‘de wijze waarop de kunstenaar tot ons spreekt’ (den vorm) ‘met hetgeen hij ons zeggen wil’ (den inhoud). Hoe nu? daar harmonie = harmonie is, moet ‘de zamenwerking der deelen tot versterking van den indruk, door het geheel gemaakt’ = ‘de overeenstemming van den vorm met den inhoud’ worden gesteld. Nog meer: daar ‘de indruk dien het geheel op ons maakt’ uitdrukkelijk als met den ‘inhoud’ eenzelvig wordt verklaard, komen wij streng logisch tot de volgende stelling: Zamenwerking der deelen van een kunstwerk tot verhooging van den inhoud = overeenstemming tusschen vorm en inhoud = overeenstemming tusschen de zamenwerkende deelen en den inhoud. Zoodat de zamenwerking, d.i. een concreet proces, een invloed van het voorwerp op ons bewustzijn, met denzelfden term wordt bestempeld als de overeenstemming, d.i. een abstracte verhouding, tusschen het voorwerp

1 Wez. d. Kenn., blz. 70 vv.

[p. 415]

en zijn invloed op ons. En waarin bestaat die overeenstemming? Op welke wijze laat zich een schilderij, een met verwen bestreken doek, vergelijken met den aesthetischen indruk dien zij op een kunstkenner maakt? Ik kan dien indruk ontleden, en de totale voorstelling der schilderij laat zich eveneens in deelen ontbinden; zoodoende kan ik elk gedeelte van den indruk als de uitwerking leeren kennen van een gedeelte der schilderij. Maar die indrukken zijn toch uit den aard geheel iets anders dan de stukken van het tafereel; en het geometrische en het kleurenverband tusschen deze laatste is insgelijks iets geheel verschillends van het gedachtenverband tusschen de indrukken: hoe is er dan een vergelijking mogelijk, en hoe kan er van overeenstemming sprake zijn? - Te vergeefs zoeken wij in dit hoofdstuk een klare voorstelling van hetgeen er bij de waardering van het schoone in ons omgaat.

Doch nog is de maat niet volgemeten. De ‘inhoud’ was zooeven een ‘indruk van schoon’ dien de kunstenaar door het voorwerp bij ons wilde te voorschijn roepen. Met een pennetrek wordt de ‘inhoud’ veranderd in een - gedachte, en die gedachte moet ‘den schoonen vorm waard zijn,’ zij moet haren oorsprong verraden uit den menschelijken geest, en spreken tot dien geest. - Maar ik bid u, wanneer de inhoud van een schilderij eenvoudig hierin bestaat, dat zij op een geoefend oog den indruk maakt van schoon te zijn; wanneer die inhoud niets anders is dan juist de schoonheid die het voorwerp d.i. den vorm kenmerkt, wat doet dan de gedachte, het onderwerp der schilderij tot de schoonheid af? Is dat onderwerp, die gedachte belangrijk voor den aanschouwer, des te beter voor hem; maar het is dan nog iets anders dan de schoonheid, wat hem in het kunstwerk behaagt. Wat meer is: indien het schoone voorwerp volstrekt een inhoud hebben moet, die afkomstig is uit den menschelijken geest, hoe diep daalt dan de schoonheid der natuur beneden die der kunst.... Doch elders¹ tracht de schrijver deze tegenwerping te ontzenuwen: ‘Aan de naaste oorzaken der natuurvoorwerpen kunnen wij, daar ze zelf niets meer dan natuurverschijnselen zijn, geen gedachten toekennen. Welke gedachte is er in den prachtigen eikenboom uitgedrukt? In den eikel kunnen we haar niet zoeken. We moeten dus opklimmen tot de oneindige oorzaak der natuur, tot den per-

