De Gids. Jaargang 18

[p. 341]

Bibliographisch album.

Gesprekken over het protestantisme en katholicisme, door Dr. Daniël Schenkel. Uit het Hoogduitsch door Alb. van Toorenenbergen, Pred. te Polsbroek, c.a. In twee deelen. Te Rotterdam bij van der Meer en Verbruggen. Prijs f 3.80.

Onze tijd heeft dringend behoefte, om meer en meer ontdekt te worden aan zich zelven. Menigmaal hoort men onze eeuw kenschetzen als eene eeuw van spanning in het godsdienstige en staatkundige, waarin tegenover elkander staande rigtingen den hardnekkigen kamp op leven en dood voeren, en elkander het regt van bestaan betwisten. Rigtingen, zeg ik; maar van sommige, die zich zoo noemen, moest ik liever theoriën zeggen; eene theorie, waarvoor men kampt, of waarvan men heil verwacht, is nog geene rigting; dit laatste woord doet ons denken aan een standpunt, waarop men werkelijk staat, en dat alzoo het standpunt is der eigene geestelijke ontwikkeling, terwijl heden niet weinigen zich op een standpunt plaatsen, omdat zij zulks als het beste middel beschouwen, om hunne theoriën te verwerkelijken. Maar vandaar dan ook het bijkans onmogelijke, om van vele der zoogenaamde rigtingen eene duidelijke en bepaalde omschrijving te geven; en een grondbeginsel aan te wijzen, waaruit zich alles laat afleiden, wat zulk eene rigting als het hare in woorden of daden beschouwt, hoc opus, hic labor! Vandaar ook, dat niet weinigen zich inbeelden dan reeds op een bepaald standpunt te staan, wanneer zij openlijk dezen of genen partijnaam als hunne leus hebben beleden, terwijl zij inderdaad evenmin zich zelve van hun eigen standpunt duidelijke rekenschap kunnen geven, als zij bij magte zijn, om de verhouding te bepalen, waarin zij beweren zich tegenover de andere rigtingen te hebben geplaatst. Mij komt menigmaal de

[p. 342]

satire van Mephistopheles met den Schüler in Goethe's ‘Faust’ voor den geest, wanneer ik menigeen als ijveraar zie optreden voor eene partij, waarvan hij behalve den naam, ja, misschien ook nog eenige magtspreuken kent, eenige staande formulen, maar welker consequentiën hem alles behalve helder zijn:

Am besten ist's auch hier, wenn ihr nur Einen hört,
Und auf des Meisters Worte schwört.
Im Ganzen - haltet euch an Worte!
Dan geht ihr durch die sichre Pforte
Zum Tempel der Gewissheit ein.

Doch ein Begriff muss bei dem Worte seyn.

Schon gut! Nur muss man sich nicht allzu ängstlich quälen;
Den eben wo Begriffe fehlen,
Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein.

Ach, ach! wat zou voorzeker menig kampioen voor hetgeen hij zijne godsdienstige of staatkundige rigting noemt, met de handen in het haar zitten, werd er eens eene wet uitgevaardigd en streng gehandhaafd, dat niemand meer eenig woord mogt bezigen, waarvan hem de regte beteekenis niet helder ware; of indien, als bij de onderaardsche Potuanen, volgens de geloofwaardige berigten van Nicolaus Climius in zijnen ‘Iter Subterraneum,’ de doodstraf bepaald was tegen allen, die eenig voorstel deden tot heil van Kerk of Staat, zonder dat zij regt gevoelden of begrepen, wat zij eigenlijk voorstelden, veelmin de consequentiën hunner voorstellen, zich tot volle helderheid hadden gebragt. Of maak ik mij misschien zelf eene illusie, wanneer ik onzen tijd in meer dan een opzigt een tijd van illusiën noem, zonder daarmede te kennen te willen geven, dat er ooit een tijd geweest zou zijn, waarin de illusie niet eene groote magt was? Men maakt zich zelven een afgod, en buigt er zich dan voor neêr; men spreekt van den geest des tijds, den geest van vooruitgang, den geest van liberalisme, protestantisme; men spreekt, men handelt, men ijvert in den naam van dien geest; maar, natuurlijk mutatis mutandis, ook hier geldt het woord: ‘Was man den Geist der Zeiten nennt, das ist der Herren eigener Geist.’

