De Gids. Jaargang 22

[p. 493]

Prof. Hoekstra's verdediging van het indeterminisme.

Vrijheid in verband met zelfbewustheid, zedelijkheid en zonde. Eene psychologisch-ethische studie, door S. Hoekstra Bz., Theol. Dr. Prof. aan de kweekschool der algemeene Doopsgezinde Societeit. Amsterdam, P.N. van Kampen. 1858.

Reeds de titel van dit boek zal sommigen het hart met eene - zij het ook niet altijd even edele - vreugde hebben vervuld. Eene bestrijding van het determinisme of, juister gezegd, van Prof. Scholten! - Wat kan aangenamer zijn aan hen, die nooit zoo veel vrede kennen in 't gemoed, dan wanneer de geleerden onderling twisten. Schoon zij in den regel op het gevoelen der geleerden laag nederzien en de wetenschap verachten, schijnen de twisten der geleerden een' bijzonder versterkenden invloed uit te oefenen op hun geloof. Zoo lang de geleerden onderling verdeeld zijn, meenen zij in de eerste plaats te kunnen gelooven wat zij willen, en verkrijgen zij te gelijker tijd een hooger regt, om aan de wetenschap - de inwendig zoo verdeelde wetenschap! - alle gezag te ontzeggen. De wetenschap! roept men dan met glimlagchend schouderophalen uit, wie is zij, waar is zij, opdat wij haar gelooven mogen? De wetenschap van gisteren is niet de wetenschap van heden! Straks hebt gij nog gebogen voor de wetenschap van A., maar reeds toont de wetenschap van B. u aan, dat gij al zeer dwaas hebt gehandeld. Prof. C. heeft u gekroond, maar slechts om u door Prof. D. te laten bespotten. Wat zullen wij ons dan nog langer aan de wetenschap storen? Haar rijk kan niet bestaan. Gisteren Prof.

[p. 494]

Scholten's determinisme, heden Prof. Hoekstra's vrijheid! Weg met de wetenschap!

Dat de ongeletterden zoo oordeelen, kan niemand wraken, maar dat de ongeletterden desaangaande beter moeten worden ingelicht, is aan geen twijfel onderhevig. Vooral op godgeleerd gebied moet het volksoordeel, of liever het volksvooroordeel aangaande de wetenschap voor goed worden weggenomen. Er is - wie zal het loochenen? - een groote strijd van ouds geweest tusschen theologen van professie, een strijd, die ook in onze dagen niet beslecht zal worden. Er is - ook dat kan niet worden ontkend - verschil tusschen Prof. Scholten en Prof. Hoekstra. Maar die strijd in het algemeen en dit verschil in het bijzonder zou slechts in één enkel geval iets tegen wetenschappelijke godgeleerdheid kunnen bewijzen. Was het kenmerkende der wetenschappelijke theologie in haren inhoud gelegen, dan zou men zeker van haar kunnen eischen, dat zij een positieven, onveranderlijken inhoud had. Sprak dan de wetenschappelijke theologie zich zelve herhaaldelijk tegen, met regt zouden wij weigeren ons vertrouwen aan haar te blijven schenken. Maar - en zie hier juist wat men nog niet algemeen begrijpt - het kenmerkende der wetenschappelijke godgeleerdheid ligt geenszins in haren inhoud, maar in haren vorm. Of gij een wetenschappelijk godgeleerde zijt, hangt ter laatster instantie niet af van de vraag: wat gij leert of beweert, maar van de vraag: hoe leert, hoe beweert gij dit of dat, of duidelijker: waarop is uw stelsel, uwe bewering gegrond? Wetenschappelijkheid is een toestand, eene rigting, van den geest. Gelijk op zedelijk gebied niet de daad, maar het beginsel, waaruit de daad voortvloeit, belangrijk en beslissend is, evenzoo in de wetenschap. Wat gij zegt, is mij in zeker opzigt onverschillig; waarom gij iets zegt, ziedaar wat mij belang inboezemt. Het is mogelijk, dat wij volkomen hetzelfde zeggen, en dat wij toch hemelsbreed verschillen; het is evenzeer mogelijk, dat wij elkander lijnregt tegenspreken en dat wij nogtans op hetzelfde standpunt staan.

Maar waarin bestaat nu de rigting, de toestand van den geest, die men wetenschappelijkheid noemt, op godgeleerd gebied? Wetenschappelijk te zijn, is, zonder eenig voorbehoud het regt en de noodzakelijkheid te erkennen, om, ter verkrijging van kennis op godgeleerd gebied, dezelfde methode en

[p. 495]

middelen van onderzoek aan te wenden, die men op ieder ander gebied der menschelijke wetenschap tot dat doeleinde bezigt. Wetenschappelijke hermeneutiek des N.T.b.v. is niet eene uitlegkunde, die van eene bepaalde plaats eene bepaalde verklaring geeft, zonder dat het haar ooit vrijstaat hare verklaring te wijzigen of te verwerpen, maar wetenschappelijke exegese des N.T. is eenvoudig zulk eene uitlegkunde, die voor de verklaring der N.T. schrijvers geene andere methode volgt, geene andere regels kent, dan die ons bij het verklaren, b.v. van Plato's of Cicero's geschriften, ten dienste staan. Men zal u dus op godgeleerd terrein nooit den naam van wetenschappelijk ontzeggen, omdat gij het een of ander beweert, dat met de heerschende opinie in strijd is, ook niet omdat men u voor zoo bijzonder onkundig houdt, maar alleen omdat de methode, volgens welke gij waarheid zoekt, niet de methode is, wier wetten op ieder ander gebied der menschelijke kennis gelden, en uwe methode dus niet de wetenschappelijke methode kan genoemd worden. Hiermede spreekt men nog volstrekt geen oordeel uit over de waarde, over het regt der wetenschappelijke methode; men doet slechts uitkomen, dat gij u van eene andere - welligt eene betere - bedient.

Wat bewijst het dus, wanneer men aan de beoefenaars der wetenschap onderlinge verdeeldheid te laste legt? Niets. Geen wetenschappelijk man zou willen sterven voor de volstrekte onfeilbaarheid zijner gevoelens; maar ik kan mij geen ernstigen beoefenaar der wetenschap voorstellen, die dit niet voor de waarheid van het wetenschappelijk beginsel zou willen doen. Dat wetenschappelijk beginsel laat zich aldus uitdrukken: Dezelfde methode, dezelfde middelen van onderzoek voor het geheele gebied der menschelijke kennis, gewijd of ongewijd. Het is voor het goed regt van dat beginsel, dat vooral in onze dagen de strijd is aangebonden. De vraag naar dat regt is in den grond der zaak de vraag die eeuwig terugkeert, op kerkelijk, op staatkundig, ja zelfs op aesthetisch gebied. De autoriteitskwestie wortelt in deze vraag. Wat regtzinnigen en liberalen verdeelt is de onzekerheid van dat regt, zoo zelfs, dat men vaak niet zonder een glimlach kan opmerken, hoe in onze dagen regtzinnigen gedurig aan liberalen toeroepen: ‘maar gij zegt juist wat wij reeds lang gezegd hebben; toen wij het zeiden, hebt gij ons niet willen gelooven, omdat wij niet van

[p. 496]

de mannen der wetenschap zijn.’ Neen, zou men kunnen antwoorden, daarom niet, maar omdat, wanneer twee hetzelfde zeggen, dit nog niet hetzelfde is; omdat, wanneer ik uwe uitspraak aanneem, ik daarmede geacht zou worden uw beginsel, uw standpunt te huldigen, of wel, omdat gij vroeger nog geen regt hadt als iets objectiefs te zeggen, wat gij zeidet, aangezien al de gegevens nog niet ontdekt waren, die den grondslag uwer bewering moesten uitmaken.

Waar wij evenwel het regt zoeken te handhaven van het wetenschappelijk beginsel: Eene en dezelfde methode voor het geheele gebied der menschelijke kennis, spreekt het van zelf, dat het ons niet om een abstract regt te doen is, maar om het regt van dan ook eene bepaalde methode op godgeleerd en wijsgeerig gebied te doen gelden.

Het is zeker goed op de gedurige handhaving van het wetenschappelijk beginsel ook in abstracto aan te dringen, maar wij zouden er bijna toe komen, weinig heil daarvan te verwachten, daar juist aangaande de vraag de methodo voor de geestelijke wetenschappen zulk eene treurige onzekerheid heerscht. Men kan lang zeggen: wij willen overal dezelfde methode gebruiken, maar als uwe methode de ware niet is, vermeerdert gij slechts het getal uwer dwalingen. Men loopt wel en veel en goed, maar men bewandelt welligt den verkeerden weg, en geraakt daardoor hoe langer hoe verder van het doel der reis verwijderd.

Men is het niet eens over de methode, over den weg der geestelijke wetenschappen. Hoe zonderling, hoe beschamend klinkt dit, midden in onze negentiende eeuw! Met door bitterheid aangezette felheid vallen zij op elkander aan, die voor verschillende methoden partij trekken. Dolzinnige, ijdele speculatie! roept de empirist. Scepticisme, materialisme, antwoordt de speculatieve wijsgeer, en tusschen beiden staan die tusschenbeide menschen, die in het geheel geene methode hebben, maar het betrekkelijk goede in iedere methode gaarne willen erkennen, en die dit ook gerust kunnen doen, aangezien zij niet van plan zijn ooit eenige methode te gebruiken. Bij al dezen strijd en daaruit voortvloeijende onzekerheid bespeurt men wel hier en daar eenige meer verblijdende verschijnselen. Een duister voorgevoelen schijnt bij velen te bestaan, dat het dogmatisme van een vorig tijdvak ons weinig meer baten kan.

[p. 497]

De empirische methode wordt in woorden en geschriften meer en meer gehuldigd, en ook zelfs daar, waar men uit gewoonte of bijgeloof nog kennelijk tegen haar zondigt, waagt men het niet meer, haar openlijk in het aangezigt te slaan.

Wij hebben bij dat schoorvoetend of blijmoedig terugkeeren tot de ervaring echter een groot gevaar te vreezen. Het valt gemakkelijker de empirische methode in de geestelijke wetenschappen aan te bevelen, dan zich een juist denkbeeld te vormen van de hoogst omslagtige, hoogst ingewikkelde wijze, waarop die methode werken moet. De empirische methode schijnt de allereenvoudigste te zijn; inderdaad is zij de moeijelijkste van allen; en schoon vooral Engeland, maar ook Frankrijk en Nederland in de laatste tijden veel hebben bijgedragen om hare buitengewoon zamengestelde werking te beschrijven, toch schijnt men lang niet overal van deze zamengestelde werking doordrongen te zijn. Een gevolg hiervan is, dat men ervaring gaat verwarren met waarneming, empirie met empirisme. Op toevallig bestaande toestanden, indrukken, bewustheden, enz., wijst men ons gedurig met zekere voorliefde, hetzij om ons te weêrleggen, hetzij om eigen bewering aannemelijk te maken. Het schiften en scheiden, het zamenstellen en bij elkander voegen, het op- en aftellen, het abstraheren en combineren der empirische methode ontgaat hierbij gewoonlijk aan de aandacht van hen, die deze methode toch zeggen voor te staan. Hierdoor krijgt de empirie veel op hare rekening, waarvoor zij toch in waarheid niet aansprakelijk mag worden gesteld. Het is daarom niet dikwijls genoeg te herhalen, dat empirie alleen tot ware kennis leidt, maar dat van empirisme, van bloot waarnemen, geen heil hoegenaamd voor de wetenschap te wachten is.

Ik wensch op nog eene omstandigheid de aandacht te vestigen, die de regte en heilzame toepassing der empirische methode niet weinig in den weg staat. Niet zelden komt men in onze dagen de empirische methode aanprijzen, faute de mieux. Voor de redenering a priori, voor de vruchtbaarheid der dialektiek, voor de heerlijkheid der bespiegeling heeft men nog allen eerbied; slechts is men door de vrij ontmoedigende geschiedenis der wijsbegeerte voorzigtig geworden, en daarom zal men vooreerst en voor

[p. 498]

als nog de empirische methode volgen. Men moet, men dient dit wel te doen. Van een algemeen beginsel uit te redeneren, ziedaar eigenlijk het ware, maar dat kan men nu niet meer in zijne eenvoudigheid doen, men is te veel op de vingers getikt, men is te dikwijls bedrogen uitgekomen. Nu zal men dan voorloopig empirisch handelen, onder voorbehoud van nu en dan eenige speculatieve redeneringen te mogen binnensmokkelen. Gebruikt men evenwel de empirische methode faute de mieux, dan heeft men met de bespiegeling als methode niet gebroken, men heeft haar slechts tijdelijk tot werkeloosheid gedoemd. En dit brengt te weeg, dat men niet met een volkomen hart een man der ervaring is, dat men daarentegen bij zijne empirie gedurig denkbeelden, begrippen of spreekwijzen aanwendt, die slechts op het speculatieve standpunt kunnen gelden. Hierdoor wordt de deductieve methode, die men voorzeker bij de geestelijke wetenschappen te volgen heeft, met apriorisme verward, hierdoor wordt zij met onvruchtbaarheid geslagen, de beteekenis van de uitspraken, waartoe zij leidt, belangrijk verzwakt, en - wat het ergste is - de waarheid niet gediend.

Een en ander is echter slechts gevolg van een veel grooter kwaad. Men is namelijk nog zeer weinig doordrongen van het groot gewigt, van de hooge belangrijkheid, die, in onzen tijd vooral, de vraag de methodo verkregen heeft. Hoevelen zijn er, die zich helder bewust zijn, welke methode zij bij hunne wetenschappelijke onderzoekingen volgen. Al wat over die vraag geschreven wordt, hier en elders, gaat voor ons geleerd publiek bijna onopgemerkt voorbij. Een boek als Prof. Opzoomer's Wetenschap en Wijsbegeerte wordt in onze geleerde Tijdschriften niet of bijna niet ter sprake gebragt. Schrijft men een werk over den weg der wetenschap, het wordt of niet, of uit een of ander heterogeen standpunt beoordeeld, zonder dat men moedig en op afdoende wijze in het fonds der kwestie treedt. Ter loops wordt hier en daar over de groote vraag een woord, soms een stichtelijk, een gemoedelijk woord gerept, en men schijnt waarlijk nog volstrekt niet algemeen te gevoelen, dat de vraag de methodo alle wijsgeerige en wetenschappelijke vraagstukken beheerscht.

Wanneer wij nu, vooral in verband met bovenstaande opmerkingen, eenige bezwaren tegen Prof. Hoekstra's werk

[p. 499]

gaan inbrengen, zoo is het ons eene behoefte allereerst den geachten schrijver te danken voor hetgeen hij ons gegeven heeft. Hij geeft ons het resultaat van zijn langdurig nadenken en het resultaat is van dien aard, dat het ons veel stof tot nadenken aanbiedt. Dit is eene dubbele gift. Prof. H. zal wel onze verzekering willen aannemen, dat wij zijne gift hoog waarderen, en van die waardering zullen wij zeker ook in zijn oog niet beter doen blijken, dan door eene openhartige beoordeeling te geven van die gedeelten van zijn belangrijk boek, die ons toeschijnen in onzen tijd de meeste aandacht te verdienen. De groote belangstelling, die zijn arbeid wekt en nog wekken zal, moge het loon zijn voor zijne onvermoeide werkzaamheid en zijn uitvoerig onderzoek.

Het valt ligt te raden, met welke bedoelingen de hoogleeraar dit werk uitgegeven heeft. Zijn boek kant zich tegen het supranaturalisme zoowel als tegen het determinisme. Ook is het geenszins toevallig, dat het deze twee vijanden tegelijker tijd aanvalt en bestrijdt. Het is niet onbekend, dat het determinisme in ons vaderland vooral op supranaturalistischen grondslag verdedigd wordt. Dit is evenmin toevallig. Waar men van het godsbegrip uitgaat, is het moeijelijk, zoo niet volstrekt onmogelijk, tot iets anders dan tot eene deterministische anthropologie te komen. Immers, kiest men eenmaal een godsbegrip tot uitgangspunt zijner wijsbegeerte, dan moet dit godsbegrip wel de absolute souvereiniteit Gods tot voornaamsten inhoud hebben. Waar dat het geval is en Gods volstrekte souvereiniteit alzoo ook als wijsgeerig grondbeginsel gepredikt wordt, blijft er - het spreekt van zelf - voor 's menschen vrijheid geene plaats meer over. Wil men, gelijk Prof. Hoekstra, die vrijheid toch handhaven, zoo moet men met een van beiden aanvangen; of aantoonen, dat ons godsbegrip niet Gods volstrekte souvereiniteit tot inhoud heeft, of bewijzen, dat bij een anthropologisch onderzoek het godsbegrip - toch altijd het godsbegrip van dit of dat bepaalde individu! - niet in aanmerking komt. Het eerste nu is niet aan te toonen. Zoodra - gelijk bijv. door de Groninger Godgeleerden beproefd is - zoodra men aan het godsbegrip zijn absoluut karakter ontneemt, heeft het godsbegrip opgehouden een godsbegrip te zijn. Een God, wiens wezen en eigenschappen niet absoluut mogen hee-

[p. 500]

ten, is geen God meer, en heeft men nogtans gepoogd dit te ontkennen, men heeft daarmede alleen bewezen, dat men den moed niet had met het supranaturalisme te breken, terwijl men in de plaats daarvan liever zijn denken geweld aandeed. Prof. Hoekstra, die hiertoe zeker geen lust hoegenaamd gevoelde, moest dus wel tot het tweede lid van ons dilemma zijne toevlugt nemen. Hij moest beweren, dat ons godsbegrip bij een anthropologisch onderzoek geen stem heeft, maar hiermede breekt hij dan ook met alle supranaturalisme. De anthropologie toch maakt slechts een gedeelte uit van de wetenschap der eindige dingen in het algemeen. Kan in de anthropologie niets uit het oneindige verklaard worden, zoo mag ook geen enkele wetenschap eene verklaring uit het oneindige toelaten, zoo is het geheele gebied der geestelijke, evenzeer als dat der natuurkundige wetenschappen, een gebied dat met de eigenlijk gezegde theologie, in den engeren zin des woords, niets te maken heeft.

Prof. Hoekstra deinst voor deze leer niet terug. Integendeel, hij is haar van harte toegedaan. Het zijn zelfs de schoonste bladzijden uit zijn boek, waarin hij ons eene zeer scherpzinnige kritiek levert van al de bruggen, die tusschen de anthropologie en de theologie gelegd zijn. Voor hem - hij spreekt het onverholen uit - is de vraag naar het bestaan van 's menschen vrijheid een zuiver psychologische vraag, waarbij hij zich evenmin om theologische premissen als om theologische gevolgtrekkingen bekommert. Hier hebben wij natuurlijk niets tegen. Zelfs heeft deze scheiding tusschen anthropologie en theologie al onze sympathie en achten wij haar eene noodzakelijke voorwaarde voor het verkrijgen van kennis op psychologisch gebied. Maar dit neemt niet weg, dat wij in de wijze, waarop deze scheiding en daarmede Hoekstra's verzet tegen het supranaturalisme geschiedt, nog al bezwaar hebben. Het kan den hoogleeraar niet onbekend zijn, dat hij door deze scheiding eene omwenteling bedoelt op godgeleerd en wijsgeerig terrein. Het kan hem evenmin onbekend zijn, dat hij daarmede niet slechts alle supranaturalisten, maar ook alle tot hiertoe dusgenaamde wijsgeeren tegen zich krijgt. Zoodanig eene omwenteling, hoe gewenscht ook, zal evenwel nooit tot stand komen, wanneer het anti-supranaturalistische standpunt, dat daaraan ten grondslag ligt, niet met volkomen helderheid en gestrengheid tot een wijsgeerig beginsel is verhe-

[p. 501]

ven. Wil men het supranaturalisme niet huldigen, ik heb er natuurlijk vrede meê, maar dit zullen onze tegenstanders, ja, dit zal de wetenschap zelve toch wel mogen vergen, dat men de tegenovergestelde methode in haar goed regt bewijze en haar op hechten grondslag doe rusten. Doet men dit niet, verkeert men omtrent de methode, die men volgen wil, zelf nog eenigermate in onzekerheid, is men zelf nog eenigermate van vreemden zuurdeesem doortrokken, ja, past men op belangrijke punten de empirische methode niet met gestrengheid toe, dan verkrijgt het verzet tegen het supranaturalisme, vooral bij de behandeling van het vraagstuk der menschelijke vrijheid, het aanzien van een noodschot. Dan wordt het door de tegenstanders met regt bij het doorhakken van den gordiaanschen knoop vergeleken.