1 De Waarh. en hare Kenbr., blz. 169.

[p. 416]

soonlijken God.’ D.i. daar onze wijsbegeerte ons in den steek laat, moeten wij de theologie te hulp roepen. Alleen verwondert zich de lezer, dat de heer Opzoomer uit de onloochenbare magt van het natuurschoon op den beschouwer niet een krachtig argument tegen het atheïsme gelieft te ontleenen. Gaat zijne redenering door, dan is zij nog niet volledig. Immers een van beiden: hij moet opmerken, dat in de schoonheidsleer ook het godsdienstig ‘gevoel’ in rekening komt (en dit strijdt met zijne latere houding tegenover theologische eischen aan de philosophie). Of wel, hij moet beweren dat het natuurschoon oneigenlijk dus genoemd wordt, en zijn roem alleen te danken heeft aan een onwillekeurig vermengen van theologische met aesthetische waardering der voorwerpen (wat hij zoomin als iemand onzer zal toegeven).

Eenvoudiger ware het geweest, de schoonheid in het algemeen te verklaren voor die eigenschap van een object, waardoor het ons behaagt, afgezien van het voor- of nadeel dat wij ervan te wachten hebben. Nader beschouwd, laat zich die schoonheid ontbinden: vooreerst in harmonie van den vorm, die zoowel in toon- en dichtkunst als in de beeldende kunsten voor wiskundige ontleding vatbaar is (schoonheid in den strengen zin); ten tweede in waarheid, d.i. overeenkomst van de voorstelling met hetgeen in werkelijkheid zich vertoont of vertoonen zou (dit geldt alleen voor de kunsten); ten derde in het opwekken van denkbeelden en gedachten, die ons om eene of andere reden belang inboezemen. Een bloem b.v. werkt, op hem die er nog nooit een gezien heeft, enkel door harmonie in gedaante en kleur. Een goed geschilderde bloem treft ons tevens door hare waarheid (of, zoo wij het origineel niet kennen, althans door hare waarschijnlijkheid). Een stukje, waarop distels in een glas water naast verdorrende rozen zijn afgebeeld, paart aan die twee voortreffelijkheden nog die van geestige symboliek.

Zoo ontmoeten wij alweder den van nature eischenden mensch. Wanneer het levende beginsel in hem een bepaalden harmonischen bouw brengt in de verzameling van stoffen die zijn ligchaam uitmaakt; - wanneer de geest zijne voorstellingen vormt, verbindt en verklaart volgens wetten die éen zijn met zijn wezen; - dan kan het ons niet bevreemden, dat voortbrengselen van natuur of kunst hem door harmonie bevredigen. Evenmin, dat hij, steeds waarheid zoekende, op waarheid hoogen prijs stelt; of, dat hij zich gaarne bezig houdt met het-

[p. 417]

geen hem bevorderlijk is bij den bouw zijner gedachtenwereld. Intusschen, wat ieder onzer werkelijk is, hangt mede van de omstandigheden af, waaronder hij zich heeft moeten ontwikkelen. En gelijk een schoone voet niet altijd met een schoon hoofd zamengaat, zoo kan ook iemand zelf leelijk, of zwak in zijne geestes-, ja in zijne kunstproducten zijn, en daarbij een helder oog hebben voor het schoone om hem heen.

Het schoonheidsgevoel, de derde kenbron, levert ons dan almede niets anders dan het gevoel van lief en leed. Wanneer wij iets als schoon of liefelijk beschouwen, dan is dat op nieuw een waardering der dingen, die zeer middelijk, met hulp van het feilbaar verstand, in ons bewustzijn ontstaat.