Heeft men nu in onzen tijd groote behoefte, om zich tot klaarheid te

[p. 343]

brengen, wat men is, en wat men wil, maar vooral ook, om te ontwaken tot de erkentenis van het grondgebrek onzer eeuw, groote belangstelling voorzeker verdient dan de arbeid van mannen als een Schenkel, die, gelijk vroeger in zijne ‘Religiösen Zeitkämpfe,’ zoo ook nu weder, behalve in menig ander geschrift, in het werk, hetwelk wij aankondigen, eene uitvoerige bijdrage levert, niet alleen om dat onklare en schwankende van de godsdienstige rigtingen (men neme het hier met het woord godsdienstige niet al te naauw; ik bedoel rigtingen, die tot het godsdienstig, theologisch of kerkelijk gebied behooren, of althans zich tot dat gebied in betrekking stellen; overigens erken ik gaarne, dat sommige alles behalve godsdienstig zijn) van onzen tijd helder in het licht te plaatsen, en regt te doen gevoelen, welke eigenlijk de ware spil is, om welke zich de geheele godsdienststrijd beweegt; maar nog veel meer, om onze eeuw tot bewustheid te brengen, waaraan het haar zelve ontbreekt. Meesterlijk doet hij zulks tegenover de aanmatigingen van het Jezuïtisme en Orthodoxisme in deze gesprekken, waarin de sprekende personen representanten dier verschillende godsdienstige rigtingen (vooral echter in Duitschland) zijn. 't Is toch eene onloochenbare waarheid, dat het onze eeuw te veel aan geloof ontbreekt, dat wij in dit opzigt terug moeten tot het geloof der hervormers; daarvan alleen is heil te wachten, niet - jammerlijke verwaaring! - van de geloofs-begrippen en theoriën der hervormers, niet van hunne dogmatiek, maar van hun echt evangelisch geloof; van hunne ‘overtuigingsvolle, vrije, zelfverloochenende overgave, met ligchaam, ziel en geest aan Christus.’ Wie zou niet van harte gaarne onderschrijven, wat Dr. Schenkel in zijn: ‘Wat is waarheid? Prot. beschouwingen en wenschen, N^o. 46,’ uitspreekt: ‘Hadden die Godgeleerden, die zich thans boven anderen op hunne regtgeloovigheid beroemen, werkelijk het regte geloof, dan zouden zij niet meenen, ons geslacht, hetwelk zoo groote behoefte aan den Geest van boven heeft, te kunnen redden, door een onbepaald terugkeeren tot de letter van vroegere tijden. Onder alle dweepers zijn de letterdweepers over het algemeen de gevaarlijksten; want, terwijl het fanatisme bij anderen uit het hart ontspringt, komt het bij dezen uit het hoofd voort. Het is te vreezen, dat dit fanatisme van theologische stijfhoofden onzen tijd ook van de laatste geloofsvonken zal berooven, welke Gods genade ons nog had laten behouden.’

Het boek van Schenkel geeft meer, dan de titel ons zou doen verwachten; Schenkel stelt niet alleen protestantisme en katholicisme tegenover elkander, maar doet ons ook de beteekenis van beider strijd kennen in verband met alle de verschillende godsdienstige rigtingen van onzen tijd, waardoor hij tegelijk en dikwijls voortreffelijk het ware protestantisme onderscheidt van alles, wat daarvan geheel of ten deele slechts een karikatuur is. ‘Indien deze gesprekken,’ zegt hij, ‘den

[p. 344]