Ik licht mijne bedoeling nader toe. Het supranaturalisme is volkomen in zijn regt, wanneer de speculatieve methode de ware is. Moet ik van het Al tot de wereld der eindige dingen afdalen, moet ik uit het Al de wereld eerst leeren kennen, dan kan ik niet alleen, maar dan moet ik met het godsbegrip, als met het meest algemeene begrip, aanvangen. Wil ik het regt van het supranaturalisme niet erkennen, dan moet ik de methode vernietigen, die dat regt vast deed staan. Dan moet ik aantoonen, dat de deductieve methode, tenzij op ervaring gegrond, valsch is en dat in hare plaats de deductieve methode der empirie moet worden gesteld. Heb ik die deductieve methode gehandhaafd, heb ik aangetoond, dat de kennis van het Al, wanneer die gezegd wordt onafhankelijk van de kennis van het bijzondere te bestaan, slechts eene denkbeeldige kennis moet heeten, omdat onze geest inderdaad niets vordert bij eene deductie, die niet op ervaring steunt en tot haar terugkeert, dan valt het supranaturalisme van zelf inéén, dan kan niemand er meer aan denken, het godsbegrip als aanvangspunt te stellen van eenig wetenschappelijk onderzoek. En waarom is het nu noodig het supranaturalisme alzoo wijsgeerig te ondermijnen? Omdat men met de terzijdestelling van het supranaturalisme eigenlijk alle vragen ter zijde stelt, die de wijsbegeerte tot heden toe heeft bezig gehouden. Al die vragen, waarvan de wijsbegeerte tot hiertoe geleefd heeft, en die allen het verband betreffen tusschen het oneindige en het eindige, tusschen God en

[p. 502]

de wereld der eindige dingen, al die vragen vervallen, wanneer het supranaturalisme vervalt; al die vragen verliezen haar gewigt, en het raakt in onbruik in de pogingen tot hare oplossing eenig belang meer te stellen. Hierdoor wordt het wetenschappelijk onderzoek zeer vereenvoudigd. Men heeft nu slechts na te gaan, wat er is in de wereld der eindige dingen, zonder dat er eenige navraag meer aan de theologie vergund wordt. Hiertegen zal evenwel de bedenking niet uitblijven, dat men op deze wijze de vraagstukken niet oplost, maar opruimt, dat men zich aan traagheid van geest schuldig maakt, dat men de groote wijsgeerige problemen niet meer aandurft, enz. Zoo zal men tegen een boek als dat van Prof. Hoekstra zeggen, dat het zich de taak veel te gemakkelijk maakt, door bij het onderzoek naar het bestaan der menschelijke vrijheid het godsbegrip stil buiten rekening te laten. Heeft men nu niet op wijsgeerige gronden aangetoond, krachtig aangetoond, dat ons godsbegrip niet slechts hier, maar overal en ten allen tijde buiten rekening moet gelaten worden, heeft men nu niet bewezen, dat het onwijsgeerig is het godsbegrip, d.i. het meest algemeene begrip bij een wetenschappelijk onderzoek naar de eindige, d.i. naar de bijzondere dingen, te pas te brengen, daar een begrip, dat niet op inductie steunt en aan de ervaring niet getoetst kan worden, voor ons geen begrip zijn kan, dan zie ik waarlijk niet in, wat men op de zoo even veronderstelde beschuldiging antwoorden zal.

M.a.w., wil men het godsbegrip bij het onderzoek van de wereld der eindige dingen buiten rekening laten, dan moet het supranaturalisme op eene schaal, zoo breed mogelijk, bestreden worden; zoo kan men het niet op een punt, als ter loops, ter zijde stellen, zonder de niet geheel onverdiende beschuldiging op zich te laden van onwijsgeerig te werk te gaan en den knoop te hebben doorgehakt.

Schrijft men dus in den tegenwoordigen tijd een werk, dat de teederste psychologische vragen raakt, dan moet men òf de empirische methode gewijzigd naar den aard der geestelijke wetenschappen, zoo men haar is toegedaan, eenvoudig gebruiken en haar daardoor praktisch aanbevelen (maar in dat geval moet ook die toepassing zeer helder en zeer gestreng zijn), of, brengt men éénmaal de vraag de methodo ter sprake, dan moet, dunkt ons, die vraag zeer breed,

[p. 503]

zeer veelzijdig en zeer grondig behandeld worden. Het eerste zou volstrekt niet geraden zijn, daar men in onzen tijd verpligt is, rekenschap te geven van de wetenschappelijke methode, die men volgt. Het tweede: bij een onderzoek als dat van Prof. Hoekstra zeer uitvoerig over de methode te handelen, is dus volstrekt noodzakelijk en levert ook dit belangrijk voordeel op, dat eene menigte vragen, dat onderzoek zelf betreffende, bij zoodanig eene behandeling gelijktijdig in staat van wijzen worden gebragt. Schrijft men een boek ter handhaving der kiesvrijheid, dan schrijft men tegen het determinisme. Schrijft men tegen het determinisme, dan schrijft men, bij den stand der wetenschap in ons Vaderland, ook zeer bepaaldelijk tegen het supranaturalisme. Schrijft men tegen het supranaturalisme; dan schrijft men tegen de speculatieve methode. Welnu, dan moet ook de behandeling der wijsgeerige methode, die men volgen wil, eene zeer breede en belangrijke plaats beslaan in het onderzoek van het probleem der menschelijke vrijheid.

Deze opmerking treft regtstreeks het geschrift van Prof. Hoekstra. Zelfs is ons hoofdbzwaar tegen dat geschrift, dat het ons omtrent den weg der wetenschap, omtrent de wetenschappelijke methode in onzekerheid laat, dat het onderzoek niet op een hechten wijsgeerigen grondslag rust, hetgeen reeds daaruit blijkt, dat de vraag de methodo afgehandeld wordt in eene zeer kleine paragraaf, die niet eens van onduidelijkheid en dubbelzinnigheid vrij te pleiten is.

Daar wij dit bezwaar als een hoofdbezwaar willen aangemerkt zien, vordert de billijkheid, dat wij Prof. Hoekstra's paragraaf over ‘de methode’ in haar geheel en met zijne eigene woorden mededeelen, waardoor wij haar, ook voor onze lezers, te gemakkelijker zullen kunnen beoordeelen. Zie hier wat de Hoogl. schrijft:

Men kan in het afgetrokkene bij elk onderzoek dat tot het gebied der wijsgeerte behoort, meer dan ééne methode volgen; maar is het doel van dat onderzoek door bijzondere redenen bepaald, dan zal al spoedig de eene methode zich boven de andere als de beste of eenvoudigste aanbevelen. De wijsgeerige methode zou zeker deze zijn, dat men het bijzondere, hetwelk zich aan onze beschouwing voordoet, in zijne eenheid of uit het oogpunt van het Al, als de concrete algemeenheid van al het bijzondere, beschouwde;

[p. 504]

deze methode is de zuiver bespiegelende (speculative). Door concrete algemeenheid verstaan wij zulk een begrip, waarin wij al het bijzondere als te zamen een geheel vormend zamenvatten; zij staat tegenover abstracte algemeenheid, waarbij men de bijzondere dingen door abstractie van het bijzondere tot algemeene klassen vereenigt, en daardoor tot abstracte of ledige (nominalistische) algemeenheden komt. Het komt mij evenwel voor dat de zuiver bespiegelende methode tot nog toe ongepast is, omdat men al het bijzondere zelf nog niet genoegzaam kent, laat staan dan het Al als de eenheid daarvan. Daarom reeds schijnt het mij niet goed, om uit te gaan van het godsbegrip. Is toch het Al (en wel het Al niet op eenig gegeven punt zijner verschijning, maar uit het oogpunt der eeuwigheid beschouwd) de volkomene afspiegeling van Gods eeuwige kracht en goddelijkheid, dan volgt hieruit dat onze begrippen omtrent God even gebrekkig en onjuist moeten zijn als onze kennis van het Al gebrekkig en onvolledig is, en dan is het gevaar onvermijdelijk, dat wij, uitgaande van afgetrokken (abstracte) algemeenheden (wat alle eigenschappen Gods voor onze kennis zijn, daar wij ze niet anders dan door ontkenning van het eindige kunnen denken) juist door die abstractie het bijzondere niet to zijn regt laat komen. Het bespiegelende denken bij onvolledige ervaring, voert slechts tot meeningen, die door voortgezette ervaring moeten blijken waar of onwaar te zijn. De meening gaat noodzakelijk aan het zoeken van het ervaringsbewijs vooraf; want de zuiver opklimmende weg der ervaring (die der inductie) bestaat in de werkelijkheid niet, omdat alleen een vooraf bepaald doel dat wij beoogen, ons bij het onderzoeken energie kan geven. Ook is het vormen van meeningen bij onvolledige ervaring psychologisch volstrekt onvermijdelijk. Geene ervaring zonder bespiegeling, geene zekerheid zonder ervaring.

‘Maar volstrekt onbruikbaar is voor ons elke aprioristische methode - ook de zoo even beschrevene is aprioristisch zoo lang wij niet een volstrekt zeker godsbegrip hebben - die ten slotte slechts nederkomt op een logische ontleding van woorden en begrippen, die eerst dan toegepast worden mag en ook moet waaneer men eerst de volkomene waarheid en juistheid dier begrippen zelve heeft bewezen. Ja dan is de logische ontleding der begrippen

[p. 505]

het eenige middel om ze in hunne volle beteekenis en inhoud aan het licht te brengen. Zij kan ons daarom reeds terstond gewigtige diensten bewijzen om tot juiste begripsbepalingen te komen; zij moet ons bevrijden van eene ook bij ons onderwerp zoo menigvuldig voorkomende spraakverwarring. Wil men echter met de logische ontleding der begrippen nog iets anders of meer, poogt men daardoor de waarheid zelve te bewijzen, dan dwaalt men zeer en vervalt men noodzakelijk tot een gevaarlijk dogmatisme, hetwelk in de waarachtige wetenschap met de hoogste zorg vermeden dient te worden. Slechts in enkele gevallen kan logische begripsontleding het betoog vervangen, namelijk wanneer elk der verschillende zijden (momenten) waarin men met logische naauwkeurigheid eenig begrip ontleedt, blijkt eene even onloochenbare waarheid te zijn als een axioma in de wiskunde. Meestal, ja bijkans altijd zijn zij echter slechts voorwaardelijk waar, en vaak is het begrip van waar of onwaar er niet eens op toe te passen, omdat de zijden van een begrip zich dikwijls niet als op zich zelve staande zaken laten denken. Bovendien is de dialektische methode, die mede zuiver bespiegelend is, uit haren aard zoo afgetrokken, dat zij zich daarom aan ons, Nederlandsche godgeleerden, weinig aanbeveelt....... De eenige methode die ons in ons onderzoek tot eene betrekkelijke zekerheid kan leiden, is die der wijsgeerige psychologische ervaring, niet die van zulk eene ervaring, waarbij men louter feiten opzamelt, en door beschouwing dier feiten tot kennis van het wezen der ziel tracht te komen, maar van zulk eene ervaring, waarbij men mede tot zich zelven inkeert en door zelfbespiegeling die feiten, dat is de fijnste bewegingen van den zelfbewusten geest navorscht. De eerste ervaring geeft buiten twijfel, waar zij van toepassing is, eene hooge mate van zekerheid...... Maar deze ervaring kan reeds daarom voor ons niet meer dan een ondergeschikte plaats bekleeden, omdat wij minder te doen hebben met de verschijnselen van het willen of met de wilsdaden, dan met de fijnste roerselen die ons òf tot geheel nieuwe wilsbesluiten brengen, òf die bestaande toestanden onzer zedelijke zelfbewustheid wijzigen. Deze methode volgende, zal het spraakgebruik ons hier en daar gewigtige diensten bewijzen, omdat dit mede de vrucht is van ervaring. Evenwel zullen wij nergens op dat spraak-

[p. 506]

gebruik een bepaald bewijs mogen bouwen, omdat het niet moeijelijk te bewijzen valt dat de ervaring waarop dit gebouwd is dikwijls oppervlakkig of onjuist moet geweest zijn. Hetzelfde geldt van de voorstellingen die bij het groote publiek het meest gangbaar zijn.’

Verder lezen wij: ‘...... de ongeloovige staat in een geheel andere betrekking tot het vraagstuk der menschelijke vrijheid, dan hij die van christelijke beginselen uitgaat, wel het meest omdat de laatste geheel beheerscht wordt door de volstrekte tegenstelling van het heilige en de zonde, zoo als hij die door zijne ervaring heeft leeren kennen. De ervaring van Rom. VII onderstelt de innige bewustheid van 2 Kor. VI: 14-18. Het gronddenkbeeld dat mij in de nu volgende beschouwingen leiden zal, ook al wordt het niet telkens uitdrukkelijk uitgesproken, is de groote waarheid die eerst door Christus mij tot volle bewustheid gekomen is en die ik zonder het Evangelie niet kennen of gelooven zou: de zonde vijandschap tegen God.’

Ik moet ronduit bekennen dat ik in deze paragraaf, die voor een onderzoek als het tegenwoordige van zoo groot gewigt is, Prof. Hoekstra's gewone scherpzinnigheid niet terugvind. Ik stuit veeleer op eene menigte blijkbare onnaauwkeurigheden, doch die te zamen genomen dit gevolg hebben, dat de paragraaf, die gezegd wordt opzettelijk over de methode te handelen, ons, ook na herhaalde en aandachtige lezing, nagenoeg in volslagen onzekerheid laat aangaande de methode, die dan nu door den schrijver gevolgd zal worden.

Wij willen - om onze beschuldiging te staven - Prof. Hoekstra op den voet volgen, waardoor genoegzaam blijken zal dat het hem niet regt duidelijk is, welke methode hij is toegedaan.

In het afgetrokkene zegt Prof. H. kan men bij elk onderzoek dat tot het gebied der wijsbegeerte behoort, meer dan ééne methode volgen. In zoo verre als men in het afgetrokkene alles kan doen, geef ik dit gaarne toe, maar in dezen ongerijmden zin mogen wij de woorden des hoogleeraars niet nemen. Schrijven wij evenwel een gezonden zin daaraan toe, dan moeten wij H. bepaald tegenspreken. Daar is ook in het afgetrokkene slechts ééne methode, die men met eenige vrucht gebruiken kan, d.i. de empirische, en is zij ook al op geestelijk gebied, uit den aard der zaak,

[p. 507]

deductief, toch moet ze, wij zeiden het reeds, van ervaring uitgaan en tot haar terugkeeren. Op dit gebied aprioristisch of speculatief te werk te gaan, kan slechts het getal der met onvruchtbaarheid geslagen stelsels vermeerderen. Welk eene onzekerheid heerscht dus niet reeds hier, bij den aanvang van het onderzoek!

Hebben wij naar waarheid de hooge noodzakelijkheid beschreven om bij een psychologisch onderzoek, vooral in onzen tijd, met onverbiddelijke gestrengheid en naauwkeurigheid de methode aan te wijzen, waarnaar men zijn onderzoek denkt in te rigten, wat moeten wij dan denken wanneer dit onderzoek begint met te verklaren, dat op wijsgeerig gebied verschillende methoden al nagenoeg even goed zijn, en dat de keuze tusschen die verschillende methoden eigenlijk van praktische beweegredenen afhangt. Dit laatste toch schijnt geheel en al in de bedoeling des schrijvers te liggen, als hij ons zegt, dat, wanneer het doel van ons onderzoek door bijzondere redenen bepaald is, de eene methode zich boven de andere al spoedig als de beste of eenvoudigste zal aanbevelen. Het doel van ons onderzoek is altijd door bijzondere redenen bepaald, maar dat doel kan wederom niet verschillend zijn voor verschillende onderzoekingen. Het doel van mijn onderzoek is altijd de kennis der waarheid; op welk gebied ik nu de waarheid zoek, dit kan, dunkt mij, tot de keus der methode niets afdoen. Of meende men werkelijk dat dit wel degelijk iets afdoen kan, dan zou men daarover afzonderlijk moeten handelen en bijv. moeten aantoonen dat op geestelijk gebied niet dezelfde methode, schoon verschillend in vorm, kan worden gebruikt, die op het gebied der natuurwetenschappen met goeden uitslag gevolgd wordt. Maar dat wil Prof. H. niet aantoonen; hij neemt zulk eene verdeeling van het gebied der menschelijke kennis niet aan. Wat kan hij dan bedoelen met zijne bewering, dat wij tusschen verschillende methoden zullen kiezen al naarmate wij ons in ons onderzoek een verschillend doel voorstellen? Een van beiden: ons doel is waarheid in het algemeen, of ons doel is hetzij geestelijke, hetzij stoffelijke waarheid te vinden (indien ik mij zoo eens mag uitdrukken) - spreekt men van waarheid in het algemeen, dan is er voor het verkrijgen van waarheid slechts één weg, ééne methode te volgen. Onderscheidt men tusschen waarheid op geestelijk en op stoffelijk gebied, dan

[p. 508]

moet men rekenschap van die onderscheiding geven, en aantoonen waarom men voor dat tweeledig gebied eene tweeledige methode aanneemt. Zoo als Prof. H. hier van verschillende methoden spreekt, begrijpen wij volstrekt niet, welken zin wij daaraan moeten hechten. Nog eens: de keus der methode schijnt waarlijk voor hem slechts eene praktische kwestie te zijn, daar hij van deze of gene methode spreekt, die, naar gelang van het doel van ons onderzoek, zich als de beste en eenvoudigste zal aanbevelen. - Deze laatste bijvoeging is al zeer wonderlijk. Het doet weinig ter zake, of eene methode eenvoudig is; dit is althans niet haar eerste vereischte. Is zij waar, dan zal zij ook bij slot van rekening wel altijd de eenvoudigste wezen; de eenvoudigste nl. in dezen zin, dat zij het spoedigste tot de waarheid zal leiden. In een anderen zin zou de eenvoudigheid eener methode mij in het algemeen met zeker wantrouwen jegens haar vervullen. De kennis der waarheid is op ieder wetenschappelijk gebied eene hoogst moeijelijke zaak, juist omdat de werkelijkheid meestal zoo ontzettend zamengesteld is, en iedere eenvoudige methode reeds daarom onder verdenking ligt van dit zeer zamengesteld karakter der werkelijkheid voorbij te zien. De waarheid, de werkelijkheid is nooit abcd bijv., maar om bij ditzelfde voorbeeld te blijven, meestal ⅜ a en ⅞ ab en ⅔ abc en 5/32 b enz. enz.

Zonder echter op dit bijvoegelijk naamwoord, eenvoudig, zoo bijzonder te willen drukken, komen wij liever op de hoofdzaak terug. Hoe gaarne hadden wij in plaats van de onware en onduidelijke woorden van Hoekstra aan den aanvang dezer paragraaf, de volgende woorden gelezen: ‘Men kan bij elk onderzoek dat tot het gebied der wijsbegeerte of tot de geestelijke wetenschappen in het algemeen behoort, slechts ééne methode met goed gevolg gebruiken,’ waarna de uitvoerige en naauwkeurige beschrijving dier methode tegelijk met hare regtvaardiging had kunnen volgen. Want de onzekerheid, bij den aanvang dezer paragraaf begonnen, duurt voort. Bij het begin van dit wijsgeerig onderzoek, hooren wij verzekeren dat de wijsgeerige methode zeker deze zou zijn, het bijzondere, op speculatieve wijze in zijne eenheid of uit het oogpunt van het Al, als de concrete algemeenheid van al het bijzondere te beschouwen. Het heeft er veel van of Prof. Hoekstra de wijsbegeerte hier geestig

[p. 509]

bespot. Eenige regels later nl. volgt, dat wij het Al nog volstrekt niet kennen. Zal het nu de wijsgeerige methode wezen uit te gaan van het Al, dan is het de methode der wijsbegeerte uit te gaan van iets, waarvan zij nagenoeg niets weet, en waarvan zij dus niet uitgaan kan. Dit is althans geen compliment, dat Prof. H. aan de wijsgeerige methode maakt. Ik ben volkomen met hem overtuigd, dat de methode van schijnbaar uit te gaan van iets, waarvan men niet uitgaan kan, inderdaad de methode der zoogenaamde wijsbegeerte is, nl. dier ijdele wijsbegeerte, die ons, zoo lang de wereld bestaat, nog geen stap verder heeft gebragt in de kennis der waarheid op geestelijk gebied, schoon eerbiedwekkendé reuzengeesten aan haar hebben gearbeid. Maar nooit zou ik dit de wijsgeerige methode noemen. Zoo blijft de zoogenaamde wijsbegeerte, maar die niets anders is dan een gymnastie van het denken, altijd dat zekere prestige behouden, dat aan de waarachtige en verstandige toepassing der empirische methode zoo veel nadeel doet. Wat moet men wel denken, wanneer men zelfs Prof. Hoekstra nog hoort zeggen: de wijsgeerige methode is zeker de speculatieve; en wat baat het of hij later al verzekert, dat het uitgangspunt der speculatieve methode onbestaanbaar is, ja, dat (pag. 37) het bespiegelend denken slechts tot meeningen voert? De stelling, dat de wijsgeerige methode de speculatieve is, is er weder in de overtuiging van velen eenigzins vaster door geworden, en er is eene schoone phrase te meer in de wereld om in zeker tijdschrift tegen de empirische school te worden gebruikt. Wat echter van meer belang mag heeten, is de onjuistheid der bewering. Hoe lang zullen wij nog teleurstelling op teleurstelling moeten ondervinden om eindelijk te gelooven, dat de zoogenaamde wijsgeerige methode den naam van de onvruchtbare methode moet gaan dragen. Evenzeer als een von Humboldt eerst de regte natuurfilosoof is, zal de ware wijsgeer, ook op geestelijk gebied, eerst hij zijn, die de afzonderlijke deelen van dat gebied naauwkeurig heeft leeren kennen. De wijsbegeerte mag zich geene andere taak meer stellen dan die van te verbinden, wat de waarneming ons in onzamenhangenden toestand oplevert. De kennis van het Al wordt dus doel, maar geenszins uitgangspunt der wijsbegeerte. Het bijzondere, het op zich zelf staande, ja het onzamenhangende zal veeleer de grondslag zijn, waarop

[p. 510]

de wijsbegeerte haar gebouw moet optrekken. De wetten op te sporen, waarnaar dat gebouw moet opgetrokken worden, m.a.w. waarnaar het verbindingsproces van het op zich zelf staande, van het onzamenhangende moet plaats hebben, is de taak der logica, zoodat de logica dan ook de ars artium of juister nog de scientia scientiarum wordt, en welligt, ter voorkoming van misverstand en spraakverwarring, de wetenschap van de methode der wetenschappen zou moeten heeten.