Het zedelijk gevoel¹ wordt ons eveneens als een bron van onmiddelijke waarheid aangeprezen. Wij zagen reeds vroeger, hoe de heer Opzoomer staan blijft bij de klassieke splitsing van den mensch in een rijdier en een geest die de teugels houdt. Aanvankelijk wordt nu, volgens hem, de begeerte van het kind enkel van buitenaf, door uiterlijken dwang, in toom gehouden (dat arme kind! maar het is niet anders). Bij voortgaande ontwikkeling komt er iets nieuws te voorschijn. ‘De mensch begint allengs te gevoelen, dat hij tegenover zijne medemenschen tot een andere taak geroepen is dan tegenover de natuur. Hij komt tot het inzigt, dat hij niet alleen naar zijn eigen lust moet vragen, maar ook naar den lust van anderen.’ Vraag: langs welken weg komt hij tot dat inzigt? Wat beweegt hem, geloof te slaan aan een roeping, waarvan hij den oorsprong niet weet? Waarom ziet hij in de gedachte: ik moet ook naar den lust van anderen vragen - iets meer dan een aanwensel uit zijne kinderjaren, een gewoonte, die hem nu eindelijk tot een tweede natuur is geworden? Waarom niet op hem de woorden van den dichter toegepast:

‘Er schleppt des Gefängnisses Schmach
Noch ein Stückchen des Fadens nach;
Er ist der alte, freigeborne Vogel nicht,
Er hat schon Jemand angehört’ -?

1 Wez. d. Kenn., blz. 74 vv. De Waarh. en h. Kenbr., blz. 231, vv.

[p. 418]

Bovenal, waartoe die bittere ironie, iemand die zich onophoudelijk geroepen voelt, die nu eerst inziet dat hij moet, bij voorkeur als den waarlijk vrijen mensch te prijzen? Hetzelfde vertoont zich immers bij de diepst gezonken slaven. Ook op den zwarte, die zich kromt onder de zweep van den beul van Dahomey of van den amerikaanschen blankofficier, is de beschrijving toepasselijk: ‘Voortaan begeert hij niet enkel te heerschen, maar ook te dienen;....... het is niet meer een moeten, het is een behooren geworden; vroeger gehoorzaamde hij, omdat anderen hem te magtig waren; thans kiest hij, omdat hijzelf het gekozene goedkeurt.’ Of anders, waarom verheft zich de mishandelde menigte niet als éen man, en tuchtigt hare verdrukkers? Eenvoudig omdat de tyrannij van jaren en eeuwen allen eigen wil heeft vernield, alle vrijheidsbewustzijn onder den voet getreden; - gelijk dat stellig ook gebeuren zou bij een kind, bij welks opvoeding ‘alles dwang’ en niets opwekking, niets aanmoediging, niets tegemoetkoming met zachtheid en liefde ware geweest.

Onze auteur erkent zelf, dat het denkbeeld van een pligt, door geene kenbare magt voorgeschreven, en die zich als een daemon van onzen wil meester maakt, minder zedelijk is. Hij zou het kunnen steunen door het tweede denkbeeld van een persoonlijken God; doch, even als bij het natuurschoon, onttrekt hij zich liever aan die gevolgtrekking en hetgeen daaraan vast is. In plaats daarvan wijst hij bij voorkeur op een der hartstogten, op de liefde. ‘Tot een pligt dien wij ons zelf opleggen, en die alleen den naam van zedelijk verdient, kan slechts de liefde brengen. Zoo ver als zij reikte, zoo ver reikte in alle tijden en in alle volken het gevoel van pligt’¹. Dat deze hooggeprezen liefde een hartstogt is, werd ons vroeger uitdrukkelijk geleerd²: ‘Is het ons natuurlijk streven, om ons zelf in stand te houden, te ontwikkelen en te volmaken, dan moet onze begeerte zich tot alles uitstrekken, wat het gevoel van vreugde in ons kan doen ontstaan, zich van alles afwenden, wat het gevoel van droefheid in ons zou opwekken. Tegenover al het eerste wordt met noodzakelijkheid liefde, tegenover het laatste haat geboren.’ Derhalve, daar de liefde blijkbaar als hartstogt, ja als de hartstogt bij

1 Wez. d. Kenn., blz. 76.

2 T.a.p., blz. 68.

[p. 419]

uitnemendheid wordt behandeld (het geheele verband der elfde paragraaph getuigt daarvan), moet ook van de liefde gezegd worden, dat zij ‘zonder ons toedoen ontstaat,’ en dat wij, ‘zoolang dit gevoel ons leidt, nog geene vrije wezens zijn. We zijn veeleer in een toestand van gebondenheid, van slavernij.’

En daareven was hij, die zich door de liefde pligten liet opleggen, de ‘waarlijk vrije mensch’?

Er ligt hier een gedachte in hinderlaag, die niet in het verband der redenering is opgenomen, maar door den schrijver, als ware het een bril, aan den lezer wordt opgezet, om daardoorheen zijne verhandeling over het zedelijk gevoel te beschouwen. Zoodoende heeft hij het dubbele voordeel van eensdeels de kleur van het glas bij den indruk, dien het beschouwde voorwerp geeft, te doen medewerken; anderdeels te kunnen aantoonen, dat zijne verhandeling zelve die kleur niet heeft. Aan den ingang namelijk van het bedoelde stuk¹ staat het volgende motto uit Voltaire: ‘N'est-il pas évident que Dieu a voulu que nous vivions en société, comme il a donné aux abeilles un instinct et des instruments propres à faire le miel? Or, la société ne peut subsister sans les idées du juste et de l'injuste; il nous a donné donc de quoi les acquérir.’ Met deze gedachte vervuld, heeft de lezer de oplossing van het vraagstuk gereed. Ja, de liefde is een hartstogt; wie door haar geleid wordt, is eigenlijk alles behalve vrij. Maar ook, de liefde is een nuttige hartstogt; het comfort en de winst, die de geheele maatschappij door haar geniet, zijn onberekenbaar groot. Het zou dus niet edelmoedig zijn, in hare dienst zich over onvrijheid te beklagen. Beter is het, een oog toe te doen, den mantel der wijsbegeerte of dien der liefde om onze ketens te draperen, en in het publiek belang onszelve wijs te maken, dat wij waarlijk vrij zijn. Mogt er nog iemand aarzelen, dan bedenke hij slechts, qu'il est évident que Dieu a voulu. Zelfs Voltaire, de spotter, was door die evidentie getroffen!

Zoo komt het eigenlijk, dat de heer Opzoomer zich tevreden stelt met tot betooming zijner hartstogten volmagt te geven aan een hartstogt. ‘Het is te betreuren dat de onsterfelijke Kant dien zamenhang tusschen pligt en liefde heeft miskend;’ dus laat hij zich uit. Doch had Kant de gewoonte gehad van

1 De Waarh. en h. Kenbr., blz. 230.

[p. 420]

andersdenkenden te bejammeren (iets dat onsterfelijken zelden doen), dan had hij zich op zijne beurt bedroefd over den empirist, die, in navolging van de laatste keizers van het westersch-romeinsche rijk, zich tegen den eenen barbaar door den anderen laat beschermen, en oogenblikkelijke veiligheid voor ware vrijheid houdt.

Een geheel andere voorstelling verkrijgen wij van de zaak, wanneer wij ook hier ons houden aan den mensch gelijk die zich aan de uit- en inwendige waarneming vertoont. Dezelfde operatie van den geest, welke bij de voorstelling van verschijnselen die van verschijnende dingen voegt, - leidt ons o.a. tot de herkenning van natuurgenooten, van andere menschen. Die herkenning bevredigt ons ten deele, ten deele is zij ons onbehagelijk. Doch daar het nu eenmaal onze natuur is, dat wij voortdurend den menschelijken type trachten te verwezenlijken, spreekt het van zelf, dat niets ons zooveel belang inboezemt als juist die natuurgenooten. Daarna komen ook de dieren, inzoover zij menigen trek met den mensch gemeen hebben. Zelfs kan het gebeuren, dat onze eigen grondtype, of wel hetgeen ons daarvan duidelijk is, bij een ander mensch in veel hoogere mate verwezenlijkt schijnt dan vooralsnog bij onszelve. En daar nu in den grond der zaak niet slechts ons eigen individu, maar de type het voorwerp van ons streven is, - ontstaat er geheel onwillekeurig een gedeeltelijke verplaatsing, als het ware, van ons zelfbewustzijn. Wie ons als mensch verschijnt, wordt min of meer beschouwd als een gedeelte van ons eigen ik, en als zoodanig ontzien, geacht, met vriendschap, liefde, zelfverloochening al naar omstandigheden bejegend. Uit het ontzien van anderen ontstaat reeds het bewustzijn van pligt, zonder dat er nog liefde aanwezig is. Wanneer de menschen allen eigenlijk naar éen hoofddoel streven: het tot stand brengen van éenen type in zijn krachtigste, rijkste ontplooijing; dan mag de een zijn arbeid niet op den ander schuiven, maar elk moet volbrengen wat hij op zich heeft genomen of wat zijne positie medebrengt, teneinde niet den ander tot stoornis te zijn. Tot hiertoe gaat de pligt; wat erbij komt, is of goedheid of gedwongen dienstbetooning. Vrij is degene die in zijne ontwikkeling niet gestoord wordt; of nu tot zijne eigenaardigheden ook een sterke aanleg tot pligtbesef behoort, is een tweede vraag, die met zijne vrijheid niets te doen heeft. Vrijheid is een toestand van individuen; wanneer