Het blijkt telkens weder op nieuw, hoe zeer Prof. Hoekstra aangaande de methode in het onzekere is. Keurt hij al voor als nog de bespiegelende methode af, toch wil hij van ‘het bespiegelend denken’ wel eenige hulp inroepen. Hij meent dat het tot meeningen leidt, die aan het zoeken van het ervaringsbewijs voorafgaan, en zelfs vooraf moeten gaan, omdat ‘de zuiver opklimmende weg der inductie in werkelijkheid niet bestaat,’ en ‘omdat alleen een vooraf bepaald doel, dat wij beoogen, ons bij het onderzoek energie kan geven.’ Over het laatste valt naauwelijks te spreken, daar het al of niet hebben van energie eene zaak is die alleen den onderzoeker aangaat, en hij zelf moet weten hoe hij aan veerkracht komt. Kan nu eene meening door het bespiegelend denken verkregen, iemand eenige energie verschaffen, dan is zij zeker als zoodanig en om deze reden niet af te keuren, maar daarmede is er voor de wetenschappelijke waarde van zulk eene meening niets beslist. Nu ontken ik, dat eene bloot speculatieve meening als moment en wel als noodzakelijk moment in de methode der wetenschap zou moeten worden opgenomen, al weder omdat hier een door elkander mengen van verschillende methoden plaats grijpt, waartegen men ten stelligste moet opkomen. Eene speculatieve meening-want een zoodanige wordt waarschijnlijk door Prof. H. bedoeld als hij zijne meeningen de vruchten noemt van het bespiegelend denken - eene speculatieve meening bestaat er eigenlijk niet. Zijt gij ook maar voor een oogenblik speculatief te werk gegaan, dan hebt gij geene meeningen, maar speculatieve waarheden, of wel speculatief gewettigde uitspraken. Daar die uitspraken nu speculatief of vruchten van het bespiegelend denken zijn, en dus niet op waarneming rusten, hebben zij geene dan eene bloot-dialektische waarde, en kunnen zij ons in het onderzoek der waarheid niet nuttig zijn. Ik meen evenwel te

[p. 511]

moeten aannemen, dat Prof. H. hier iets anders bedoeld heeft en dat men, in plaats van het door hem gebezigde woord ‘meeningen,’ hypothesen moet schrijven. Van hypothesen - de geschiedenis der wetenschappen leert het - van hypothesen geldt voorzeker wat H. van de speculatieve meeningen schrijft. Hypothesen kunnen aan de wetenschap groote en belangrijke diensten bewijzen. Eene hypothese - mits zij maar nooit voor iets meer dan eene hypothese wordt aangezien, mits men maar nooit vergete, dat het eene hypothese is - kan ons voorlichten in ons onderzoek. Dit stem ik gaarne toe, doch waarom? Niet omdat dergelijke hypothesen vruchten zijn van het bespiegelend denken, niet alzoo omdat de speculatieve methode ons - gelijk Prof. H. toch eigenlijk wil - de eerste schreden moet leeren zetten op den weg die dan verder aan de hand der empirie moet worden betreden, maar omdat dergelijke hypothesen, die ons waarlijk bij het onderzoek der wetenschap van dienst zijn, reeds de vruchten mogen heeten van eene onvolledige, van eene gebrekkige waarneming, maar toch in ieder geval van waarneming. Het heeft er niets van, dat zulke hypothesen uitsluitend gewrochten onzer verbeelding of van ons bespiegelend denken zouden zijn.

De leer der hypothesen, van haar gebruik en van hare betrekkelijke waarde, is van het uiterste gewigt, en daar het ons toeschijnt, dat hypothesen vaak verward worden met meeningen, uit het bespiegelend denken ontstaan, nog voor or eenige waarneming heeft plaats gehad, zal het niet ongepast zijn bij dit punt een oogenblik stil te staan.

Het zij mij daartoe vergund een paar aanhalingen (die trouwens aan Prof. H. niet onbekend zijn) hier in te lasschen, eene van Prof. Opzoomer en eene van Prof. Mill, welke aanhalingen de empirische methode al weder kunnen helpen kenschetsen:

‘Wanneer wij buiten staat zijn (Opzoomer, “Handb. der logica,” p. 133 volgg.) door (de vroeger opgegeven) methoden de oorzaak van eenig verschijnsel te leeren kennen, of de wijze, waarop het door de ons bekende oorzaak wordt voortgebragt, nemen wij onze toevlugt tot eene hypothese, d.i. wij onderstellen het bestaan eener onbekende oorzaak, die volgens bekende wetten werkt, of wel wij veronderstellen, dat een bekende oorzaak volgens onbekende wetten werkt. Zulk een hypothese is echter geen toevallig ge-

[p. 512]

wrocht der verbeelding; de gedachte, waardoor wij de feiten der natuur verbinden, is ook hier ons eigen werk niet; zij rust op de hoofdfeiten, die zich in den kring der verschijnselen, om wier verklaring het ons te doen is, aan ons vertoonen. Zij zou, waren er die feiten alleen, de theorie zijn, tot hunne verklaring op de gewone wijze gevormd.... Ook daar, waar het niet om de verklaring, om het kennen der oorzaken van verschijnselen te doen is, maar alleen om de eenvoudige zamenvatting van feiten, kan, zoo als Keppler's voorbeeld ons leert, het vormen van hypothesen noodig zijn. Maar hoe noodig hypothesen ook zijn, voor eene te groote ingenomenheid met haar behooren wij ons zorgvuldig te wachten. Daartegen, maar dan ook daartegen alleen, geldt de strijd, door Baco en Newton schijnbaar tegen de hypothese in het gemeen gevoerd. Ook mag een hypothese slechts de voorbereiding zijn tot eene theorie, zij mag geen hypothese blijven. Daarom moet zij van dien aard zijn, dat zij voor eene toetsing aan de verschijnselen vatbaar is. Zij is dit te minder, hoe meer hulphypothesen zij noodig heeft om zich staande te houden. Een hypothese moet, ook omdat zij afhankelijk is van de theoriën, die reeds over andere natuurverschijnselen bestaan, op de kennis van de geschiedenis en den tegenwoordigen staat der natuurwetenschap in haar geheelen omvang gegrond zijn. De gewone voorstelling, dat een hypothese gevestigd is, als zij de feiten kan verklaren, is zoo valsch mogelijk. Er is niets vreemds in, dat hetgeen ter verklaring van feiten bedacht is, ze ook werkelijk verklaart, maar het bewijst ten voordeele der hypothese nog niets. Zij kan de feiten, waarmede men bekend is, volkomen verklaren en toch geheel onwaar zijn. Of zij toekomstige feiten kan voorspellen, bewijst evenmin, daar de tijd te dezen opzigte geen verschil maakt. Iets anders is het daarentegen, als zij behalve de feiten, voor wier verklaring zij gevormd is, nog feiten van een geheel anderen aard kan verklaren of voorspellen. Het zamentreffen van verschillende reeksen in één punt pleit er dan voor, dat zij van dat punt inderdaad afhangen. Gelijk toenemende eenvoudigheid ten voordeele van een hypothese spreekt, zoo spreekt toenemende ingewikkeldheid ten haren nadeele.’

Tot zoo ver Opzoomer.

Wij kunnen dus onmogelijk met Prof. Hoekstra aanne-

[p. 513]

men, dat de meening hoofdzakelijk aan het zoeken van het ervaringsbewijs voorafgaat, wanneer hij althans meening in den zin van hypothese neemt, en kent hij aan dat woord een' anderen zin toe, dan komen wij nog sterker op tegen de bewering, dat eene speculatieve meening, zoo zij al kan bestaan, aan een empirisch onderzoek nuttig zou kunnen zijn. De hypothese die het onderzoek waarlijk verder brengt, kan alleen door hem gemaakt worden, die in dat gedeelte der wetenschap, waarvoor de hypothese gemaakt wordt, meer dan eenig ander te huis is. Het is bijv. onmogelijk dat een godgeleerde, als zoodanig, ooit eene hypothese in de astronomie zal vormen, die de astronoom met eenig goed gevolg kan gebruiken. Zijne hypothese zal speculatief welligt niet onaardig gevonden zijn, maar voor het empirisch onderzoek zal zij niets baten. En hoe beperkt buitendien het gebied der hypothesen welligt is, blijkt buitendien hieruit, dat volgens het beweren van sommigen, eene hypothese niet anders geoorloofd is, dan met betrekking tot het onbekende verband, dat tusschen een bekende oorzaak en een bekend gevolg zou plaats grijpen. Ook zonder met deze bewering in te stemmen, hechten wij toch reeds aan het feit dat zij geopperd is, eenig gewigt¹

1 Hooren wij hierover nog Mill (A system of logic. p. 294; doch men vergelijke de geheele afdeeling, p. 290-296): This formation however of hypotheses, is one which must be reckoned absolutely indispensable to science. When Newton said ‘Hypotheses non fingo’ he did not mean that be deprived himself of the facilities for investigation afforded by assuming in the first instance what he hoped ultimately to be able to prove. Without such assumptions, science could never have attained its present state: they are necessary steps in the progress to something more certain; and nearly everything which is now theory was once hypothesis. Even in purely experimental science, some inducements are necessary for trying one experiment rather than another; and although it is abstractedly possible that all the experiments which have been tried, might have been produced by the mere desire to ascertain what would happen in certain circumstances, without any previous conjecture as to the result; yet in point of fact those laborious, delicate, and often cumbrous and tedious processes of experiment, which have thrown most light upon the general constitution of nature, would hardly ever have been undertaken by the persons or at the time they were, unless it had seemed to depend upon them whether some general doctrine or the very which had been suggested, but not yet proved, should be admitted or not. If this be true then of merely experimental inquiry, the conversion of experimental into deductive truths could still less have been effected without large temporary assistance from hypotheses. The process of tracing regularly in any complicated and at first sight compared set of appearances, is necessarily tentative; we begin by making any supposition, even a false one, to see what consequence will follow from it; and by observing how these differ from the real phenomena, we learn what corrections to make in our assumtion. The simplest supposition which accords with any of the most obvious facts, is the best to begin with, because its consequences are the most easily traced. This rude hypothesis is then rude y corrected, and the operation repeated; and the comparison of the consequences deducible from the corrected hypothesis, with the observed facts, suggest still further correction, until the deductive results are at last made to tally with the phenomena. ‘Some fact,’ says M. Comte, ‘is at yet little understood, or some law is unknown; we frame on the subject u hypothesis as accordant as possible with the whole of the data allready possessed (dus ook op grond van die data zelve), and the science being thus enabled to move forward freely, always ends by leading to new consequences capable of observation, which either confirm or refute, unequivocally, the first supposition.’ enz.

[p. 514]

Wij vernemen evenwel meer bepaald wat de hoogleeraar niet wil. Elke aprioristische methode acht hij volstrekt onbruikbaar, daar zij ten slotte slechts nederkomt op eene logische ontleding van woorden en begrippen; welke methode, volgens H,, dan eerst toegepast worden mag en ook moet wanneer men eerst de volkomene waarheid en juistheid dier begrippen zelve heeft bewezen. Wij zouden hier liever, in plaats van aprioristisch, een ander woord hebben gelezen. Eene aprioristische methode kan niet van reeds bewezen begrippen uitgaan, bewezen nl. in het oog van den empirischen onderzoeker. Gaat de methode, waarnaar wij handelen, van werkelijk reeds bewezen begrippen uit, of liever van begrippen wier volkomene waarheid en juistheid reeds bewezen is, dan is de methode ook niet aprioristisch, maar deductief. Wij zeggen gaarne met Prof. Hoekstra, dat elke aprioristische methode voor ons volstrekt onbruikbaar is, maar de grond waarop wij dit oordeel uitspreken - en dit is waar wij over de methode en dus over de logica handelen van belang - is een geheel andere dan die door den hoogleeraar wordt aangevoerd. Voor ons is elke aprioristische methode onbruikbaar, niet omdat de waarheid en juistheid der begrippen waarvan zij nitgaat, nog niet genoegzaam bewezen zijn, maar omdat de begrippen waarop zij steunt niet juist of waar kunnen zijn, aangezien zij niet aan de ervaring zijn ontleend. Is de waarheid en juistheid dier begrippen wel bewijsbaar, dan is de methode ook niet meer aprioristisch te noemen, dan steunt zij op de ervaring,

[p. 515]

dan is zij, ik herhaal het, deductief, en behoort zij slechts aan de ervaring te worden getoetst.

Nogtans heerscht ook omtrent dit punt eenige onzekerheid. Die aprioristische methode, die de hoogleeraar zoo even volstrekt onbruikbaar noemde, kan - het zijn Hoekstra's eigene woorden - ‘ons nu reeds terstond gewigtige diensten bewijzen, om tot juiste begripsbepalingen te komen.’ Dus dan is de methode niet meer zoo volstrekt onbruikbaar! De hoogleeraar heeft waarschijnlijk willen zeggen, dat heerschende begrippen omtrent vrijheid, determinisme enz. door de - bij hem aldus genoemde - aprioristische methode ontleend kunnen en moeten worden, waardoor wij te weten kunnen komen, waaraan wij ons bij het vernemen van verschillende beweringen op dit gebied te houden hebben. Doch is dit de bedoeling van Prof. H., dan houd ik tegen hem met zijne eigene woorden staande, ‘dat de aprioristische methode volstrekt onbruikbaar is.’ Want wil H. ons aan ‘eene bij ons onderwerp zoo menigvuldig voorkomende begripsverwarring’ door haar bevrijden, dan verwacht ik al weder weinig heil van zijne poging. Immers zullen de bestaande begrippen niet door logische ontleding, maar door toetsing aan de ervaring het best in hare waarde beoordeeld worden. Het is mogelijk, dat men een begrip, door de ervaring reeds verkregen, logisch ontleedt en logisch onjuist bevindt, maar daarmede zal het goed regt van zulk een begrip nog niet gevallen zijn. Niet of een begrip logisch, d.i. hier dialektisch juist is, maar of het den toets der ervaring kan doorstaan, ziedaar de vraag, waarop voor hem, die zich met Prof. H. op empirisch standpunt plaatst, alles aankomt. Maar wij mogen ons bij den hoogleeraar over deze betrekkelijke hoogschatting eener ‘volstrekt onbruikbare’ methode te minder verwonderen, daar juist het empirisch standpunt, naar het schijnt, aan onzen schrijver niet duidelijk voor den geest staat. Immers, de methode der wijsgeerige psychologische ervaring, die H. eindelijk als de zijne opgeeft, leidt volgens hem slechts tot betrekkelijke zekerheid, en wordt nader door hem omschreven als niet eene ervaring te zijn, waarbij men louter feiten opzamelt en door beschouwing dier feiten tot kennis van het wezen der ziel tracht te komen. Moeten wij nu met Prof. H. aannemen, dat de methode der wijsgeerige

[p. 516]

psychologische ervaring slechts tot het verkrijgen van betrekkelijke zekerheid leidt, en, spreekt het van zelf, dat betrekkelijke zekerheid vrij wel gelijk staat met hooge waarschijnlijkheid, dan vloeit daar, dunkt ons, uit voort, dat wij op dit gebied in het geheel tot geene zekerheid kunnen komen. Kan noch de speculatieve, noch de aprioristische, noch ook de dialektische methode ons baten, en geeft de empirische methode ons slechts betrekkelijke zekerheid, dan weet ik waarlijk niet, waarom wij ons op dit gebied nog langer zullen vermoeijen. Maar wij kunnen niet gelooven, dat de methode der ervaring ons slechts betrekkelijke zekerheid zou kunnen aanbieden, wij verwachten veeleer van haar verstandig gebruik volkomene zekerheid; doch daarvoor is dan ook noodig, dat men haar met juistheid kenne en naauwkeurig hare werkzaamheid omschrijve. Daarvoor is dan ook noodig, dat men eene andere definitie van haar geven, dan Prof. Hoekstra ons schenkt. Wij moeten in allen ernst tegen de bepaling opkomen, die hij van de empirische methode heeft opgesteld, als hij zegt, dat de methode der wijsgeerige psychologische ervaring niet die is van zulk eene ervaring, waarbij men louter feiten opzamelt en door beschouwing dier feiten tot kennis van het wezen der ziel tracht te komen. Of wat beteekent het, in den grond der zaak, als H. er straks bijvoegt, dat hij zulk eene ervaring bedoelt, waarbij men mede tot zich zelven inkeert en door zelfbespiegeling die feiten, d.i. de fijnste bewegingen van den zelfbewusten geest, navorscht. Hoe nu? de ervaring mag zich niet tevreden stellen met het louter opzamelen en beschouwen van feiten, maar zij moet ook inwendige feiten opmerken en daarover bespiegelen; zijn inwendige feiten dan geen feiten? is bespiegelen dan niet beschouwen? Nu zegt de hoogleeraar niet anders dan: de ervaring mag niet louter feiten opzamelen en die beschouwen, maar moet ook feiten opzamelen en die beschouwen. Of ik een feit buiten mij of in mij waarneem, toch zal het wel een feit blijven, en buitendien H. zegt zelf, dat de ervaring de feiten, d.i. de fijnste bewegingen van den zelfbewusten geest, moet navorschen. Ik zie volstrekt niet, met welk regt Prof. H. een formeel onderscheid maakt tusschen feiten of verschijnselen der buitenwereld, en de roerselen van onzen zelfbewusten geest. Ik kan toch nooit die

[p. 517]

roerselen zelve waarnemen. Wat ik waarneem, is eigenlijk alleen mijne door die roerselen gewijzigde zelfbewustheid, dus altijd weder een feit, altijd een verschijnsel. Maar al kon ik de roerselen zelve waarnemen, wat zou het mij baten? Die roerselen kunnen mij alleen belang inboezemen, voor zoo ver zij mijn zelfbewusten geest aandoen, dus voor zoover zij in den toestand van dien geest eene verandering of wijziging, dus in zooverre zij een feit of een verschijnsel te voorschijn roepen. Is er nu wel zulk een groot onderscheid, formeel namelijk, tusschen eene wilsdaad en de roerselen, zelfs de fijnste roerselen van zulk eene daad; het is immers hoogst mogelijk de roerselen van de daad of de daad van de roerselen af te scheiden. Gij zult uwe roerselen toch eerst volledig kennen, wanneer zij zich in een daad beligchaamd hebben; gij zult eene daad toch eerst volledig begrijpen, wanneer gij opgeklommen zijt tot de roerselen, die haar deden ontstaan. Gij wilt u niet ophouden met de verschijnselen van het willen, maar met het willen zelf. Tenzij gij nu op speculatieve wijze aan een wezen der dingen gelooft, dat onafhankelijk van zijne verschijnselen bestaat, zal u dit nog al moeijelijk vallen. Het willen zelf ziet gij niet; terwijl gij iets wilt, neemt gij u zelven ook niet waar; eene dialektische ontwikkeling van wat het willen moet zijn, baat u, immers op uw empirisch standpunt niet, dus zult gij u wel moeten vergenoegen met de waarneming en de beschouwing van al de verschijnselen van het willen. Prof. H. zal ons waarschijnlijk toegeven, dat ‘de wil,’ als iets op zich zelf staande genomen, een zuivere abstraktie is. De wil is niet een ding, onderscheiden van andere dingen. De wil is niet anders dan een bepaalde toestand van onze bewustheid. Ik ben willende gelijk ik gevoelende ben, en even zeer als het gevoel nooit zonder een inhoud, nooit dan aan een bepaald individu voorkomt, zoo is de wil nooit zonder inhoud en nooit af te scheiden van het willend individu. Wil, gevoel enz. staan in dit opzigt gelijk met honger, dorst enz. Men spreekt kortheidshalve van den honger, als van een abstractum, dat een werkelijk bestaan heeft, maar in den grond der zaak is er geen honger, wel een individu dat hongerig is; zoo kent men ook, kortheidshalve, aan den wil, als abstractum, een bestaan toe, maar in den grond der zaak is er geen wil, wel een

[p. 518]

individu, dat willend is. Het ware misschien wel te wenschen, dat men op wijsgeerig terrein alle onzekere of ook maar oneigenlijke uitdrukkingen achterwege liet, en de nomenclatuur zooveel mogelijk veranderde naar onze empirische waarnemingen. Spreekt men veel over den wil, het vermogen van den wil enz., allengs sluipt het gevoelen binnen, dat de wil ergens in ons aanwezig is, even als de lever of het hart, en dan gaat men over dien wil redeneren, afgescheiden van het individu dat willend is. Zelfs gaat men aan dien abstrakten wil, aan dat non-ens, allerlei praedikaten toekennen. Zoo beweert men, de mensch heeft een vrijen wil, hetgeen in ons oor niet vreemder klinkt dan iemand te hooren zeggen: de mensch heeft eene vrije droefheid. - Wij zouden hiermede echter in het fonds der kwestie treden, en mogen dan eerst later hierop terugkomen; nu wenschen wij slechts te constateren, dat het willen eene wijziging is van onzen innerlijken zelfbewusten toestand. En is dit onloochenbaar, dan zien wij niet, hoe die toestand ooit gekend zal worden, zonder zijne verschijnselen zorgvuldig waar te nemen. Maar, antwoordt H. welligt, het is mij niet om het willen, dus niet om dien toestand te doen, maar alleen om de roerselen van het willen, dus om de oorzaak van dien toestand. Mij dunkt dat is minder juist. Want de roerselen van het willen kan men moeijelijk in het algemeen onderzoeken; men kan wel de roerselen van een bepaald willen nagaan, maar niet van een niet gegeven willen. Met roerselen kan H. niet anders bedoeld hebben dan oorzaken van het bestaan van een wil. Roerselen zijn de redenen van het so-seijn; oorzaken de redenen van het da-seijn, van den wil of van de willende bewustheid. Nu is het duidelijk, dat het H. niet te doen is om het so-seijn, maar juist om het da-seijn; moet hij dus niet van oorzaken spreken? Nu is het echter, bedriegen wij ons niet, weder minder empirisch om daarmede te beginnen. Gij handelt over de vrijheid, gij handelt dus over een der eigenschappen, van den wil. Dan is ook de wil, in een zijner eigenschappen, het voorwerp van uw onderzoek en niet de oorzaak van den wil. Wil men de oorzaak van het bestaan van den wil nagaan, of de oorzaak van eene bepaalde eigenschap van den wil, het staat natuurlijk ieder vrij, maar dan handelt men niet meer over den wil, maar over geheel iets an-

[p. 519]

ders, niettegenstaande het daarmede in naauw verband staat. Beschouwt men evenwel die oorzaak, dan zal men of nieuwe feiten moeten waarnemen, of daaromtrent eene hypothese moeten uitvinden. In het eerste geval hebt gij u weder met verschijnselen op te houden, al zijn die verschijnselen somtijds niet anders dan voor innerlijke waarneming vatbaar; slechts zie men toe, dat die innerlijke waarneming niet worde misbruikt.