[p. 421]

men nog dieper gaat, en aan een onzedelijk mensch onvrijheid verwijt, omdat de menschelijke natuur zich bij hem onvolkomen ontvouwt, dan is dat mogelijk zeer verheven, maar stellig een schromelijke verwarring in het spraakgebruik.

Dan, zonder dit verder te vervolgen, vragen wij enkel, wat er bij nadere beschouwing overblijft van een eigenaardig zedelijk gevoel als vierde kenbron, die onmiddelijke waarheden levert? Er is, ja, een zedelijk gevoel; want de zedelijke mensch gevoelt lief en leed bij de voorstelling van goed en kwaad. Maar deze voorstelling-zelve is wederom zeer ingewikkeld van aard en oorsprong, en het middel om haar te leeren kennen en beoordeelen ligt voor't allerminste gedeelte in het gevoel; hoofdzakelijk echter in de kalme en naauwkeurige waarneming onzer eigene gedachtenwereld.

Om niet al te uitvoerig te worden, moet ik mij omtrent het godsdienstig gevoel, de vijfde kenbron, tot zeer enkele opmerkingen bepalen. Bleef de heer Opzoomer bij zijn vroeger beweren, en leerde ons dat gevoel niets anders kennen dan onszelve, het zou treurig geschapen staan met het godsbegrip, dat hij toch volstrekt noodig heeft; en daarom waagt hij den stouten sprong: ‘het is alleen het godsdienstig gevoel, dat van Gods bestaan ons verzekering geeft’¹. Hier staan wij bij Jacobi: ‘Ich fühle, das über mir etwas ist, ein Unsagbares, aber Ewiges, Heiliges, Freies, Persönliches, das absolute Du meines Ich's: Gott!’ Eenvoudig genoeg voor hen die kunnen medespringen; maar wat blijft er over voor degenen die, ja, zeer stellig aan een God gelooven, doch den oorsprong van dat geloof bij zichzelve uit gansch andere beginselen meenen te moeten verklaren? Of zij hebben verkeerd gezien, en hun geloof moet in de wetenschap als onredelijk worden beschouwd (immers zij weten niet waarom zij eigenlijk gelooven); of anders, het gevoel is niet de algemeen menschelijke bron van het geloof aan de Godheid.

Nu wil het ongeluk, dat de wetenschap van den hoogleeraar volstrekte behoefte heeft aan een godsbegrip, en wel aan

1 Wez. d. Kenn., blz. 84.

[p. 422]

een godsbegrip, waarvan men den geheel eigenaardigen oorsprong, buiten onze overige denkbeelden om, vermag aan te wijzen. Volgens hem heeft de mensch een God daarom noodig, omdat de vier eerste kenbronnen hem wel de wereld leeren kennen zooals zij thans is, maar noch haren eersten oorsprong, noch hare verste toekomst. En van deze laatste althans moet hij eenige kennis dragen, omdat hij voor de zaak der waarheid, voor alwat goed en edel is, geene moeite over heeft, tenzij iemand hem de verzekering geve, dat deze zaak in't eind zal zegepralen. Het schijnt, dat de bewustheid van naar overtuiging en geweten gehandeld te hebben, voor den empirischen mensch geene genoegzame voldoening met zich brengt. Hij steekt geen hand uit, of hij moet weten dat het werk mettertijd tot stand komt; hij trekt niet ten strijde zoolang hij niet vast vertrouwt dat zijne zaak zal zegepralen. Van daar de noodzakelijkheid van een Deus ex machina, belast met de weinig waardige rol van flaauwhartigen tot den strijd des levens over te halen. - Maar ook, een Deus ex machina moet het zijn, die door een afzonderlijken toestel in ons bewustzijn afdaalt; want ongelukkig wordt de harmonische wereldbeschouwing, die de vier eerste kenbronnen ons zamen aan de hand doen, door de producten van de vijfde onophoudelijk verbroken. Maakt men van de ‘wereldwetenschap’ een deïstisch of pantheïstisch stelsel, dan komt men, volgens prof. Opzoomer, tot een resultaat, dat den naam van wetenschap niet eens verdient. Van daar weer de noodzakelijkheid eener ‘breede grenslijn tusschen de godsdienst en de wereldwetenschap’, gelijk die tot wering der pest en der barbaren bestaat tusschen het wilde turksche en het beschaafde rijk van den oostenrijkschen keizer. Een cordon sanitaire noodig tegen de onmiddelijke waarheden uit de vijfde kenbron!

Hier is het, dat zich de logische zwakheid van het empirisme ten duidelijkste vertoont. Men zou meenen, dat op de godsdienst, zoodra zij een lafhartig menschdom tot eenig leven had opgewekt, het woord toepasselijk werd gemaakt: ‘der Mohr hat seine Schuldigkeit gethan; der Mohr kann gehn!’ Doch verre van daar. Die geheele ‘breede grenslijn’ is met dat al een fictie. Het empirisme kan zonder de theologie niet leven. Het zou de natuur niet schoon kunnen vinden, tenzij zij gedachten des Scheppers openbaarde; met de zedelijkheid weet het geen raad, tenzij het haar aanzie voor een merkwaardige

[p. 423]

inrigting van Gods wege, om de zamenleving mogelijk te maken. Het wil door de wijsbegeerte een wereldbeschouwing laten bouwen; doch tot die wereldbeschouwing behoort immers ook, wat de stricte wereldwetenschap niet geven kan: eenig begrip van den oorsprong en van de strekking der wereld; - dus moet de godsdienst worden ingeroepen. Van de wereld stelt de empirist zich slechts datgene voor, wat hem door de zinnen, door zijn gevoel, door zijne waardeering van schoonheid en zedelijkheid is geleverd, benevens de producten, die men door scheiding en verbinding daaruit vervaardigen kan. Daarachter staat niets dan - God; en hij wacht zich, uit vrees voor tegenstrijdigheden, iets omtrent dien God te bepalen. De geheele wereldbeschouwing die hij zou vermogen te geven, is een groot, hier en daar zamenhangend, en uit allerlei wetenschappen bijeengeraapt fragment; en overal waar de draden hem begeven, moet hij schrijven het eentoonig Allâho akbar! (God is almagtig) van den Islâm. - Naast die wereldbeschouwing staat voor onze oogen de kolossale fabriek van nuttige kennis, onder opzigt der empirische logica: nuttige kennis voor een modelmaatschappij van uitermate kleinmoedige, voorzigtige en kortzigtige wezens, wier instandhouding de Schepper nu eenmaal in zijne ondoorgrondelijke wijsheid heeft gewild!

Zietdaar wat er van de wijsbegeerte in Nederland dreigt te worden onder voogdij van politieke en religieuse bemoeijingen.

Amsterdam, Januarij 1864.

J.P.N. Land.