Die innerlijke waarneming (Prof. Hoekstra noemt haar: inkeeren tot ons zelven, zelfbespiegeling, en hecht aan haar groot gewigt) moet ons nog eenige oogenblikken bezig houden. Ook wij houden haar voor hoogst noodzakelijk, nuttig en belangrijk. Doch wij wenschen haar op eene andere wijze te zien uitgeoefend, dan waarop dit meestal plaats grijpt. Het is een opmerkelijk verschijnsel, dat menschen, die zich zoo vijandig mogelijk verklaren tegen al wat naar grof empirisme zweemt, het grofste empirisme in praktijk brengen, zoodra het inwendige waarneming geldt; alles wat men in zich vindt, geeft men uit voor het resultaat van inwendige ervaring; al de uitspraken onzer toevallige bewustheid worden als orakelspreuken, ja soms als stemmen Gods uitgekraamd. In een woord, de waarneming, die sommigen op hun innerlijken toestand toepassen, is zoo ruw mogelijk. Het scheiden en schiften, het beoordeelen van het waargenomene, waarop in de empirische methode zoo ontzagchelijk veel aankomt, wordt hier meestal voorbijgezien. Het schijnt aan sommige onderzoekers nooit in het hoofd te komen, dat ons innerlijk oog ons even goed bedriegen kan als het oog des ligchaams. Wist men niet beter, men zou immers zweren, op grof-empiristische waarneming zweren, dat de zon om de aarde draait? Even zoo kan men op geestelijk gebied de plegtigste verzekeringen hooren, die echter voor den ernstigen onderzoeker van geene de minste waarde zijn, wanneer hij duidelijk bemerkt, dat zij op zoogenaamde innerlijke waarnemingen steunen, die nooit aan eene naauwkeurige en scherpe kritiek onderworpen zijn geweest. Wij handhaven met alle kracht het regt en de noodzakelijkheid der innerlijke waarneming. Zonder haar geene wetenschap op het gebied des geestes, maar wij zeggen tevens met Prof. Opzoomer: ‘de innerlijke waarneming is meestal niet het middel tot vooruitgang geweest, maar het schild der

[p. 520]

onwetendheid. Dan maakte men de grillen, die men toevallig in zich had, tot kenbron der waarheid.’

Dit echter in het voorbijgaan, en zonder eenige toepassing natuurlijk op Prof. Hoekstra's arbeid.

Wij hebben nu de paragraaf die voor dit werk beslissend moest zijn, de paragraaf voor de methode, onderzocht. Wij hopen niet beschuldigd te worden, allerminst door den hoogleeraar zelven, van haarkloverij. Hangt, gelijk wij boven hebben aangetoond, van de beschrijving der methode die men heeft te volgen, bij uitstek veel af voor een werk, als 't welk ons nu bezig houdt, zoo waren wij wel verpligt bij de paragraaf over de methode zeer lang stil te staan, ten einde de uitspraak, die wij nu laten volgen, te regtvaardigen: Prof. Hoekstra laat ons omtrent de wetenschappelijke methode, volgens welke hij zijn onderzoek heeft ingesteld, nagenoeg geheel in het onzekere. Immers - en hiermede vatten wij al het door ons gezegde in weinige woorden zamen - de wijsgeerige methode is bij H. de zuiver speculatieve en nogtans wil hij eene methode der ‘wijsgeerige ervaring.’ Iedere aprioristische methode noemt hij ‘volstrekt onbruikbaar’ en nogtans wenscht hij van haar, ‘om tot juiste begripsbepalingen te komen, reeds terstond gewigtige diensten.’ Hij wil eene ‘wijsgeerige psychogische ervaring’ en nogtans kan hij zich niet vergenoegen met ‘het opzamelen (waarnemen) en beschouwen van feiten, van verschijnselen.’ Hij wenscht (blijkens den titel van zijn boek) den wil te onderzoeken, maar meent toch meer te doen te hebben met de roerselen (lees: oorzaken), ‘die nieuwe wilsbesluiten voortbrengen of bestaande toestanden onzer zedelijke bewustheid wijzigen.’

Bij de onzekerheid, waarin deze paragraaf ons dus doet verkeeren, mogen wij welligt van de volgende paragraaf eenig meerder licht verwachten, die tot opschrift heeft: ‘Betrekking van ons onderzoek tot het godsdienstig standpunt des onderzoekers.’ Deze paragraaf komt op het volgende neder: ‘Gelijk de Christelijke staat verschilt van de Christelijke kerk; gelijk op zedelijk gebied het burgerlijk goede of kwade, boven hetwelk de staat zich niet verheft, lager staat dan het heilige of het zondige in het Christendom; gelijk regtvaardigheid en welwillendheid op burgerlijk gebied van regtvaardigheid en liefde op Christelijk gebied noodzakelijk moet verschillen, hoewel de Christelijke ideën on-

[p. 521]

willekeurig ook de ideën omtrent het goede en kwade in de maatschappij beheerschen: zoo ook staat de ongeloovige in eene geheel andere betrekking tot het vraagstuk der menschelijke vrijheid dan hij die van Christelijke beginselen uitgaat, wel het meest omdat de laatste geheel beheerscht wordt door de volstrekte tegenstelling van het heilige en de zonde, zoo als hij die door zijne ervaring heeft leeren kennen. De ervaring van Rom. VII onderstelt de innige bewustheid van 2 Kor. VI: 14-18. Het gronddenkbeeld, dat mij in de navolgende beschouwingen leiden zal, ook al wordt het niet telkens uitdrukkelijk uitgesproken, is de groote waarheid die eerst door Christus mij tot volle bewustheid gekomen is en die ik zónder het evangelie niet kennen of gelooven zou: de zonde vijandschap tegen God.’

Ook deze paragraaf betreft geene detail-kwestie, maar raakt een beginsel, en verdient dus, dat wij er eenige oogenblikken langer bij stil blijven staan. Wij kunnen - ook na langdurig nadenken - niet anders dan betreuren, dat een geleerde, een wetenschappelijk man, dat Prof. Hoekstra zulke voorstellingen populariseert, of, in zooverre als zij reeds populair zijn, er zijn zegel aan hecht. Ik spreek van voorstellingen, doch dit woord is ongepast. Wij hebben hier eigenlijk te doen met phrases, schoonklinkende en gemoedelijke phrases, maar toch phrases, die wij tot ons leedwezen door iemand als Hoekstra zien nedergeschreven in een boek, waarvan wij gehoopt hadden, dat het ons eindelijk eens op vasten bodem zou brengen.

Ik geloof niet, dat men mijne uitspraak te hard zal vinden. Wanneer ik betuig geene andere methode te willen volgen dan die der psychologische ervaring, wat beteekent het dan, dat de ongeloovige in eene geheel andere betrekking staat tot het vraagstuk der menschelijke vrijheid, dan hij, die van Christelijke beginselen uitgaat? Ten eerste, wie is, volgens H., een ongeloovige? Uit den zamenhang schijnt te blijken, dat een ongeloovige iemand is, die niet van Christelijke beginselen uitgaat, want hij stelt den ongeloovige tegenover iemand, die wel van Christelijke beginselen uitgaat. Doch deze definitie zegt niets. Immers de uitdrukking: iemand, die uitgaat van Christelijke beginselen, beteekent niets, zoo lang gij er niet bijvoegt: waarin, op welk gebied hij van die beginselen uitgaat. B.v. op zedelijk of op wetenschappelijk gebied? Men gevoelt immers wel,

[p. 522]

dat de woorden: Christelijke beginselen, op dit dubbele gebied eene verschillende beteekenis hebben. Op zedelijk gebied is het Christelijk beginsel de liefde, op wetenschappelijk gebied is het b.v.: Christus is de waarheid, of iets dergelijks. Doch daar wij ons nu op wetenschappelijk gebied bewegen, zal waarschijnlijk het laatste door Hoekstra bedoeld zijn.

Dus iemand, die b.v. van dit Christelijk beginsel uitgaat: Christus is de waarheid, staat, volgens H., in eene geheel andere betrekking tot het vraagstuk der menschelijke vrijheid, dan hij, die dit niet doet. Waarom? Waarin verschillen dan die twee betrekkingen? Staan zij dan niet beiden tot dit vraagstuk in de betrekking van een onderzoeker tot een voorwerp, dat onderzocht moet worden? Zal de Christen er meer belang bij hebben dan de On-Christen? Dit hangt geheel en al af van den wetenschappelijken zin, die hen beiden bezielt. Staat de Christen welligt tot het vraagstuk der vrijheid in de betrekking van iemand, voor wien de oplossing door Christus gegeven is? Dit is de eenige dragelijke zin, dien wij aan H.'s woorden kunnen geven, maar dien zin neemt H. juist niet aan; want in dezen zin zijn zijne woorden alleen waar, wanneer Christus het vraagstuk der vrijheid werkelijk heeft opgelost, en wanneer men onvoorwaardelijk buigt voor het gezag van Christus. Het eerste beweert, het laatste doet H. niet. Hij acht het determinisme en het indeterminisme gelijkelijk door de H. schrift gewettigd, en al had Christus of de Schrift eene duidelijke uitspraak omtrent het al of niet bestaan van 's menschen vrijheid gegeven, wat zou het H. baten, daar hij (bl. 10) verklaart, ‘dat niets hem minder zou voegen, dan het ervaringsbewijs door beroep op bijbelteksten te vervangen.’ Hoekstra of de geloovige staat dus juist in dezelfde betrekking tot het vraagstuk der menschelijke vrijheid als de ongeloovige. De twee redenen, door den hoogleeraar opgegeven voor het bewijs zijner stelling, kunnen, bedriegen wij ons niet, den toets der kritiek niet doorstaan. De geloovige staat in eene geheel andere betrekking tot het vraagstuk der menschelijke vrijheid dan de ongeloovige, vooreerst omdat de geloovige ‘geheel beheerscht wordt door de volstrekte tegenstelling van het heilige en de zonde,’ zoo als hij die door zijne eigene ervaring heeft leeren kennen, en ten tweede omdat het grond-

[p. 523]

denkbeeld van den Christen is: ‘de zonde vijandschap tegen God.’

De Christen wordt beheerscht door de volstrekte tegenstelling van het heilige en de zonde, en hoe kent de Christen dan die tegenstelling? Prof. H. antwoordt: door zijne eigene ervaring. Maar dan is de Christen reeds aan het onderzoeken van het vraagstuk geweest. Dan heeft hij reeds eene ervaring opgedaan, dan staat hij niet meer gelijk met den ongeloovige, die nog niet aan het waarnemen is geweest. Of stelt gij hem daarmede gelijk, welnu, dan heeft de ongeloovige b.v. de ervaring opgedaan, dat er geene volstrekte tegenstelling bestaat tusschen het heilige en de źonde. Zult gij dan zeggen, ja, maar daarover wil ik met u niet twisten, want gij zijt geen Christen. Zegt gij dat, dan kunnen wij wel eindigen met ons wetenschappelijk onderzoek, dan staat men ook niet meer op het standpunt der psychologische ervaring, maar geheel en al op dat der subjectief-innerlijke waarneming. Eene wijsgeerige psychologische ervaring, zoo gij haar in waarheid bedoelt, zal toch wel op de waarneming moeten rusten van menschen; niet slechts van Christenen, maar van menschen. En moet gij nu eeuwig aan iemand, die met u het vraagstuk der menschelijke vrijheid onderzoekt, iets opdringen, waartoe gij alleen door uwe subjectief-innerlijke waarneming gekomen zijt, dan kunt gij niet langer beweren met hem op het standpunt van de methode der psychologische waarneming te staan. Want gij kent de tegenstelling van het heilige en van de zonde, door uwe eigene ervaring, dus niet meer door Christus. Nu, één van beiden: gij kent haar door Christus; maar noem dan ook uw systeem of uw resultaat een positief-Christelijk systeem of resultaat, waarbij het u eenvoudig te doen was om de uitspraken en het gevoelen van Christus hieromtrent; of wilt gij dat karakter aan uw onderzoek niet geven, kom dan niet terstond op het tapijt met uwe eigene ervaring. Uwe eigene ervaring is of normatief voor het onderzoek van allen, maar dan hebt gij de absolute waarheid, dan is alle onderzoek gesloten; of wel uwe eigene ervaring is niet normatief, maar dan staat zij ook niet hooger dan de innerlijke waarneming van u zelven. Gij hebt in u waargenomen de bewustheid van eene volstrekte tegenstelling van zonde en heiligheid. Goed, gij kunt dit opteekenen als een empi-

[p. 524]

risch feit, maar ‘laat u nu niet terstond door die tegenstelling beheerschen,’ zoo als Hoekstra wil, want dan hebt gij u den weg des onderzoeks afgesneden.

Wij moeten evenwel nog eens terugkomen op die ervaring zelve van den geloovige, die tot inhoud heeft: absolute tegenstelling tusschen zonde en heiligheid; zonde vijandschap tegen God. Schijnbaar komen deze beide uitdrukkingen op hetzelfde neder, doch waar wij over de methode handelen, moeten wij op het hemelsbreed verschil, dat tusschen beiden aanwezig is, de aandacht vestigen. Volgens Prof. H. dan, heeft de geloovige ervaren, dat er eene tegenstelling tusschen het heilige en de zonde is. Ik wenschte wel te weten, hoe de geloovige dat ervaren kan, of laat mij eerlijk zijn en zeggen, dat kan de geloovige niet ervaren, het is onmogelijk, dat eenig geloovige dat ervaren kan, want zonde en heiligheid zijn twee abstracte begrippen, wier onderlinge dialektische tegenstelling wel door mijn denken gevonden, maar niet door mijne bewustheid ervaren worden kan. Hier hebben wij wederom een nieuw bewijs van de vreemde meeningen, die aangaande innerlijke waarneming in zwang zijn. Nu zijn wij reeds zoover, dat ik innerlijk zal moeten ervaren de tegenstelling van twee begrippen. En hier ligt juist het punt, waardoor wij het scherpe onderscheid kunnen doen gevoelen, dat tusschen de eerste en de tweede uitspraak van H. aanwezig is. ‘De zonde is vijandschap tegen God;’ met eene kleine wijziging gaat dit op. De zondaar is in vijandschap tegen God, de zondaar is vijand van God. Dit laat zich innerlijk waarnemen. De zondaar is een persoon en God is een persoon, en vijandschap, vijandigheid is een gevoel, dat ik ook van elders ken. Ik zeg nu nog niet, dat de geloovige deze waarneming inderdaad doet, maar ik beweer alleen (het is eene formele rectificatie): dit is, in het geval dat het bestaat, waarneembaar. Zonde en heiligheid zijn twee begrippen, en eene tegenstelling tusschen twee begrippen is ook weder een begrip; een begrip nu kan ik wel vormen, wel overnemen, maar niet als zoodanig door innerlijke ervaring ‘leeren kennen.’ De zondaar (maar dan moet men niet schrijven, de zonde) is een persoon, God is een persoon, een concretum, vijandschap tusschen twee personen is evenzeer een concretum, dat concretum kan ik waarnemen.

[p. 525]

Maar nu de groote vraag: neem ik dit bepaalde concretum waar, dat de zonde vijandschap is tegen God? Mij dunkt, dit had wel eene uitvoerige aanwijzing noodig gehad, vooral daar Hoekstra er van overtuigd is en van die overtuiging ‘een gronddenkbeeld maakt, dat hem bij al zijne volgende beschouwingen leiden zal.’ Wat onzekerheid, wat tegenstrijdigheid ontmoeten wij ook hier! Prof. H. heeft zelf verklaard, dat hij de methode der wijsgeerige psychologische ervaring volgen zal, en ziet, hier gaat hij op eens van een allergewigtigst gronddenkbeeld uit en ‘dat hem bovendien bij al zijne volgende beschouwingen leiden’ zal. Dat gronddenkbeeld is van psychologisch-ethischen aard (de zonde vijandschap tegen God). Nogtans wordt het volstrekt niet bewezen, nogtans wordt de waarneming, waarop het steunt, niet medegedeeld. Neen, het wordt eenvoudig geponeerd; H. heeft het door zijne christelijke ervaring leeren kennen, en daarmede moeten wij ons nu maar tevreden stellen. Ik bid u, wat vertrouwen kunnen wij hebben in Prof. Hoekstra's volgende waarnemingen, wanneer hij zulk een belangrijk feit als de zonde en de kwalificatie der zonde maar op eenmaal binnensmokkelt, zonder ons te zeggen, hoe hij er aan komt, en vooral waarom hij haar zoo en niet anders kwalificeert. Doch ik ben het eigenlijke hoofdbewijs nog schuldig van mijne bewering, dat wij hier niets dan eene phrase hebben, die de wonderlijke voorstellingen eener geloovige wetenschap niet weinig in de hand werkt. De zonde is vijandschap tegen God, dit zal dan het gronddenkbeeld zijn, dat ons leidt? Waartoe zal het ons leiden? Met betrekking tot ons tegenwoordig onderzoek, leidt het ons tot niets. Wat wenschen wij te weten, wat wenschen wij te onderzoeken? Niet of zonde vriendschap of vijandschap is jegens God, maar of ook de zonde b.v. gevolg is van onze kiesvrijheid, d.i. (volgens H.'s eigene definitie, blz. 78) van het vermogen om onder dezelfde omstandigheden en bij dezelfde in- en uitwendige motieven verschillende keuze te doen, zoodat aan het wilsbesluit subjectief het moment van willekeur, objectief dat van toevalligheid aankleeft. Wanneer nu met de uitspraak: zonde is vijandschap tegen God, zulk eene bepaling van de zonde gegeven was, dat wij haar daardoor als zedelijke daad beoordeelen konden, dan zeker zou dit gronddenkbeeld ons tot iets leiden. Maar dit ka-

[p. 526]

rakter draagt die uitspraak niet. Integendeel, zij behelst slechts de uitdrukking van datgene, wat de zonde is uit het oogpunt Gods. Zij zegt, m.a.w.: datgene, wat de menschen als strijdig met de wet der zedelijkheid aanmerken, houd ik, met betrekking tot den Oneindige, voor vijandschap tegen God. Wie zondigt handelt in strijd met de objectieve wereldorde, of wie zondigt handelt vijandig jegens God. Maar verklaart dit iets aangaande het karakter der zonde? Neen. Want noem ik de zonde a en vijandschap jegens God b, dan kan ik schrijven a = b; welnu, wordt er dan gevraagd naar het karakter van a, dan kan ik, in de plaats van a, b stellen, en de vraag blijft dus: welk is het karakter van b? Dit springt in het oog. Ik vraag: wat is de zonde? gij antwoordt mij: vijandschap tegen God; ik vraag dan: wat is vijandschap tegen God? en ik ben dus nog geen stap verder. Gij kunt mij toch nooit eene zaak bepalen, dan door daarvoor in de plaats te stellen iets, wat minstens een weinig duidelijker is dan datgene, waarvan de bepaling gevraagd wordt. Nu grijpt hier juist het omgekeerde plaats; de bepaling is minder duidelijk dan hetgeen bepaald moest worden. Want - wij bewegen ons hier natuurlijk op zuiver wetenschappelijk terrein - zonde, zegt gij, is vijandschap tegen God; ik, die met u het terrein der psychologische ervaring heb betreden, ik vraag u terstond: tegen welken God, tegen den God der Christenen, der Pantheïsten, der Deïsten? Doch hier blijkt het nu weêr, hoe de onzekerheid, waarin Prof. Hoekstra zich bevindt aangaande de methode, zich wreekt op het geheele werk. Hij heeft ons gezegd, ‘dat het hem niet goed toescheen uit te gaan van het godsbegrip.’ Waarom? Omdat wij ‘geen volstrekt zeker godsbegrip hebben.’ Op dien grond keurde hij zelfs de speculatieve methode af, die uitgaat van begrippen, welker volkomene waarheid en juistheid nog niet ten volle bewezen is. En nu zal Prof. H. zich bij al zijne volgende beschouwingen laten leiden door één gronddenkbeeld. En welk is dat gronddenkbeeld? Dat gronddenkbeeld, verwacht men zonder twijfel, zal met het godsbegrip niets te maken hebben! -

Dat gronddenkbeeld is: de zonde, vijandschap tegen God!

Tegen welken God?

Geen antwoord. Maar dan één van beiden:

Òf het woord God, zonder nadere bepaling, beteekent

[p. 527]

bij H. niets, maar dan is deze phrase ook slechts eene phrase.

Òf Hoekstra gelooft niets van de onzekerheid van het godsbegrip, en staat dus op speculatief standpunt, waarop hij het zoogenaamde godsbegrip der rede voor het godsbegrip houdt. Dit laatste gelooven wij. Prof. Hoekstra heeft te veel wetenschap, te veel gezond verstand, is te diep denker, om niet in abstracto de waarheid en het goed regt der empirische methode te erkennen, maar - mag ik deze gissing, op de lezing van zijn boek gegrond, wagen - hij is, gelijk, helaas! wij allen, die de godgeleerdheid beoefenen, nog zoo van den ouden speculatieven zuurdeesem doortrokken, dat het ons de grootste moeite kost, om ons te ontdoen van hetgeen wij vroeger meenden te weten, maar waarvan het nu blijkt, dat wij er eigenlijk niets van weten. Daarom moeten de godgeleerden elkander slechts gedurig opmerkzaam maken op de trekken, die de oude speculatieve mensch ons nog gedurig speelt.

Doch dit in het voorbijgaan. Prof. H. zal mij zelf moeten toestemmen, dat het niet aangaat, wanneer men zich eenmaal op empirisch, op anti-supranaturalistisch standpunt geplaatst heeft, zich dan vervolgens bij al zijne beschouwingen op psychologisch-ethisch gebied te laten leiden door het nog onbewezen gronddenkbeeld: de zonde is vijandschap tegen God.

Immers kan niemand de noodzakelijkheid ontkennen, van bij deze uitdrukking eene naauwkeurige bepaling van God te geven. Men veronderstelle, dat ik deze uitdrukking in pantheïstischen zin opneem. Dit staat mij vrij; er is in de woorden van Prof. Hoekstra niets, dat mij verhindert dit te doen. Doe ik dit, dan zal de pantheïst zich wel veroorlooven om, in plaats van de door mij gebezigde uitdrukking God, eenvoudig wereldorde of natuurzamenhang te schrijven; wat wordt er dan van uwe uitspraak? Dan verkrijg ik: zonde is vijandschap tegen de wereldorde; maar dit denkbeeld is zoo duister en voor zoo veel misverstand vatbaar, dat het ons onmogelijk als gronddenkbeeld van dienst kan zijn.

Wij zien dus ten slotte niet in, waarom de geloovige in eene andere betrekking tot het vraagstuk der vrijheid zou staan dan de ongeloovige. Het komt hier allereerst aan op psychologische waarneming, waarbij wij ons niet zonder

[p. 528]

groot gevaar door eene tegenstelling laten beheerschen, welker goed regt nog door de ervaring moet worden uitgemaakt, en het betaamt in ons oog den onpartijdigen onderzoeker niet ‘eene groote waarheid’ voorop te zetten, waarvan hij ons het bewijs schuldig blijft.

Wij wenschen evenwel niet, dat men abstrahere van het licht door het Evangelie ontstoken, of van onze christelijke overtuigingen. Dit is evenmin noodig als mogelijk. Dit vorderen wij slechts, dat de onderzoeker op psychologisch terrein beginne met zijne innerlijke waarneming als Christen op te teekenen, zonder meer, en vooral zonder eene christelijke ervaring op den voorgrond te plaatsen, die het psychologisch probleem, waarmede men zich bezig houdt, eigenlijk in het oog des onderzoekers reeds oplost, en die met een godsbegrip in verband staat, dat noch naauwkeurig bepaald, noch geregtvaardigd is.

Nog zijn wij niet aan het einde van de mededeeling onzer bedenkingen tegen datgene, wat door Prof. Hoekstra ter toelichting zijner methode geschreven is. Op bl. 13 lezen wij: De aprioristische bestrijding van de menschelijke vrijheid kan uitgaan van één dezer drie begrippen: van de absolute toepassing van de wet der oorzakelijkheid, zoo op physisch als op ethisch gebied, enz. Wij mogen niet toegeven, dat de absolute toepassing van de wet der oorzakelijkheid, zonder eenig voorbehoud, apriorisme mag worden genoemd. De wet der oorzakelijkheid is in inder geval eene door de ervaring ontdekte wet, en geene speculatieve wet. Het is hier de plaats niet om aan te wijzen, hoe alleen de ervaring ons niet slechts het post, maar ook het propter, m.a.w. de wet der oorzakelijkheid, heeft leeren kennen. Ook zal Prof. H. ons wel terstond toestemmen, dat wij inderdaad langs geen' anderen weg aan de kennis van die wet zijn gekomen. Nu is het niet waar, dat wij het bestaan van die wet uitsluitend op physisch gebied hebben waargenomen. Ook op ethisch, in het algemeen op geestelijk gebied zagen wij haar hier en daar evenzeer werken, en dan altijd met dezelfde onverbiddelijke gestrengheid, waarmede zij hare kracht op physisch gebied uitoefent. Dit wordt evenmin door Prof. Hoekstra ontkend of betwijfeld. Het is nu juist in verband met het vraagstuk der vrijheid, dat wij moeten onderzoeken, of de wet der oorzakelijkheid insgelijks van toepassing is.

[p. 529]

Stellen wij voor het geheele gebied des levens, physiek zoowel als geestelijk, het getal van al de gevallen, waarin de wet der oorzakelijkheid werken kan, = 10, dan kunnen wij zeer zeker geacht worden onze beraming al zeer matig te maken, wanneer wij beweren, dat in zeven van de tien gevallen de wet der oorzakelijkheid van toepassing is. Pleit nu niet de sterkste analogie er voor, dat ook in de overige drie gevallen de toepasselijkheid dezer wet niet falen zal. Zegt men: het moet volstrekt zoo zijn, maakt men zich alzoo schuldig aan datgene, wat door Prof. Hoekstra de absolute toepassing van de wet der oorzakelijkheid genoemd wordt, dan handelt men zeker voorbarig, ja, dan handelt men in zeker opzigt aprioristisch; doch ik zou dit nog niet, zonder nadere omschrijving, apriorisme durven noemen, of de bestrijding, op grond dier toepassing, eene aprioristische bestrijding. Het is den mensch onmogelijk om analogiën ter zijde te stellen, en kende Prof. H. - naar ons oordeel, te regt - eene betrekkelijke waarde aan hypothesen toe, eene even betrekkelijke waarde mogen wij ook toeschrijven aan analogiën. Analogie is wel de laagste trap van inductie, analogie kan wel op zich zelve nooit tot iets anders dan tot waarschijnlijkheid leiden, maar toch mogen wij analogie niet als apriorisme verwerpen. Dikwijls toch, zeer dikwijls geeft zij een rigtsnoer aan ons onderzoek, en het vinden eener analogie rust altijd op eene - zij het ook nog zeer oppervlakkige - waarneming der voorwerpen, waartusschen wij de analogie meenen te ontdekken. Hadden wij aan twee verschillende voorwerpen in het geheel geene gelijke eigenschappen waargenomen, wij zouden ook in het geheel aan geene analogie tusschen die beide voorwerpen gedacht hebben. Met hoeveel regt wij daarentegen geneigd zijn ex analogia de wet der oorzakelijkheid ook op ethisch gebied toe te passen, moge uit de volgende redenering blijken:

Noemen wij, ons aan de populaire scheiding van ligchaam en geest houdende, het ligchaam a en de geest b. Nu staat, ook bij Prof. H., vast, dat op al wat a raakt de wet der oorzakelijkheid van toepassing is. Ook staat vast - wie zou het kunnen ontkennen? - dat er tusschen a en b een allernaauwst verband plaats grijpt, zoodat zelfs verschijnselen aan a met verschijnselen aan b door de wet der oorzakelijkheid verbonden zijn. Pleit nu, ik herhaal het, niet

[p. 530]

de sterkste analogie er voor, dat ook b aan de wet der oorzakelijkheid onderworpen zal zijn?

Prof. H. evenwel kan voor die analogie weinig of geene achting koesteren, aangezien hij feiten meent te kunnen bijbrengen, die de toepasselijkheid der genoemde wet op ethisch gebied afdoende wederleggen. Het komt ons voor, dat wij - vooral om in dien chaos van redeneringen over het vraagstuk der menschelijke vrijheid eenige orde te brengen - allereerst en welligt uitsluitend hebben te onderzoeken, of op ethisch gebied de wet der oorzakelijkheid van toepassing is. Moet de ervaring op deze vraag toestemmend antwoorden, dan moet de wetenschap, die nu reeds sterk tot het ontkennen der menschelijke vrijheid overhelt, die vrijheid bepaald ontkennen. Op dit belangrijke punt moet al onze oplettendheid gerigt zijn. Hiermede staat of valt in den grond der zaak alles. Wij willen dus de argumenten van Prof. Hoekstra tegen het bestaan van de wet der oorzakelijkheid op geestelijk gebied aandachtig nagaan en wegen.

Daar Prof. H. zich met betrekking tot de kiesvrijheid tegen het determinisme en voor het indeterminisme verklaart, willen wij echter eerst hooren, hoe hij deze beide rigtingen van den menschelijken geest beschrijft:

Bl. 80 lezen wij: ‘het determinisme, in welke verschillende vormen het zich vertoone, kenmerkt zich altijd hierdoor, dat het alle zedelijke bewegingen in de ziel volgens de gestrengste wet der oorzakelijkheid meent te kunnen en te moeten verklaren, terwijl de indeterminist loochent, dat de wet der oorzakelijkheid, die in het onbewuste en welligt ook in het dierlijke leven onvoorwaardelijk heerscht, ook onvoorwaardelijk heerschen zou in het rijk des geestes. Volgens den determinist is elke zedelijke beweging niets dan een voortzetten of een ontwikkelen, althans zij is dit uit het oogpunt van het groot Geheel beschouwd; volgens den indeterminist is zij eerst een aanvangen en daarna een voortzetten.’

Met deze definitie van het indeterminisme stemt de reeds door ons aangehaalde bepaling, door Prof. H. van de kiesvrijheid gegeven, geheel overeen. Kiesvrijheid is namelijk bij dezen geleerde het vermogen, om onder dezelfde omstandigheden en bij dezelfde in- en uitwendige motieven verschillende keuze te doen, een (subjectief) willekeurig

[p. 531]

wilsbesluit te nemen, een wilsbesluit, ‘dat niet met noodzakelijkheid verklaard is uit de magt van eenig bepaald motief, hetzij dat motief buiten ons ligge, hetzij het voortspruite uit onze eigene gesteldheid.’

Wie zou zich met deze bepaling van de kiesvrijheid niet geheel en al kunnen vereenigen? Kiesvrijheid, zoo zij bestaat, moet wezen, wat de hoogleeraar zegt dat zij is. Maar nu is de vraag: bestaat zij?

Het is belangrijk, op te merken hoe H. op de vraag een antwoord zoekt. Ook hier doet zich het nadeel gevoelen, dat in de onzekerheid van Prof. Hoekstra's methode gelegen is. De hoogl. ontvlugt toch ten spoedigste het gebied der ervaring, om troost en kracht te zoeken in de armen der dialektiek. Immers, na de bepaling ons van de kiesvrijheid gegeven, had nu de eenvoudige, de allereerste vraag moeten zijn: komt de mensch ooit in zulk een toestand voor, dat hij aan twee lijnregt tegenover elkander staande handelingen dezelfde omstandigheden, dezelfde gevolgen ziet verbonden; komt hij ooit in zulk een toestand voor, dat hij voor twee geheel verschillende handelingen volkomen dezelfde in- en uitwendige motieven heeft? Dat is de vraag, waarop het antwoord beslissend is. En hoe moet op die vraag een antwoord worden gezocht? Weder langs empirischen, schoon - gelijk in de geestelijke wetenschappen altijd - langs een op inductie steunenden deductieven weg. Namelijk, door onderzoek te doen naar datgene, wat een toestand, gelijk wij boven beschreven, onderstelt. Maar neen, met deze empirische vragen laat Prof. H. zich niet in; hij, die de methode zegt te volgen der wijsgeerige psychologische ervaring; hij, die de dialektische methode als aprioristisch verwerpt en haar nog meer in het bijzonder voor Nederlandsche Godgeleerden afkeurt, hij geeft ons - eene dialektiek van het begrip Willen, welke dialektiek hem tot het volgende resultaat brengt: is (mijne) dialektiek van het begrip Willen juist, dan is daarmede (sic!) bewezen, dat de kiesvrijheid van het wezen van den wil niet gescheiden worden kan. Buitendien is deze vragende vorm: ‘is mijne dialektiek juist,’ slechts eene rhetorische figuur, want de hoogl. voegt er zelf terstond bij, ‘dat zij (de dialektiek nl.) te duidelijk is, dan dat het gevaar van dwalen hier nog bestaan zou.’ Maar dan zijn wij klaar! Uwe dialektiek van het Willen heeft aangetoond, dat kiesvrijheid van het wezen van den wil onafscheidelijk

[p. 532]

is. Met uwe dialektiek loopt gij ‘geen gevaar van te dwalen.’ Toonde uwe dialektiek het aan, dan is wat zij aantoonde ook ‘daarmede bewezen.’ Dan staat het immers onwedersprekelijk vast, dat er kiesvrijheid is. En daar was het ons juist om te doen. Ik vertrouw naauwelijks mijne oogen, maar toch ik citeerde H. woordelijk. Beeldt de hoogleeraar zich nu werkelijk in, op empirisch standpunt te staan? Zoo hij zich niet op den keizer, op de empirie, beroepen had, hij zou kunnen worden losgelaten; zijn boek zou eene groote speculatieve waarde kunnen hebben. Maar thans?

Wat beteekent toch deze dialektiek van het Willen? Zij komt - want zij had veel eenvoudiger kunnen uitgedrukt worden - hierop neder: het begrip van Willen heeft twee momenten: Een Zelf dat bepaalt en een Zelf dat bepaald wordt. Zegt men nu, het eerste Zelf is gedetermineerd, dan heft gij het eene moment van het Willen op. Want, overeenkomstig de twee momenten van het Willen moet dat Zelf, waarvan men beweert dat het gedetermineerd is, altijd weêr ontbonden worden in een Zelf, waarvan dit waar is, en in een Zelf, dat zich zelf bepaalt. Ik bewonder in opregtheid de scherpzinnigheid dezer dialektiek, maar ik noem haar tevens volstrekt onvruchtbaar. Het kan aan geen ernstigen twijfel onderhevig zijn, of, wanneer gij eerst in het begrip Willen een moment legt, dat gij noemt: een Zelf dat zich zelf bepaalt, dat gij er dan ook altijd een zich zelf bepalend Zelf in vinden zult. Ik leg a en b in x en zie, het is aardig! altijd ligt a in x. Maar wat beteekent dit? Brengt ons dit iets verder? Is dit dan iets anders dan de meest onverholen toepassing dierzelfde speculatieve methode, die gij zegt te veroordeelen? De dialektiek van uw begrip Willen gaat ons immers niets ter wereld aan, zoolang gij ons niet eerst hebt aangetoond, hoe gij aan dat begrip gekomen zijt. Uw begrip van Willen hangt in de lucht. Of in het Willen een moment is dat heet: een zich zelf bepalend Ik in den zin, waarin gij het bedoelt, dat is juist de vraag, die niet uwe dialektiek, maar die de ervaring behoort uit te maken. Wanneer het ons bloot om dialektiek te doen is, zie ik niet in waarom uwe definitie van Willen bijv. boven de volgende de voorkeur zou verdienen. Wil is de algemeene inhoud van een bepaalden vorm van onze bewustheid, waarin wij, ontevreden met onzen tegenwoor-

[p. 533]

digen toestand, ons gedrongen voelen een anderen toestand te zoeken. In deze bepaling van het begrip Willen, die ik nu niet voor de ware, maar alleen voor de dialektisch evenzeer geregtvaardigde uitgeef, is volstrekt geene plaats voor een zich bepalend Zelf. Dus, nog eens, wat bewijst uwe dialektiek van het begrip Willen? Ook verdient opmerking, wat H. p. 115 zegt: ‘De wilsbepaling (niet volgens zijne dialektiek opgevat) ware dan louter het zamengestelde produkt van het solliciterend vermogen des voorwerps en van den bepaalden toestand der zelfbewustheid, ........ dan zou het determinisme in zijn regt zijn.’ Nu ja, dat zou het ook! En het is nu juist de kwestie óf het in zijn regt is. Dat het determinisme in zijn regt is, wanneer er geen kiesvrijheid bestaat, is eene waarheid, die reeds lang bekend is, is idem per idem, is eene waarheid, die Hoekstra's eigene defininitie ons ten overvloede had kunnen leeren, en die waarlijk geen betoog van den hoogleeraar meer behoefde. Doch uit dezen min of meer naïven uitroep blijkt duidelijk, dat H. op grond zijner dialektiek het bestaan der kiesvrijheid reeds zoo zegevierend meent te hebben gehandhaafd, dat het determinisme door eene eenvoudige begripsontleding kan geoordeeld worden. Waarom toont H. ons nu niet liever aan, dat de wilsbepaling niet het zamengestelde produkt dier twee factoren is, dan zou er in waarheid iets bewezen zijn; nu daarentegen is er, meen ik, nog niets bewezen.

Hoe weinig er nog bewezen is, schijnt door Prof. Hoekstra zelven gevoeld te worden, daar hij ons weder een nieuw en zeer ingewikkeld betoog geeft voor de kiesvrijheid, welker bestaan evenwel, naar wij meenden, door de dialektiek van het willen ‘bewezen’ was.

Op het voetspoor van Zeller vindt Prof. H. in het bestaan van onze zelfbewustheid den waarborg van het bestaan der kiesvrijheid. Volgens hem is de eerste zonder de laatste ondenkbaar. Wij hebben de kracht van dit betoog, waaraan H. zelf groote waarde schijnt te hechten, niet kunnen vatten, en wel om de volgende redenen.

De gang van Hoekstra's redenering is deze: heeft het natuurleven zich in het menschelijk organisme tot zulk eene hoogte ontwikkeld, dat de daartoe vereischte voorwaarden aanwezig zijn, dan rukt het Ik zich los van de wet der natuurnoodzakelijkheid, en daardoor stelt het zich als Ik

[p. 534]

tegenover het niet-Ik. ‘Het Ik is oorspronkelijk buiten zich zelf, gelijk wij dat ook aan het kind kunnen zien. Om zich zelf te vinden of tot zich zelf te komen, moet het zich abstraheren van zijne objecten en van zijn inhoud, zich losmaken van alles waardoor het in beslag genomen is, en zijne vrij geworden bewustheid tot zich zelf keeren; iets hetwelk onmogelijk anders dan door innerlijke zelfbepaling van den wil of door kiesvrijheid geschieden kan. - Zoo wordt dus het ontstaan der vrijheid eerst verklaarbaar als wij aannemen, dat er in de ontwikkeling van het menschelijk leven een oogenblik komt, waarop de stroom van het bepaald worden of de physische noodzakelijkheid afbreekt, en de mensch zelf zich met vrijheid door zijn wil bepaalt. Dat oogenblik zou niet kunnen komen, indien het niet mogelijk ware dat het Ik toevallige daden verrigtte..... Er is geen andere antithese tegenover het volstrekt bepaald-worden, dan het toevallig handelen. Zoo is dan de bewustheid van niet-absoluut-bepaald-te-worden of de bewustheid van zelf-te-zijn en zelf-te-handelen, tegelijk de bewustheid van toevallig te handelen of van den vrijen wil. Het vermogen om zich met willekeur te bepalen, is de volstrekte voorwaarde, zonder welke het subjekt zich niet los kan maken van het volstrekt-bepaald worden, d.i. van den volstrekt onbewusten vloed van het louter gedetermineerde zijn. Hiermede mogen wij het bewezen (sic) achten dat het begrip van Ik (of zelfbewustheid en zelfbepaling) volstrekt noodzakelijk het begrip van vrijen wil postuleert.’

Ik vind hier wederom niet anders dan zuivere dialektiek, maar niets dat op psychologische ervaring gelijkt. Wij willen voor een oogenblik toegeven, dat het begrip van zelfbewustheid, gelijk het door H. ontwikkeld is, het begrip van kiesvrijheid postuleert, maar tevens moeten wij vragen, wat dit voor den man der ervaring bewijst. Hoe komt H. aan den inhoud van het begrip: zelfbewustheid? Doch letten wij eerst op de dialektiek zelve van den Hoogleeraar. Het ontstaan van den geest beschouwt hij als, en in den grond der zaak, de hoogste ontwikkeling van het natuurleven. ‘Het leven van de stof heeft, volgens hem, de potentie in zich om onder de daartoe vereischte omstandigheden geest te worden of zich te individualiseren.’ Daar is dus m.a.w. een ontwikkelingsproces, waardoor het leven (de psyche) geest (pneuma) wordt, zoo zelfs dat

[p. 535]

H. schrijft: ‘dat de mensch subject wordt of zich zelven bepaalt, is noodzakelijk,’ en natuurlijk, want het geest-, het subject-worden is een noodzakelijk moment in de ontwikkeling van het leven der stof. Hoe moet ik nu met deze uitspraak rijmen, wat ik pag. 129 lees: Zelfbewustheid is niet verklaarbaar, zonder aan te nemen dat er in de ontwikkeling van het menschelijk leven een oogenblik komt, waarop de mensch zelf zich met vrijheid door zijn wil bepaalt. Hier hebben wij dus letterlijk: ‘Dat de mensch zich zelven bepaalt, is noodzakelijk, en de mensch bepaalt zich zelf met vrijheid door zijn wil.’ Ik kan bijna niet gelooven, dat ik goed heb gelezen, dat ik mij zelven niet bedrieg. Het is noodzakelijk dat de mensch zich bepaalt, maar de mensch bepaalt zich met vrijheid door zijn wil, staat dit niet volkomen gelijk met de bewering: Dat ik uitga is noodzakelijk, maar ik ga uit door mijn vrijen wil. Ik zie wel kans het tegenstrijdige uit deze uitspraken weg te nemen, maar dan maak ik van Prof. H. wat hij niet wezen wil, een determinist. Wel staat hij in deze zelfde paragraaf op de grenzen van het determinisme, als hij zegt: (p. 130) ‘Werkelijk vloeijen in de zedelijke vorming vrijheid en noodzakelijkheid in elkander.’ Maar toch op deze wijze kunnen wij de tegenstrijdigheid niet oplossen, zonder Prof. H. onregt aan te doen. Immers verklaart hij zelf, dat het oogenblik ‘waarop ik mij met vrijheid bepaal, niet zou kunnen komen, indien het niet mogelijk ware dat het ik toevallige daden verrigt;’ en wat deze uitdrukking bij H. beteekent, leeren wij uit § 29, waar hij zulke daden toevallig noemt ‘die niet tot stand komen volgens de wet der volstrekte noodzakelijkheid.’ Wij verkrijgen dus: wanneer wij de disjecta membra van Hoekstra's gevoelen bij elkander voegen, deze, met zijne eigene woorden geformuleerde, meening: ‘Het is noodzakelijk dat de mensch zich zelven bepaalt met vrijheid door zijnen wil, zoodat hij daden kan verrigten, die niet volstrekt noodzakelijk zijn.’ Mag dit zelfs op den naam van logisch juiste dialektiek aanspraak maken? Het geldt hier waarlijk geen ziften van woorden. Prof. H. bevindt zich hier in een bang dilemma, zoo hij het tegenstrijdige uit zijne stelling weg wil nemen. Neemt hij het eerste lid dier stelling terug, en zegt hij: het is niet noodzakelijk dat de mensch subjekt wordt of zich zelven bepaalt, dan valt zijne geheele theorie aan-

[p. 536]

gaande het ontwikkelingsproces des levens, aangaande het ontstaan der zelfbewustheid, en dan kan hij dus daaruit niets verklaren. Neemt hij dat eerste lid daarentegen niet terug, dan behoudt hij altijd de stelling: Het is noodzakelijk dat ik mij met vrijheid bepaal en dingen doe die niet noodzakelijk zijn. De vrijheid wordt dan noodzakelijkheid. En deze stelling schept weder een bang dilemma, nl.: dit is determinisme of ongerijmdheid.

Wij hebben ons geheel en al op het gebied van den Hoogl., op dat der redenering, begeven, omdat wij niet gaarne eene gelegenheid voorbij laten gaan, die ons in staat stelt aan de dialektiek haar onregtmatig prestige te ontnemen. Waar zelfs een denker als Prof. H. in hare strikken verward raakt, daar spreekt eene waarschuwende stem te meer tegen de dialektiek, als weg die ons tot waarheid zou leiden.

Maar gaan wij tot ernstiger vragen over: Dat wij zelfbewustheid verkrijgen, houd ik met H. voor volstrekt noodzakelijk. Ik heb nooit iemand gezien, die in normalen toestand verkeerde, en die niet langzamerhand tot zelfbewustheid ontwaakte. Ik heb onder den invloed van verschillende omstandigheden, wier werking niet moeijelijk te berekenen viel, die zelfbewustheid zien stijgen, tot zij haar hoogste toppunt bereikte. Beschouw ik nu den mensch niet dualistisch maar als één wezen, dan heb ik eenvoudig door de waarneming te constateren, dat hij op een gegeven oogenblik, of langzamerhand, het vermogen verkrijgt om zich zelven onderscheiden te weten van al wat hem omringt. Ik zie in die zelfbewustheid van den mensch niets geheimzinnigs. Zelfbewustheid is niets anders dan de hoogste ontwikkeling der bewustheid. De mensch en ook het dier neemt door de zintuigen een wereld waar, waarvan hij terstond weet dat zij zich buiten hem bevindt. Het is geheel in strijd met de ervaring, te beweren dat de mensch eene redenering zou moeten maken om een wereld buiten zich te stellen. Zoodra op ons oognet een beeld wordt te weeg gebragt, brengen wij dat beeld naar buiten, weten wij dat het buiten ons bestaat. Het kind weet dat reeds, het dier weet het insgelijks. Waarom wij dien indruk, op onze zintuigen te weeg gebragt, in de wereld buiten ons verplaatsen, volgens welke wetten wij dat doen, daarvan weten wij niets hoegenaamd. De mensch doet dat. Het is

[p. 537]

niet eens raadzaam te zeggen: de geest doet dat, want ook daarvan weten wij niets, en buitendien zou dit weder eene dualistische anthropologie verraden. De met zintuigen begaafde mensch stelt onwillekeurig een wereld buiten zich. Maar waar of wanneer heeft de ervaring ooit geleerd dat er, gelijk Prof. en zoo velen met hem beweren, dat er een oogenblik komt, waarop de geest, het Ik, zich onderscheidt van het niet-Ik, waarop het subject zich losmaakt van den volstrekt onbewusten vloed van het louter gedetermineerde zijn. Wij kunnen gerust zeggen dat dit eene meer of minder fraaije dialektische theorie is, die het feit der zelfbewustheid niet verklaart, maar, gelijk de Duitschers zouden zéggen, in dialektische momenten ‘zerlegt,’ en wij kunnen tevens zeggen, dat in de werkelijkheid het oogenblik nooit plaats vindt, waarop het Ik zich stelt tegenover het niet-Ik. Herinnert Prof. H. zich zulk een oogenblik, ik niet. Bij een kind, dat het gelaat wendt naar de plaats vanwaar hij meent een geluid te vernemen, zien wij de bewustheid van het bestaan van een niet-Ik, van eene buitenwereld reeds in volle werking, maar zoudt gij meenen dat het kind een daad van kiesvrijheid heeft verrigt, eene wilsdaad, waardoor het zich ‘van den vloed van het louter gedetermineerde zijn’ losmaakte. Neen, even noodzakelijk als een gezond kind er toe komt om te spreken, om te loopen, om zich te bewegen, even noodzakelijk heeft het kind op zekeren trap zijner ontwikkeling de overtuiging, er is iets buiten mij. Nu vind ik er niets vreemd in, dat het kind al zeer spoedig de aandacht rigt op zich zelf, en bewust wordt van zijn eigen persoonlijk bestaan, zoowel als van het persoonlijk of onafhankelijk bestaan van andere wezens of voorwerpen. Daar de voorwerpen in verschillende verbindingen (combinatiën) in de werkelijkheid voorkomen, leeren wij de onafhankelijkheid van het eene voorwerp van het andere kennen. Had een kind nooit een man gezien, anders dan gezeten op een paard, ik geloof niet dat hij zich ooit een man of paard afzonderlijk, als twee voorwerpen, maar ze steeds als één voorwerp, als een manpaard zou voorstellen. Zoo, hoe meer onze ontwikkeling rijpt, zien wij ons zelven in verschillende verbindingen, waardoor wij ons zelven leeren detacheren van al hetgene, waarmede wij alzoo in den loop van ons leven verbonden zijn geweest. Wij weten eindelijk dat wij verschillende ge-

[p. 538]

dachten hebben gehad, waardoor wij er gemakkelijk toe komen ons denken te abstraheren van zijn inhoud. Dit laatste gebeurt echter lang niet altijd. De zelfbewustheid is bij allen volstrekt niet tot dezelfde hoogte van ontwikkeling gekomen, en het is voor mij nog zeer de vraag of de werkelijkheid ons magtigt dit denken te abstraheren van het gedachte, het voelen van het gevoelde, het willen van het gewilde, in een woord, den geest van zijn' inhoud, en of men niet met hetzelfde regt het loopen zou kunnen abstraheren van het regelmatig voor elkander plaatsen der beide voeten. Dit zou ons evenwel afleiden van ons doel. De hoofdzaak, die de ervaring ons leert, is deze: de mensch wordt zich met noodzakelijkheid bewust dat hij zelf bestaat, in onderscheiding van de buitenwereld, die hem omringt. Hoe, d.i. door welk proces enz. die zelfbewustheid in haar allereerste aanvangspunt ontstaat, daarvan zegt de ervaring ons niets. Hierbij te spreken van een geest die zich vrijwillig losscheurt van den onbewusten vloed van het louter gedetermineerde, is niet anders dan de herhaling eener phrase, die niets verklaart, daar niemand ter wereld ooit bij een ander of bij zich zelven het oogenblik heeft waargenomen, waarop de geest zich alzoo vrijwillig losscheurde.

Wij hebben dus twee argumenten tegen het bewijs voor het bestaan van de kiesvrijheid aan het feit der zelfbewustheid ontleend.

Dialektisch:	Dat de mensch zich zelf bepaalt is noodzakelijk, of niet noodzakelijk.
	Is het noodzakelijk, dan bewijst het niets voor de kiesvrijheid wier karakter toevalligheid is.
	Is het niet noodzakelijk, dan kan het morgen bij dezen of genen wegblijven, dan is de kiesvrijheid niet algemeen-menschelijk, dan is het onderzoek van geen de minste waarde.
Empirisch:	Zelfbewustheid ontstaat bij gezonde ontwikkeling even noodzakelijk als ieder ander vermogen van den mensch. Niemand heeft bij zich zelven of bij een ander ooit een oogenblik waargenomen, waarop hij of een ander zich, omdat hij het zoo verkoos, losmaakte van den stroom van het bepaald-worden. Het

[p. 539]

bestaan van zulk een oogenblik aan te ne men, is eene zuivere hypothese, die daarenboven doelloos is, daar zij door de waarneming nooit kan worden geverifieerd.

Wij herhalen: Indien de S. zich niet op den keizer, op de empirie, beroepen had, hij zou kunnen losgelaten worden. Voor den regtbank der empirie heeft hij, zoo wij ons niet geheel en al bedriegen, nog geen enkel argument geleverd, dat voor het bestaan der kiesvrijheid pleit.

Het wordt nu tijd, dat wij onze aandacht vestigen op datgene, wat op empirisch standpunt de belangrijkste vraag in dit onderzoek mag genoemd worden, de vraag naar de al of niet volstrekte geldigheid van de wet der oorzakelijkheid. (Men verg. hierbij H., p. 145-195).

Prof. H. opent dit onderzoek met eenige heerlijke verklaringen, die wij hier volstrekt moeten aanhalen: ‘De speculatieve wijsbegeerte (blz. 177) heeft tot haar eigen schade te weinig acht geslagen op de ervaringswereld, welker juiste kennis de grondslag is van alle wetenschap. - De bespiegelende geest wil alles a priori begrijpen als één geheel; hij kan daarom geen verschijnselen toelaten, die niet met noodzakelijkheid hunne verklaring vinden in andere verschijnselen. Indien de ervaring evenwel het bestaan van zulke verschijnselen bewijst, dan is geen theorie, hoe schijnbaar logisch, tegenover haar van eenige kracht. Ja, zal er voor de wijsbegeerte een toekomst zijn, dan moet zij ter school gaan bij de ervaring. Al kan zij zelve geen ervaringswetenschap worden, zoo moet zij toch hare theoriën overal, waar de gelegenheid daartoe zich opdoet, aan de feiten der ervaring toetsen, en zich altijd bereidwillig aan de uitspraken der ervaring onderwerpen.’ Dat is mannelijke taal, die ons tevens vergunt, overal waar wij bedenkingen in het midden meenen te moeten brengen, ons tegen Hoekstra op Hoekstra te beroepen. Doch ter zake.

De S. begint met het volgende toe te geven, 1^o. de wil heeft geen keus, zoodra de toestand onzer zelfbewustheid beslist is; 2^o. de mensch kan niet in elken toestand des levens evenzeer het goede als het kwade willen; 3^o. de mensch kan nooit twee tegenovergestelde dingen te gelijk willen. Maar nu

[p. 540]

wijst H. op het geval, dat de mensch zich in een onbeslisten toestand van zedelijkheid bevindt? Hij vraagt wat daaruit volgt en antwoordt: ‘Immers dit dat, als hij kiezen moet, zijne zelfbewustheid hem evenmin met noodzakelijkheid naar de eene als naar de andere zijde zal bepalen, zoo dat zijn Ik de magt heeft om met willekeur tusschen de onderscheidene hem voorgestelde mogelijkheden te kiezen.’ Uit dit antwoord leidt H. verder dit dilemma af: ‘Er is geen uitweg, òf er bestaat geen onbeslistheid van zedelijken toestand, geen wankelen en weifelen, geen wordende zedelijkheid; maar dan moet men alle ervaring loochenen; of het is onlogisch een onbeslisten toestand tot noodzakelijke oorzaak van een zóó of zoo bepaalden wil te stellen.’ Wat H. dus ontkent is dit, ‘dat in de periode van wordende en bijgevolg onbesliste zedelijkheid, de motiven eene volstrekt determinerende kracht hebben, terwijl wij beweren, dat de mensch, als hij in die periode zóó of zóó handelt, ook anders had kunnen handelen, namelijk voor zoo ver als zijne handeling tot het gebied van den vrijen wil behoort.’ Hoekstra beweert niet, ‘dat de wil zich kan bepalen zonder motiven, maar dat hij met vrijheid tusschen de motiven kiest.’ Ontkent men dit, dan meent H., dat niemand berisping verdient wegens eene slechte handeling.

Wij verzoeken Prof. H. te gelooven, dat wij zijn betoog, het hoofdbetoog van zijn geheele boek, aandachtig en herhaalde malen hebben overgelezen, en niet dan na rijp overleg uitspreken, dat het ons niet heeft overtuigd en wel om de volgende redenen:

Vrijheid zonder volkomen zelfbewustheid is geen vrijheid. Kiezen zonder zelfbewustheid is even min kiezen. Wanneer ik nu in den toestand van onbesliste zedelijkheid met volkomen zelfbewustheid een motief kies, waardoor ik mij laat bepalen tot eene slechte handeling, waarvan ik - dit ligt in mijne onderstelling opgesloten - insgelijks met volkomene zelfbewustheid weet dat zij slecht is, dan ben ik geen mensch meer, dan ben ik een duivel.

Nu moet ik vragen, waar toont de werkelijkheid mij een duivel? Dit zal toch wel de ware toepassing der empirische methode op de geestelijke wetenschappen zijn, dat men wat deductief gevonden is aan de werkelijkheid toetst. Beweren wij ooit van iemand wien wij berispen, dat hij

[p. 541]

met volkomene zelfbewustheid een motief heeft gekozen, dat hem tot eene handeling zou leiden, waarvan hij insgelijks de volkomene zelfbewustheid had dat zij slecht was? Zoo iemand zou ik niet berispen maar verafschuwen, want ik zou hem voor onverbeterlijk houden. Maar neen, zoo iemand bestaat niet. Toch is het noodig, het bestaan van zoodanig een duivel te onderstellen, zal Hoekstra's beschrijving van de kiesvrijheid opgaan. Want - zoo wij ons althans niet met een ijdel woordenspel tevreden willen stellen - indien iemand niet in den volsten zin des woords alle mogelijkheden voor zijn geest heeft gehad, dan is hij ook niet volkomen zelfbewust geweest, dan heeft hij ook geene kiesvrijheid kunnen gebruiken. Houden wij ons aan het door Hoekstra gekozen voorbeeld. Iemand bevindt zich in nood. Een diefstal doet zich aan hem voor als een middel om zich uit zijn nood te redden. Hij heeft dus een motief om te stelen. Nu heeft hij, volgens H., nog een ander motief voor den geest, dat zijn geweten hem oplevert, een motief om niet te stelen. Is het waar dat dit individu slechts twee motieven heeft, een om te stelen, een om niet te stelen? Neen; twee gevallen, om niet meer te noemen, zijn hier o.a. mogelijk, Hij heeft één motief om te stelen: zijn nood, en drie motieven, bijv. om niet te stelen, zijn geweten, zijn eergevoel, de vrees voor straf; of hij heeft drie motieven om te stelen en één om niet te stelen; bijv. om te stelen: zijn nood, zijn geweten, 'twelk hem zegt dat een diefstal uit nood geen diefstal is, en een wrok tegen den persoon, wien hij bestelen wil; om niet te stelen: zijne vrees voor straf. Het komt mij dan onpsychologisch voor, met H. te zeggen: ‘Steel ik, dan is de nood het éénig motief; blijf ik eerlijk, dan is hetgeen mijn geweten zegt het eenig motief. Zoo lang ik weifel, geldt het niet de vraag, of ik volgens hetzelfde motief het eene of andere doen zal, maar aan welk motief ik beslissenden invloed op mij zal toestaan, of volgens welk motief ik zal handelen.’ Hier ligt, dunkt mij, reeds de eerste fout in Hoekstra's redenering. Wanneer H. ons de zaak voorstelt, als of wij bij al onze zelfbewuste handelingen uit bijv. vier motieven één kiezen, naar hetwelk wij handelen, dan kan hij gemakkelijk vragen, vanwaar het verschijnsel, dat in onzen toestand van onbesliste zedelijkheid, drie motieven teruggedrongen worden en één

[p. 542]

motief de overhand behoudt; want - dit zal men H. moeten toegeven - het kiezen van een motief uit vier, is in onzen toestand van onbesliste zedelijkheid nog niet uit ons karakter te verklaren, aangezien wij in dien toestand nog geen karakter bezitten. Doch zoo moet de zaak niet worden voorgesteld. In een toestand van onbesliste zedelijkheid komt het bij den mensch ook nooit tot eene beslissing, komt het nooit tot een keuze, maar, om bij hetzelfde voorbeeld te blijven, de vier motieven, die hij voor den geest heeft, werken allen mede om hem met noodzakelijkheid tot ééne daad te determineren. Ik ben in nood en steel. Nu heb ik geen keuze gedaan, noch het motief, dat ik had om niet te stelen, teruggedrongen. Neen, mijn geweten, dat in abstracto zegt: gij zult niet stelen, heeft mij voor dit bepaalde geval gezegd, dat diefstal geene zonde was. Mijn eergevoel was wederom in abstracto een motief om niet te stelen; bij dit bijzondere geval blijft ook dit motief niet buiten werking; het dwingt mij om zoo te stelen, dat mijne eer daarbij niet lijden zal. Vrees voor straf, eindelijk, was een motief om niet te stelen. Ook dit motief wordt niet teruggedrongen, want het dwingt mij om in het geheim te stelen, zoodat niemand het bemerkt. Steel ik daarentegen niet, dan kunnen ook alle vier de motieven mij daartoe brengen: mijn geweten, mijn eergevoel, mijne vrees voor straf en juist eindelijk de nood, die òf mijn eergevoel prikkelt, òf mijne vrees voor nog grooter nood scherpt. Welk resultaat die vier motieven nu bij mij zullen te weeg brengen, hangt van mijn zedelijken toestand af, waarin wederom allerlei nuances moeten worden opgenomen. Ben ik bepaald verdorven, dan kan nog vrees voor straf mij terughouden van den diefstal; ben ik werkelijk in een toestand van onbesliste zedelijkheid, dan kan eergevoel of iets anders mij den diefstal verbieden, of wel, ik zal stelen omdat mijn geweten mij toeliet voor dit bepaalde geval eene uitzondering te maken op de wet der zedelijkheid. Uit dien toestand van onbesliste zedelijkheid geraak ik niet anders dan door de ervaringen, die ik opdoe, na het volbrengen van eene of andere daad, hetzij die daad van positieven of van negatieven aard zij. Ik heb gestolen, gestolen met mijn geheele wezen, als met volle overtuiging, maar niet met volle bewustheid. Na het plegen van den diefstal denk ik na en

[p. 543]

gevoel ik berouw. Waarover is dat berouw? Niet daarover, dat ik met volkomene bewustheid mij door één (nu door een slecht motief) heb laten bepalen, maar daarover, dat ik niet met meer bewustheid alle motieven gewikt en gewogen heb. Nu zie ik in, dat het gestolen goed bitter smaakt. De indruk van die bitterheid, al volgt er geene dadelijke straf, zal later door middel der herinnering een nieuwe factor zijn, die eene mijner volgende daden determineren zal. Het wegblijven van dien indruk, het ongestraft en daarom welligt nog blijmoedig genieten van het gestolene, zal evenzeer een factor zijn in de determinerende kracht van eene mijner volgende handelingen.

Inderdaad, de ervaring leert, dat geen enkel der tot mijne bewustheid doorgedrongen motieven, die mij eene bepaalde handeling gelasten of verbieden, bij het verrigten of nalaten eener vrije handeling buiten werking blijft. Welligt zullen er twintig motieven voor mijn geest staan, maar dan zal hunne kracht in één determinerend motief opgaan, zoodat in den grond der zaak, niet een vrijwillig door mij gekozen motief, maar alle twintig motieven mij zullen zeggen: doe dat of laat dat; en welke van deze beide uitspraken zij tot mijne bewustheid zullen brengen, hangt geheel van mijn zedelijken toestand af. Hoe meer mijne zedelijkheid een onbeslist karakter draagt, hoe grooter aantal motieven mijne handelingen zal bepalen. Hoe meer daarentegen mijn karakter zich gevormd heeft, hoe meer dat getal afneemt, maar altijd word ik ten slotte beheerscht door al de motieven, die mij voor het doen of nalaten eener handeling voor den geest staan. De zedelijk volmaakte houdt geen enkel motief meer over om te zondigen; de volkomen slechte mensch, zoo hij bestaan kon, zou geen enkel motief meer hebben om het goede te doen. Bij onbesliste zedelijkheid, zullen veelal uitwendige omstandigheden de balans naar de eene of andere zijde doen overslaan. Het is echter de vraag, of zulk een toestand van onbesliste zedelijkheid wel bestaat, en of het leven van ieder individu niet van den beginne aan een voortdurend goed worden of een voortdurend slecht worden is, tenzij men aanneme, wat niet onaannemelijk is, dat een uiterste van zonde, waarin wij vervallen zijn, ons sterk determineren kan tot het inslaan van een anderen weg. Zoodanig eene wijziging of omkeering in

[p. 544]

onzen zedelijken toestand evenwel beslist niets ten gunste der kiesvrijheid, en ik zie niet, met welk regt H. aan het determinisme verwijt, dat het slechts van een voortzetten, niet van een aanvangen mag spreken. Hoe, zoo ik tot hiertoe een zondaar ben geweest en het evangelie der genade eens regt leer begrijpen en waarderen, zal dan dat evangelie, dat zich meester maakt van mijn verstand en mijn hart, niet eene sterk determinerende kracht voor mij zijn, die mij een nieuw leven doet aanvangen. Als ik, getroffen door Gods liefde, God leer liefhebben, God moet liefhebben, omdat Hij mij liefde inboezemt, zal ik dan dezelfde kunnen blijven, die ik vroeger was; zal ik dan slechts voortzetten en niet iets nieuws aanvangen?

Bedoelt Prof. H. daarentegen met aanvangen iets doen wat in mijn toestand zijn noodzakelijken grond niet vindt, maar eenvoudig door mij geschiedt, omdat ik dit nu zoo verkies, dan zie ik niet in, waarin zijn indeterminisme van indifferentisme ad velle et non velle verschilt.

Op dit punt wil ik drukken. Gelukt het mij, den hoogleeraar te overtuigen, dat het indeterminisme, hoe ook veredeld, het indifferentisme ad velle et non velle nooit te boven kan komen, dan is er kans dat hij zelf een verdediger van het determinisme worde, daar hij een bepaalde tegenstander is van het indifferentisme. Hiertoe zal ik trachten aan te toonen, dat òf Hoekstra's onderscheiding tusschen motief en determinerende oorzaak ijdel is, òf dat hij ook het woord motief terug moet nemen en het indifferentisme, het atomisme omhelzen moet.

Prof. H. zegt, ‘dat het Ik (blz. 182) zich voor de daad van het willen in de algemeenheid zijns wezens terugtrekt en zich boven elken bepaalden inhoud zet; dat het alle begeerten, neigingen, motieven reflecterend en delibererend voor zich stelt als objecten, en juist daardoor van alle moeten los geworden is: het Ik bepaalt zich nu (en wel dikwijls willekeurig en tegen de intelligentie in) tot ééne dier mogelijkheden.’ Die mogelijkheden zijn voor het Ik nog geen motieven, maar het Ik moet (blz. 185) aan ééne dier mogelijkheden ‘het karakter van beweegkracht of motief geven.’ Hier hebben wij dus drie momenten: 1^o het Ik is indifferent (immers het bevindt zich tusschen mogelijkheden, die nog geene motieven zijn); 2^o het Ik schept een motief; 3^o het Ik handelt naar dat motief. Nu rijst

[p. 545]

natuurlijk de vraag: waarom schept het Ik juist dat motief en geen ander? Ik zal antwoorden, omdat het Ik dit wil; nu vraag ik: waarom wil het Ik dit zoo en niet anders? Dat is de vrijmagt van den wil. Uitstekend, maar dan is er immers geen motief te vinden, waarom het Ik wil willen. Hoekstra's redenering zou ons ligt verschalken. Hij zegt gedurig dat het Ik geene handeling wil, zonder daarvoor een bepaald motief te kunnen aanwijzen, maar dit betreft slechts het 3^de moment, waarop wij wezen; over het tweede moment zijn wij nog niet heen. Het verheffen van eene mogelijkheid tot een motief, is reeds eene wilsdaad van het Ik. ‘Wij zelven bepalen (zegt H. blz. 185) welk der motieven wij laten gelden,’ dit zal toch wel beteekenen: een motief is geen motief zonder onzen wil. Maar (volgens H. evenzeer) een wil is geen wil zonder een motief; want hij zegt: ‘Wij beweren niet (blz. 193) dat de wil zich kan bepalen zonder motief.’ Bedrieg ik mij niet geheel en al, dan heffen deze twee uitspraken elkander op, want wij verkrijgen nu:

Een motief is geen motief zonder den wil (blz. 185) en

Een wil is geen wil zonder een motief (blz. 184, 193). Wat ligt dus ten grondslag aan het motief, waardoor wij iets willen? (Want men moet niet vergeten, dat H. zegt (blz. 186): ‘Een wil die niets bepaalds wil is nog geen wil,’ en blz. 184: ‘wilsbesluiten zonder motieven kunnen er niet bestaan.’) Men kan hier, dunkt ons, niet anders antwoorden, wil men H. geene ongerijmdheid laten zeggen, dan: aan het motief, waardoor wij iets willen, ligt ten grondslag indifferentia ad velle et non velle. Gij wilt eene handeling niet zonder motief, maar hoe wil uw Ik dat motief? Hier moet het antwoord zijn: zonder motief. Nu noemt H. het aannemen van eene wilsuiting zonder motief eene ongerijmdheid. Het verheffen van eene der vele mogelijkheden, die den vollen inhoud van het Ik uitmaken, tot een motief is eene wilsuiting. Die wilsuiting geschiedt vóór er nog eenig motief aanwezig is. Dus?

Nog eens, het is mogelijk dat wij ons vergissen, maar wij zien niet, dat Hoekstra's indeterminisme, hoe scherpzinnig ook verdedigd, zich, in den grond der zaak, boven het indifferentisme verheft, daar zijne kiesvrijheid neerkomt op ongemotiveerd willen van een gemotiveerd willen. De fout ligt, geloof ik, hierin, dat H. uitsluitend aan uitwendige verrig-

[p. 546]

tingen gedacht heeft, toen hij van wilsdaden sprak, en voorbij heeft gezien, dat het kiezen van een motief, of het verheffen van eene mogelijkheid tot een motief even goed eene wilsdaad moet heeten. Had hij dit niet vergeten, hij zou zelf hebben ingezien, dat hij in zijne theorie voor deze laatste wilsdaad geen motief weet aan te wijzen, en dat hij dus het indeterminisme niet redden kan, zonder als beginsel, waarvan alles uitgaat, eene indifferentia ad velle et non velle te stellen. Prof. Hoekstra heeft dus voor als nog geen regt om te zeggen (bl. 186): ‘Het dilemma dat men òf het determinisme met al zijn consequentiën omhelzen, òf de ongerijmdheid van wilsuitingen zonder grond of motief aannemen moet, is bij gevolg onjuist.’ Integendeel, op grond van al het aangevoerde, en in mijne overtuiging door het voorbeeld van den hoogleeraar versterkt, acht ik het zeer juist.

Doch Prof. H. zal welligt zijne eerste bepaling terugnemen en zeggen: Neen, ons Ik verheft eene der vele mogelijkheden, die zijn inhoud uitmaken, niet tot een motief; dat motief is van den aanvang af aanwezig. Van het eerste begin dus is de wil niet zonder motief (ofschoon Prof. H. dit moeijelijk kan zeggen, zonder zeer veel van zijn boek omver te werpen; immers vervalt dan zijne geheele dialektiek van den wil en zijn bewijs voor de kiesvrijheid aan het feit der zelfbewustheid ontleend). Laat ons evenwel aannemen, dat Prof. H. dit waarlijk zegt om uit de ongerijmdheid te komen van eene wilsuiting aan te nemen zonder motief, dan moeten wij nu in de tweede plaats aantoonen, dat zijne onderscheiding tusschen motief en oorzaak willekeurig en ijdel is, zoodat hij ook hier weder gedwongen zal worden, òf het woord motief te laten varen, en daarmede in het indifferentisme te vervallen, òf het te behouden, en daarmede determinist te worden.

Hooren wij eerst wat H. onder motieven verstaat. ‘Het indeterminisme (gelijk het door hem wordt verdedigd) ontkent dat de motieven het Ik volstrekt zóó of zóó bepalen (bl. 188). Een grond (of motief) is iets algemeens, en sluit daarom alleen de mogelijkheid van gevolgen in zich (bl. 190). De mensch in de periode der besliste zedelijkheid handelende op grond van een motief zóó of zóó, had ook anders kunnen handelen. (bl. 193).’

Ik wensch nu te bewijzen, dat onder motief òf niets òf

[p. 547]

oorzaak verstaan moet worden. Behouden wij het voorbeeld, dat Prof. H. ons aan de hand heeft gedaan. Ik ben in nood en wil een diefstal begaan. Waarom wil ik stelen? H. antwoordt: gij wilt stelen omdat gij wilt stelen, d.i. omdat gij uit verschillende motieven, die voor en tegen het stelen pleiten, juist dat motief hebt gekozen, dat u tot stelen zou leiden. Gij zaagt voor u A en B (om niet meer te noemen), en gij zaagt evenzeer (anders toch zoudt gij geene zelfbewustheid hebben, zonder welke, volgens H. kiesvrijheid niet denkbaar is), dat A tot C, B tot D leidt. Daar is echter in A of B niets dat u verpligt, dat u noodzaakt een van beiden te kiezen. Welnu, waarom kies ik dan bijv. A? A en B zijn slechts middentermen om tot C en D te komen. In A ligt C, in B ligt D reeds opgesloten. Wie A kiest, kiest eigenlijk reeds C. A te kiezen met de wetenschap dat C daaruit voortvloeit (verondersteld namelijk dat ik, volgens H., B, en als gevolg daarvan D. teruggedrongen of vernietigd heb), daaruit noodzakelijk voortvloeit, is niet minder eene wilsdaad dan C te kiezen, ja, is eigenlijk de voornaamste wilsdaad bij de geheele handeling. Nu is C de diefstal en A het motief. A (het motief) - dit kan H. niet tegenspreken - wil ik zonder motief,

maar A is C,
dus wil ik C zonder motief.

Wij komen, wij moeten hier weder komen, tot hetzelfde resultaat, waartoe onze vorige redenering ons heeft geleid. Hoekstra, wil hij het indeterminisme verdedigen, moet, in ons oog, een willen zonder motief aannemen. Zijne geheele onderscheiding tusschen handelen met een motief en gedetermineerd worden door een motief, is alleen van eenige waarde voor de uitwendige verrigtingen. Maar, ten eerste, welke beteekenis hebben de uitwendige verrigtingen in het zedelijk leven? en ten tweede is het niet juist, onzen wil met eene uitwendige verrigting in onmiddellijk verband te brengen, niet juist nl. bij Prof. Hoekstra, die niet anders dan eene door een motief met onzen wil ‘vermittelte’ daad kent. Zijne bewering, dat een motief geene determinerende kracht uitoefent op onzen wil, en dat eene wilsdaad zonder motief geen wilsdaad is, werpt zijne stelling omver. Gij kunt, naar uwe eigene bewering niet maar alles doen, onverschillig wat; gij kunt slechts doen wat gij wilt. Tot zoo ver zijn deterministen en indeterministen het eens.

[p. 548]

Maar nu komt ook eerst de gewigtige vraag: kunt gij alles willen? Hierop antwoordt de determinist: neen; gij kunt slechts willen datgene wat met uw geheelen toestand of met een overwegend gedeelte van dien toestand noodzakelijk zamenhangt. Maar de indeterminist? Hij antwoordt niet dan dubbelzinnig. Wij willen aan den indeterminist onpartijdig het woord laten: Kunt gij alles willen?

Indet.:	Neen, alleen datgene waarvoor ik een motief heb, Wordt gij door dat motief met noodzakelijkheid gedetermineerd?
Indet.:	Neen, ik handel alleen op grond van een motief. Waarom kent gij aan een of ander motief beweegkracht toe?
Indet.:	Omdat ik het wil. Waarom wilt gij het?
Indet.:	Omdat ik het wil.
Conclusie:	Dan hebt gij ook geen motief. Dan is uw motief slechts een pretext, waarvan gij u bedient, welligt om uwe wilsdaad te regtvaardigen.

De allereerste wilsdaad van het indeterminisme, wij zagen het, is dus zonder motief. (Die wilsdaad is nl. het kiezen van een motief). Maar Hoekstra beweert (pag. 190): zonder motief geen wilsdaad. Wij moeten dus weder, bij deze twee tegenstrijdige uitspraken, de eene aan de andere opofferen en zeggen: òf uwe wilsdaad heeft geen motief, en dan beteekent uwe uitdrukking motief niets, en predikt gij dus de indifferentia ad velle et non velle, - volgens uw oordeel, eene ongerijmdheid, - òf uw kiezen van een motief was noodzakelijk door een ander motief, maar dan hebben de motieven (de primitieve motieven) ook wel degelijk determinerende kracht, en in dat geval is motief = oorzaak. Het spijt mij, dat Prof. H. op dit bezwaar niet eerder gelet heeft; hij had dan welligt eene oplossing onzer zwarigheid gegeven, die wij nu vruchteloos zoeken. Overal bepaalt hij zich tot onze uitwendige verrigtingen, die, omdat zij ook volgens het determinisme door den wll ‘vermittelt’ zijn, natuurlijk niet onmiddellijk noodzakelijk schijnen. En zich tot die uitwendige verrigtingen bepalende, moest het H. gemakkelijk vallen te bewijzen, dat de wet der oorzakelijkheid op zedelijk gebied niet volstrekt van toepassing is. Laat ons nog eens zien, hoe luchtig H. over de kern

[p. 549]

der kwestie heenstapt: ‘Ligt (pag. 186) in het Ik de potentieële oorzakelijkheid (de mogelijkheid) van wilsbepaling A, B, C, D, met dien verstande, dat wij onzen wil tot ééne dier mogelijkheden moeten bepalen, en bepaalt nu het Ik zich tot A, dan ligt de oorzaak van A toch daarom niet minder in het Ik, omdat het Ik zich ook tot B, C of D had kunnen bepalen.’ In het Ik ligt dus slechts de mogelijkheid van bijv. A (= motief) te kiezen. Waarom wordt die mogelijkheid werkelijkheid? omdat het Ik het wil. Waarom wil het Ik? Geen antwoord = indifferentisme. Wij zien dus, dat ook bij Prof. H., zoo hij geen determinist wil worden, de vrije daad (nl. van het kiezen van een motief) úit de ledige algemeenheid van het Ik voortkomt en allen grond mist, en dat alzoo de vrije wil (in zijn eerste moment) eene volstrekte indifferentie van te willen of niet te willen is, een gevoelen, (bl. 85) door hem als Molinistische en Jesuitische dwaling verworpen. Daarentegen, verrigt het Ik de wilsdaad van het kiezen van een motief niet uit zijne ledige algemeenheid, dan komt het Ik tot dit of dat motief omdat het daartoe komen moet (moet door de dubbele werking van de gesteldheid van het Ik en den aard van het motief), maar dan is ook motief = mede-determinerende oorzaak.

Wij besluiten dus, dat de wet der oorzakelijkheid op zedelijk gebied van toepassing is, wil men althans niet in de empirisch geheel veroordeelde indifferentia ad velle et non velle vervallen.

Naar aanleiding van het verhandelde en tegelijk om onze meening op te helderen, willen wij nog op eene onjuistheid van het populaire spraakgebruik opmerkzaam maken. Bij het volk schijnt de strijd over determinisme en indeterminisme daarover te loopen, of onze handelingen vrij of noodzakelijk zijn. Zegt men dan bijv. dat onze handelingen het laatste karakter dragen, zoo werpt men u tegen, dat wij toch een wil hebben, dat Jezus zelf zegt: ‘gij wilt tot mij niet komen.’ Met die tegenwerpingen is men volkomen in zijn regt, maar in de gewone termen behoort ook het vraagstuk niet te worden opgegeven. De vraag is niet: kunt gij iets vrijwillig doen; de vraag is niet: is uwe daad vrij of noodzakelijk, maar: kunt gij alles willen? Niets, dan bloot uitwendig geweld, kan mij dwingen iets te doen, dat ik niet wil doen; mijn wil is volstrekt

[p. 550]

meester over mijne daden. Het kan bij het determinisme niet opkomen, dit te ontkennen. Maar ben ik meester over mijn wil? Dat is de vraag, waarop alles aankomt. De wil is het noodzakelijke medium, waardoor ik iets verrigt. Maar hiermede is voor de kiesvrijheid nog niets beslist, en toch meent men dit dikwerf. Hoe menigmaal hoort men zeggen: Wat mij onderscheidt van eene tafel, is dit, dat ik mij bewegen kan wanneer ik wil, en eene tafel niet, en hiermede acht men het bestaan der kiesvrijheid gehandhaafd. Ik kan opstaan of blijven, al naar ik wil, zegt men verder. Volkomen waar, en het bewijst dat gij inderdaad vrij zijt, maar het bewijst niets voor de kiesvrijheid. Gij zijt het wel, die wilt zitten of opstaan. Maar of uw Ik dit moet willen of niet, dat is de vraag. Hebt gij eene daad verrigt, gij hebt het bewustzijn dat gij ook anders had kunnen handelen. Dit geef ik gaarne toe, maar hadt gij het bewustzijn dat gij anders hadt kunnen willen dan gij gewild hebt? Het was uw wil, die u noopte, zoo en niet anders te handelen. Maar was het uw vrije wil?

Wordt de vraag nu zoo opgegeven, dan bevinden wij ons alweder tusschen het dilemma dat Prof. H. zeer scherp gesteld heeft, schoon hij het onjuist noemt, het dilemma nl. van òf het determinisme te omhelzen òf de indifferentia ad velle et non velle te prediken. En is het nu uitgemaakt, dat de indifferentia ad velle et non velle nooit een velle kan voortbrengen, maar eeuwig indifferentia blijven moet, dan valt de laatste term van het dilemma weg, en dan houden wij het determinisme over. Hier blijkt weder het nietige van de onderscheiding tusschen motief en oorzaak. Ik wil A omdat A mij redelijk voorkomt. Dat A mij redelijk voorkomt, is nu, volgens H., het motief, op grond waarvan ik A wil. Zeer juist, maar waarom wil ik in het algemeen iets dat redelijk is? Hier zijn slechts twee gevallen mogelijk. Omdat mijn verstand en hart, omdat mijn Ik zoo gevormd is, dat ik in het algemeen moet willen wat redelijk is; maar dan is ook dit bepaalde redelijke motief de determinerende oorzaak waarom ik in dit bijzondere geval het redelijke wil. Of ik wil het redelijke, zoodat ik even goed in het algemeen het onredelijke had kunnen willen. Dan heb ik dus geen wil. Want (Hoekstra, pag. 186) een wil zonder bepaalden inhoud, is nog geen wil. Dan ben ik dus indifferent ad velle et non velle.

[p. 551]

Indien het vraagstuk der menschelijke vrijheid ten nadeele der kiesvrijheid en ten voordeele van het veredelde determinisme wordt beslist, door de vraag tot hare ware termen terug te brengen, dan wordt ons hierdoor tegelijker tijd duidelijk, vanwaar wij de bewustheid in ons hebben vrij te zijn. De volkomen zedelijk-ontwikkelde man, dit stemt ieder toe, gevoelt zich vrij en mag zich vrij gevoelen. Hij wordt gedetermineerd door zijne onwankelbare liefde tot God. Deze liefde dwingt zijn wil om Gods geboden te willen. Hij, die uit God geboren is, kan niet meer zondigen (non potest peccare). De volkomen slaaf der zonde moet zich even vrij gevoelen als de dienstknecht van het goede. Ook hij wil niet anders dan zondigen (non potest non peccare). Gelijk de goede doet wat hij wil, zoo doet ook de slaaf der zonde wat hij wil. Beiden gevoelen zich vrij. Tusschen beiden staan degenen, die (gelijk Prof. H. het uitdrukt) in een toestand van onbesliste zedelijkheid verkeeren. Zij doen vaak wat zij niet willen, zij willen vaak wat zij niet doen, maar zij gevoelen zich ook niet vrij. Paulus zelf, waar hij uit dezen toestand spreekt, smeekt om verlossing. Maar om verlossing, waarvan? Van de magt, die zijn wil onderdrukt? Geenszins, maar van het ligchaam dezes doods, d.i. van de magt, die hem verhindert te doen datgene, wat zijn wil hem voorschrift. Daar is ook geen waarachtige strijd tegen de zonde, dan waar de grond van ons wezen veranderd is, en met ons wezen onze wil. Zondige habituden, neigingen, enz., die onder de magt der zinnelijke determinerende krachten staan, beletten, niet den wil gedetermineerd te worden, want die wil is reeds na de bekeering gedetermineerd ten goede, maar beletten onze overige vermogens om onder de magt van den wil te staan.

Het valt nu niet moeijelijk te bepalen, welke plaats aan onze zelfbewustheid toekomt bij het verrigten onzer zoogenaamde vrije handelingen. Een voorbeeld kan ons hier goede diensten bewijzen. Ik zal als kunstkenner eene schilderij koopen voor mijn vriend. Ik heb twee motieven, die mij als oorzaken determineren om alleen dat schilderij te koopen, dat mij voorkomt het schoonste te zijn. Die twee motieven zijn het belang van het aesthetische en het belang van mijn vriend. Na vele schilderijen beschouwd te hebben, blijft mijne keus eindelijk verdeeld op twee, waaronder een, dat door een anderen vriend van mij vervaardigd is.

[p. 552]

Ik heb een motief in zeker opzigt om het door mijn vriend vervaardigde schilderij te koopen, daar de schilder van het andere stuk een geheel onverschillig persoon voor mij is. Doch neen, dat motief bestaat voor mij niet, want ik ben kunstkenner en koop niet voor mij zelven, maar moet handelen in het belang van mijn vriend, die mij zijn belang heeft opgedragen. Nu rigt ik al mijne bewustheid op de beide schilderijen, ik wik en weeg en vergelijk. Het door mijn vriend vervaardigde schilderstuk schijnt mij eindelijk toe uit een aesthetisch oogpunt de voorkeur te verdienen. Ik was mij bewust van hetgeen ik moest willen. In het algemeen was mijn wil gedetermineerd door het schoone. Mijne rede en mijne kunstkennis hebben mij gedwongen in dit bepaalde geval dit en geen ander schilderij te koopen. Mijne handeling kan dus in dezen vorm worden wedergegeven:

Ik ben gedetermineerd, het schoonste te kiezen.
Mijne rede zegt mij: dit is het schoonste.
Ik moet dus dit schilderij kiezen en geen ander.

Het schilderij wordt door mij gekocht en aan mijn vriend overhandigd. Ook het andere schilderstuk komt bij één' mijner kennissen teregt. Een jaar na het sluiten van den koop, breng ik aan mijn vriend en aan mijn kennis op denzelfden dag een bezoek. Ik zie dus op dien zelfden dag de twee schilderijen weder. Daar treft het mij, dat ik het stuk, waaraan ik voor een jaar niet de voorkeur had gegeven, schooner vind, dan het stuk dat door mij werd aangekocht. Bij herhaalde beschouwing kom ik telkens tot dezelfde uitkomst. Wat zal nu mijne gewaarwording zijn? Zij kan tweeledig wezen. Heb ik in dit verloopen jaar b.v. eene kunstreis gemaakt, of op eenige andere wijze mijne kunstkennis vermeerderd, dan zal ik eenvoudig spijt gevoelen, daarover dat ik niet nu, maar reeds voor een jaar die keuze heb moeten doen. Kan ik evenwel niet nagaan, dat mijne kunstkennis in dit jaar toegenomen is, bevind ik mij dus als kunstkenner volkomen in dezelfde omstandigheden, waarin ik mij nu voor een jaar bevond, dan kom ik op de gedachte, dat hier eene uitzondering gemaakt moet worden, dat ik mij nl. voor een jaar in de omstandigheid bevond van mijn vriend, den schilder van het door mij aangekochte stuk, te kunnen bevoordeelen. Nu zeg ik tot mij zelven, niet: ik heb mijn anderen vriend bedrogen:

[p. 553]

niet: ik heb opzettelijk ter kwader trouw gehandeld; neen, maar ik zeg eenvoudig: ongemerkt heeft mijne vriendschap voor den schilder mij misleid. Omdat dit stuk van mijn vriend was, heb ik onwillekeurig er meer en meer aandachtig naar gezien. Ik had voor een jaar 5 argumenten, die mij aan het stuk van mijn vriend boven dat van den mij onverschilligen persoon de voorkeur deden geven, maar ik had moeten bedenken, dat, zoo vijf argumenten ten voordeele van het ééne stuk boven het andere in een gewoon geval voldoende zijn, om de voorkeur voor het eene te wettigen, de bewustheid van het gevaar, dat voor mij bestond om voor mijn vriend partijdig te zijn, mij gebood, hier mij niet met vijf, maar eerst met tien argumenten tevreden te stellen. Nu gevoel ik geen spijt, maar berouw. Berouw, waarover? Had ik toen anders kunnen handelen? Maar ik kon destijds niet anders kiezen, dan wat mij voorkwam het schoonste te zijn. Neen, ik gevoel daarover berouw, dat ik mijne rede niet beter heb gebruikt, dat mijne zelfbewustheid toen niet helderder is geweest. Ik weet zeker, dat ik gehandeld heb, zoo als ik toen moest handelen, maar hierover schaam ik mij, dat ik, kunstkenner, niet zoo gestreng mogelijk en uitsluitend de eischen der kunst heb laten gelden, dat mijn vriendenhart mijn kunstgevoel heeft verdoofd. Zoo ik ware kunstkenner ben, zal ik mij daarover schamen, omdat dan de eischen der kunst voor mij de hoogste eischen zijn.

Het voorbeeld kan tegelijker tijd duidelijk maken, dat ik zeer goed berouw en schaamte kan gevoelen over eene daad, die ik evenwel met noodzakelijkheid zoo en niet anders heb verrigt.

Evenzoo is het op zedelijk gebied, en hier komt juist de verheven oorsprong en aanleg van de menschelijke natuur uit. Zeg mij, dat ik gehandeld heb, zoo als ik volgens de wet der oorzakelijkheid moest handelen, ik zal het hoofd niet buigen onder die volkomen door mij erkende noodzakelijkheid. Hoe meer ik onzedelijk heb moeten handelen, hoe minder levendig en helder m.a.w. mijne zelfbewustheid geweest is, hoe minder ik mijne rede gebruikt heb, des te dieper zal ik mij schamen over mijn toestand, niet omdat die toestand de vrucht is van mijn vrijen wil, maar omdat die toestand zoo hemelsbreed verschilt van den toestand waarin ik, volgens den aanleg mijner natuur, mij

[p. 554]

bevinden moest. Hoe? Zeg aan den arme, den eerlijken, den deugdzamen arme, die waarachtig niet door eigen schuld in armoede is vervallen, zeg hem, dat hij zich waarlijk over zijne armoede niet behoeft te schamen, dat hij gerust zich vertoonen kan in zijne schamele lompen, dat eerlijke armoede beter en eervoller is dan oneerlijke rijkdom. Gij kunt verwachten, dat hij naar uwe onmenschkundige phrase zal luisteren, dat hij zijn vertrek zal verlaten om op den dag des Heeren, in zijn schamel gewaad, op te gaan naar het huis des gebeds. Gij kunt verwachten, dat hij u, menschenvriend, om een aalmoes zal vragen. Neen, hij schaamt zich over zijne armoê en schaamt zich - oneindig meer, dan de dronkaard, die door zwelgerij en ontucht zijn huisgezin ongelukkig heeft gemaakt, want - want daar klopt eergevoel in zijne borst.

En ook in onze borst brandt een goddelijk eergevoel. Wij zijn ellendigen, armen, naakten; onze zonde heeft ons schier geen enkele penning meer overgelaten van den schat des Vaders, maar wij roemen niet in onze armoede, wij schamen ons, wij schamen ons diep, want wij moesten zijn als die rijken, als die kinderen Gods, gedost in de prachtige kleeding van Gods heerlijk beeld; arm zijn we, maar eerlijk; arm zijn we, maar daarom hebben wij de schaamte nog niet verloren. Neen, Gode zij dank, wij weten nog hoe een kind Gods er uit behoort te zien.

Hoe onmenschkundig het is, het schuldgevoel, de schaamte en het berouw over de zonde afhankelijk te maken van het feit, dat wij door vrijen wil gezondigd hebben, blijkt uit de ervaring. Wie beschuldigen zich zelven het meest? Zij, die willens en wetens (gelijk men zegt) gezondigd hebben, of zij, van wie het zelfs niet voor den indeterminist te ontkennen valt, dat zij gedetermineerd werden tot de zonde?

Een kind - de onderstelling is niet ongerijmd - buiten het huwelijk geteeld en door eene moeder opgebragt, die tot de paria's der maatschappij behoort, onkundig gelaten van God en zijn gebod, geeft zich op veertien of vijftienjarigen leeftijd reeds over aan gruwelijke zonden, die slechts voor nog gruwelijker zonden plaats zullen maken. Niemand, die haar ooit een goed woord toespreekt. Den naam van God heeft zij niet anders dan bij het bezigen van een vloek gehoord. Jezus heeft zij zelfs niet hooren noemen.

[p. 555]

Dit kind is op twintigjarigen leeftijd verwoest naar ziel en ligchaam.

Beweert de indeterminist dat, als dit ongelukkige kind zondigt, zij ook anders kan handelen; beweert de indeterminist dat er een enkel oogenblik in het leven van dit kind geweest is, waarin het met vrije keus eene mogelijkheid tot motief heeft verheven om overeenkomstig dat motief te zondigen?

Dit beweert de indeterminist niet.

Ziehier dus een schepsel, waarvan de indeterminist moet toegeven, dat het gedetermineerd is geworden tot zondigen.

Ontruk nu, op welke wijze gij kunt, dit schepsel aan hare helsche omgeving. Lok het in uwe woning. Laat het liefelijke en het welluidende de woeste galmen tot zwijgen brengen, die nog als zoovele echo's van hare vorige dartelheid in haar arm hart weerklinken. Breng haar eindelijk het Evangelie, in zijne eenvoudige kracht en krachtigen eenvoud. Spreek haar van Jezus, den Vriend, den Verlosser van zondaren. Laat haar oog voor het eerst rusten, niet op de bedriegelijke rozen eener zondige vreugde, maar op de kroon van doornen, waarmede het hoofd des Eeuwiggezegenden is omwonden. Predik haar den Heiland, die het kruis heeft verdragen om ook haar, diepgevallene, te redden, te verzoenen met God. Zoo zij gelooft, wat zal haar gevoel zijn aangaande haar vroegeren toestand? Schaamte, berouw, schuldgevoel. Zij zal tranen weenen, zoo als zij van uwe wangen, o indeterminist, die u zelven met volkomene bewustheid hebt bepaald en die toch alles behalve altijd gedaan hebt wat goed was, nooit zijn gevloeid.

Wat leeren ons dit en dergelijke ervaringsfeiten? Dat het indeterminisme eene hypothese is, gemaakt om het schuldgevoel te verklaren, maar dat het schuldgevoel niet eene logische consequentie is, voortvloeijende uit het bewustzijn dat wij ons met vrije keuze hebben bepaald, maar een zeer natuurlijk gevoel, dat met redeneringen over het indeterminisme en wetenschappelijke waarnemingen niets te maken heeft.

Het schuldgevoel is het edelste protest van den zondaar, die geen zondaar meer wezen wil, en de betuiging dat hij voortaan schuldig is en ook vroeger reeds schuldig geweest was, naar al de geboden Gods heilig te leven.

Prof. H. wil, en te regt, het woord schuldig ook nog

[p. 556]

in anderen zin gebezigd hebben, maar hij heeft geen regt dat gebruik alleen aan het indeterminisme toe te staan. ‘Zelfs de subjectieve verzoening’ (bl. 307), schrijft hij, ‘valt weg op deterministisch standpunt, wel niet voor idioten of onmondigen, maar voor wijsgeeren. Immers heb ik mijne zonde leeren begrijpen als volstrekt noodzakelijke schakel in de keten der door God gewerkte dingen, dan wordt het begrip van zonde als schuld ook subjectief vernietigd en niet - gelijk het Evangelie leert - de schuld zelve opgeheven door de eeuwige liefde Gods. Het volstrekt determinisme beschouwt alles uit het oogpunt van oorzaak en gevolg. Het gevolg ligt geheel in de oorzaak. Het zondige van het gevolg valt alzoo op de oorzaak, en verder (want alle oorzaak is op hare beurt gevolg eener vroegere oorzaak) op de oorzaak dier oorzaak, en ten slotte op de eerste oorzaak terug. Dat is: de zonde is geene zonde meer; waar zij ontstaat, is zij in het volmaakte wereldplan Gods op hare juiste plaats, en het is ongerijmd om haar verkeerd, nog meer ongerijmd om haar vijandschap tegen God te noemen.’

Deze redeneringen hebben voor ons geen kracht, daar zij zich schuldig maken aan datgene, waartegen Prof. H. zelf in den aanvang van zijn boek gewaarschuwd heeft. Zij brengen nl. het Godsbegrip te pas bij de verklaringen van een feit uit de wereld der eindige dingen. Leert het determinisme, gelijk trouwens de geheele menschelijke wetenschap, dat alles zamenhangt door den band van oorzaak en gevolg, niets geeft u het regt om van oorzaak tot oorzaak opklimmende, eindelijk aan God, als aan de eerste oorzaak, de zonde toe te schrijven. Want, doet gij dit ten opzigte van het determinisme, wij doen hetzelfde tegenover het indeterminisme en met hetzelfde regt. Gij verklaart de zonde uit den vrijen wil des menschen; dien vrijen wil verklaart gij verder uit geen enkele eindige oorzaak; dan zal toch wel God de oorzaak er van zijn. God staat dus veel onmiddellijker met de zonde in betrekking bij het indeterminisme dan bij de tegenovergestelde theorie. Gij verwijt het determinisme, dat het de zonde beschouwt als schakel, als volstrekt noodzakelijke schakel in de door God gewilde dingen, als juist op hare plaats in het volmaakte wereldplan Gods. Maar ter kwader ure hebt gij bij ons onderzoek het Godsbegrip te pas gebragt. Want, is de zonde

[p. 557]

dan op uw indeterministisch standpunt niet eene toevallige schakel, of staat zij buiten de door God gewilde dingen? Is zij niet op hare plaats in het volmaakte wereldplan Gods? Is zij in dat wereldplan niet opgenomen? Of bevindt zich Gods wereldplan in de meest volmaakte wanorde? Maar op al die vragen behoeft gij geen antwoord te geven, omdat zij onzinnig zijn; maar doe dan ook aan ons dergelijke vragen niet. Godsdienst is geen speculatieve wijsbegeerte. Geen enkel godsdienstig feit is speculatief-wijsgeerig geregtvaardigd, en ik acht het niet ongerijmder, op grond van de wet der oorzakelijkheid, waardoor in de physieke wereld alles beheerscht wordt, het gebed te bestrijden, dan, op grond van die zelfde wet in de geestelijke wereld, het schuldgevoel te bestrijden. Ik ben determinist uit een wetenschappelijk oogpunt. Uit hetzelfde oogpunt weet ik zeker, dat alles in de natuur zamenhangt als oorzaak en gevolg. Maar in de godsdienst denk ik om geen natuurzamenhang; in de godsdienst gevoel ik mij in onmiddellijke betrekking tot God. Mijn kind moet aan eene bepaalde ziekte sterven of niet sterven; dit zegt mij mijne wetenschap. Maar de godsdienst is geen zaak van het verstand, zij is eene zaak des harten, en daarom gaat het hart tot den Hemelschen Vader en bidt van Hem eenvoudig datgene wat het wenscht; en het hart gelooft dat God een wonder doen kan en ook mijn kind, onafhankelijk van alle omstandigheden, kan genezen. Reflecteer ik uit een wetenschappelijk oogpunt over mij zelven, of liever over den mensch in het algemeen, dan ben ik, dan moet ik determinist zijn, daar wel geen derde mogelijk blijft tusschen determinisme en indifferentisme, maar stelt mijn hart zich in onmiddellijke betrekking tot den Oneindige, dan roep ik uit: ‘ik, ik heb gezondigd tegen U.’ Dit is dualisme. Voorzeker. Maar een der beide termen van dit dualisme op te heffen, is ongodsdienstig of onwetenschappelijk. Men mag ons bij eenig wetenschappelijk onderzoek nooit een feit uit het gebied der godsdienst voor de voeten werpen, want wij kennen nu eenmaal het verband niet tusschen het eindige en het oneindige, dus ook niet tusschen de wetenschap van het eindige en de wetenschap van het oneindige. De uitspraak: gij zijt niet gedetermineerd, want gij gevoelt u schuldig tegenover God, staat dus volkomen gelijk

[p. 558]

met de uitspraak: gij gelooft aan geene natuurwet, want gij bidt. Het aannemen van natuurwetten staat tot het gebed en tot godsdienst in het algemeen, gelijk het determinisme staat tot schuldgevoel. Is er geene natuurwet? Prof. H. zal het niet beweren. Bidt hij daarom niet? Welaan dan, zijn er wetten op zedelijk gebied? de ervaring leert haar bestaan; zullen wij ons daarom in geen onmiddellijke betrekking stellen tot God, als in die van schuldige kinderen tot hunnen Vader? Men moge nu tegen dit dualisme zooveel hebben als men wil, het is ook vreeselijk, het is ook een lijden voor den denkenden geest; maar verheven tragisch is het geloof, dat zich dat lijden getroost, dat zich boven dat lijden verheft. De geestelijke zelfmoord is het materialisme of het pantheïsme, want tusschen die twee is geen onderscheid. Wij voor ons willen niet ongeloovig zijn, maar geloovig. Met den eenvoudige, met het kind willen wij bidden bidden dat onze Vader in de hemelen ons het dagelijksch brood moge schenken en ons onze schulden vergeven moge; maar zal ik daarom met den onmondige, met het kind, die atomistische, die indifferentistische wereldbeschouwing moeten deelen, waarbij geen wetenschap mogelijk blijft, waarbij God telkens in de natuur ingrijpt, waarbij de mensch telkens of althans dikwijls zonder oorzaak handelt, waarbij 's menschen handelingen in de lucht hangen, met een motief tot sieraad, tot pretext er aan gehecht? Het ware wel ongelukkig, zoo de godsdienst ons daartoe riep Maar neen, daarvoor heeft God mij mijne rede, mijn denken, noch ook zijne wereld, zijne rijke wereld der eindige dingen gegeven. Dat zij vooral, die empirisch de wetenschap willen beoefenen, elkander dan de oude en nietsbeteekenende beschuldiging niet meer herhalen. Wilt gij Deïst worden, omdat de natuur door de onverbrekelijke wet der oorzakelijkheid beheerscht wordt, het staat u vrij; wilt gij Pantheïst worden, omdat het determinisme u dezelfde onverbrekelijke wet der oorzakelijkheid op geestelijk gebied leert kennen, het staat u evenzeer vrij. Maar het zal weinig bewijzen voor de oorspronkelijkheid, voor de kracht van uw godsdienstig gevoel; het zal bewijzen, dat gij uw godsdienst nog van de wetenschap vraagt, die haar onmogelijk geven kan. En is uw geest te zwak om dat dualisme te dragen, laat dan het onderzoek der wetenschap

[p. 559]

rusten, in naam van den vrede uwer ziel. Gelijk ik het materialisme op wetenschappelijk gebied onwederlegbaar acht, namelijk voor zoover het zijn beginsel betreft, maar daarom de stem mijns harten niet smore, die van een God spreekt, die mijn Vader is in de hemelen, zoo wacht ik nog tot op dezen oogenblik de wetenschappelijke wederlegging van het determinisme, maar laat mij door niets verhinderen, om, gedrukt onder den last der zonde, in eene diep ootmoedige schuldbelijdenis mijne ziel uit te storten voor Hem, die mij vergeven moet, zal ik rust vinden voor mijn hart.

Wij mogen bij dit onderwerp niet langer stilstaan, maar kunnen niet anders dan betreuren, dat een geleerde als Prof. H., die zelf zijn werk begint met de heuchelijke verklaring, dat hij ons eindelijk eens van het supranaturalisme op wetenschappelijk gebied bevrijden zal, zelf weder ter verdediging zijner theorie, ons verwijt, dat wij God tot oorzaak der zonde maken, door op wetenschappelijk gebied het determinisme te verdedigen. Hij zal toch wel met mij overtuigd zijn, dat er geen wetenschap mogelijk blijft, hoe ook genaamd, zoo wij godsdienstige waarheden als feiten in ons wetenschappelijk onderzoek zullen opnemen. Waarom zal ik nog meteorologische observatoria bouwen, als ik in mijne meteorologie van het feit moet uitgaan, dat ik, als vrome landman, God om zijn regen zou bidden, wanneer ik die voor mijn dorstig land noodig had. Mijn doel is immers ook in de meteorologie de wetten te ontdekken, die de weêrsgesteldheid beheerschen. Toch kunt gij van de meteorologische wetenschap moeijelijk vergen, dat zij God als oorzaak van veranderingen in de weêrsgesteldheid zal opnemen.

De wetenschap streeft naar determinisme op ieder gebied, en zal zij in de dingen des geestes van dat streven afzien, dan moeten haar feiten worden medegedeeld, die het tegendeel bewijzen, maar geene theologische of religieuse tegenwerpingen worden gemaakt, waarmede zij zich niet kan ophouden. De theologie heeft lang genoeg een onregtmatig gezag over de menschelijke wetenschap uitgeoefend. Thans boet zij er voor, door in het geheel niet meer mede te mogen spreken, en voor zoover zij nog als zelfstandige wetenschap wenscht te bestaan, moet zij zich vergenoegen met

[p. 560]

te zijn eene wetenschap, die uitsluitend tot voorwerp heeft: den religieusen mensch, en moet zij vooral zich geheel en al laten leiden door de historisch-philosophische methode.

Het schuldgevoel bestaat dus, behoort te bestaan. Het is geen zedelijk, maar een godsdienstig feit, daar er zonder de godsdienst geen schuldgevoel aanwezig zou zijn. Is het schuldgevoel een godsdienstig feit, dan moet het waargenomen worden waar het mij te doen is om de kennis van den religieusen mensch, maar bij de oplossing van bloot zedelijke en dus algemeen wetenschappelijke vraagstukken, moet het volstrekt buiten rekening blijven, omdat in het algemeen godsdienstige feiten met de wetenschap der eindige dingen in geen verband hoegenaamd mogen gebragt worden. De godsdienst is eene reine maagd, doch die voor de wetenschap onvruchtbaar moet blijven.

Wij hebben ons beoordeelend overzigt van de beginselen, waarop Prof. Hoekstra's arbeid rust, ten einde gebragt. Niet dan op uitnoodiging van de geachte Redactie van dit Tijdschrift, hebben wij het gewaagd enkele bedenkingen in het openbaar mede te deelen, die wij tegen de psychologisch ethische studie van den hoogleeraar meenden te moeten maken. Wij hebben zijne studie vooral beschouwd uit het oogpunt, dat in onzen tijd als het ware een nieuw belang heeft verkregen, het oogpunt van de methode, volgens welke wij in de geestelijke wetenschappen te werk moeten gaan. Onnoodig is het te verzekeren, dat wij hoogelijk zijn ingenomen met het vele schoone, dat in dit werk gevonden wordt¹. Er heerscht een diepe zedelijke ernst in, eene groote scherpzinnigheid, waaraan ieder ernstige lezer ongetwijfeld regt zal laten wedervaren. Niet dikwijls bragt een boek ons tot zooveel diep en ernstig nadenken, maar juist daarom hebben wij er met naauwgezetheid en con amore eene beoordeeling van geschreven. Nogtans wil ik niet geacht worden deze beoordeeling met vol-

1 In een opstel, getiteld: ‘Ons Godsbegrip,’ voorkomende in de ‘Godgeleerde en Wijsgeerige Opstellen,’ door mij uitgegeven bij Kemink en Zoon, 1858, vond ik reeds gelegenheid van deze mijne ingenomenheid te doen blijken.

[p. 561]

komen zelfvertrouwen in het licht te zenden. Herhaalde malen wijken de resultaten van mijn waarnemen en redeneren belangrijk van die des hoogleeraars af, en waar dit het geval is tegenover iemand als Prof. Hoekstra, twijfelt men onwillekeurig aan de juistheid zijner eigene uitkomsten. Mogt ik dus misgetast, en het werk van den hoogleeraar hier en daar onbillijk beoordeeld hebben; mogt ik zijne bedoeling soms misverstaan of sommige zijner redeneringen (ofschoon altijd ondanks mij zelven) onjuist wedergegeven hebben, zoo hoop ik, dat dit tot niets anders tusschen den hoogleeraar en mij aanleiding zal geven, dan tot eene vriendschappelijke wisseling van gedachten. Ik heb zijn boek herhaalde malen gelezen, en dit geeft mij vrijmoedigheid mijne bedenkingen aan zijn oordeel en aan het oordeel van het wijsgeerig publiek te onderwerpen.

Rotterdam, 13 Maart 1858.

a. pierson.