strijd dezer dagen duidelijk en aan alle zijden mogten aan het licht brengen, en tevens aantoonen hoe uit het verwarde heden eene schoonere toekomst zich opent, dan ware het doel des schrijvers gelukt.’ - ‘De godsdienstige verschilpunten hebben weder aller gemoed op eene wijze vervuld, als welligt sints den dertigjarigen oorlog het geval niet is geweest. Verwaaring van sprake paart zich aan eene onloochenbare hartstogtelijkheid.’ Moesten wij ééne vraag doen, het zou wel deze zijn, of Schenkel in deze gesprekken wel genoeg op den voorgrond geplaatst heeft, hoe juist die hartstogtelijkheid, onder den schijn van geloofsijver, inderdaad kleingeloof verraadt? Wat toch is alle fanatisme anders dan kleingeloof? De fanaticus handelt, alsof van zijn ijver de zaak van God afhing, alsof hij eene bijzondere roeping had, om voor God den strijd op leven en dood te voeren, alsof alzoo de goede zaak der waarheid Gods buiten zijnen ijver wankelende stond; met fanatisme zijn in waarheid alle rigtingen besmet, zoodra zij hartstogtelijken ijver stellen in plaats van den ijver des geloofs en der liefde. Het kleingeloof alleen vermeet zich te roepen, dat de kerk van Christus in gevaar is, en onder deze leuze wekt het de onwetenden tot hartstogtelijken strijd. Het ware geloof ziet op den levenden Heer, die als Koning der gemeente regeert, en uit het worstelend licht en duister te zijner ure eenen nieuwen dag zal doen aanlichten. Daarom is het ware geloof verdraagzaam, maar verdraagzaam als een Paulus, die, waar hij tegen Israëls eigene geregtigheid ijvert, voor God getuigt, dat de onbekeerlijkheid van Israël hem eene groote droefheid en zijn hart eene aanhoudende smart is, en dat de toegenegenheid zijns harten, en zijn gebed tot God voor Israël tot hunne behoudenis is. Gelukkig is die geest des geloofs en der heilige liefde ook nu nog niet geweken uit 's Heeren gemeente; maar hij wordt te minder gemerkt, naarmate hij uit zijnen aard zich minder op den voorgrond zoekt te stellen. Eene treffende proeve: Aan eene eenvoudige, maar vrome vrouw, die overigens op een streng orthodox standpunt stond, werd voor kort met veel ophef en hartstogt medegedeeld, dat in de alleraanzienlijkste gemeente van ons land een leeraar was beroepen, die (N.B.!) Christus uit de kerk wilde wegredeneren. In plaats echter van ‘dien ketterschen mensch’ scherp te veroordeelen, gaf zij eenvoudig ten antwoord: ‘Dan moeten wij voor dien man bidden, dat God hem bekeere; maar wat den Heere betreft, omtrent dien verontrust ik mij niet; hij heeft zich al zoo vele eeuwen gehandhaafd, en is al zoo dikwijls bestreden; maar het heeft hem niet geschaad, omdat hij de Heer is.’ Dat geloof. hoe eenvoudig uitgesproken, is het, wat wij behoeven, en dat hoog, oneindig hoog boven alle sektenamen staat, en waardoor, Gode zij dank! onder orthodoxen en liberalen, onder alle genootschappen der kerk, gewis veel meerderen nog één zijn in den Geest, dan men oppervlakkig wel vermoeden zou; dat geloof, het is

[p. 345]

zeker uit God. Zulk een geloof nu wil Schenkel ook, immers wanneer wij aan menigte van betuigingen waarde hechten. Ik voeg er dit laatste bij, omdat wij somtijds wel in twijfel zouden kunnen komen, of wij wel met denzelfden Schenkel te doen hebben, wanneer hij zich omtrent zijn confessioneel kerkelijk standpunt verklaart. Zou mogelijk de anders zoo helder en diepdenkende geleerde zich ook hier illusiën maken? ik vraag het alleen, omdat ik schroom, zulk een oordeel over iemand uit te spreken, wien ik eenen eersten rang onder de protestantsche theologen niet ontzeggen kan; en toch, ik kan mij de combinatie van zulke vreemdsoortige, en voor mijne overtuiging elkander opheffende elementen moeijelijk anders dan als illusie verklaren. Ja, ik ben menigmaal in denzelfden twijfel omtrent vele anderen, die met hem in Duitschland en ons Vaderland coryphaeën der theologische wetenschap zijn. Wie lost mij dit raadsel op? Erit mihi magnus Apollo! Ik denk namelijk aan zulk eene oplossing, waarin niet eene magt van schoonklinkende woorden de plaats van heldere begrippen inneemt.

De verdienstelijke Vertaler, die zich ook elders als een bezadigd, maar toch ijverig kampioen vóór het protestantisme tegen Rome heeft doen kennen, en menige bijdrage tot ons protest tegen Rome heeft geleverd, waarvoor Referent hem zijnen dank betuigt, laat een hoogstbelangrijk Voorwoord aan deze vertaling voorafgaan. In den aangenamen vorm van den dialoog, beschrijft hij den strijd van Schenkel met Dr. Alban Stolz, waardoor hij ons op het regte standpunt plaatst, om Schenkel's bedoelingen met zijne ‘Gesprekken’ terstond te begrijpen. Rijkdom van zaken in weinige woorden, maar toch ook voor eenvoudige lezers volkomene duidelijkheid, zietdaar wat wij vrijmoedig tot lof van dit Voorwoord mogen zeggen, waarbij wij alleen den Eerw. Schrijver zouden willen vragen, of de levendigheid en duidelijkheid nog niet zouden hebben gewonnen, wanneer hij, meer in den geest van den dialoog, de partijen had laten zamenspreken, dan ze nu dikwijls bij al de kortheid toch vrij uitvoerige verhandelingen in den mond te leggen?

De personen, die Schenkel in dit boek zamenspreken laat, zijn de volgende: eene Gravin, eene protestante, maar die aanvankelijk in het protestantisme geenen vrede vindt, omdat zij het niet kent, of liever omdat het haar van de zijde der roomschen voorgesteld is als de groote oorzaak van al die verkeerde rigtingen, die zich in onzen tijd openbaren, van ongeloof, rationalisme, revolutie; eene vrouw, bij wie een zeker gemoedsleven ontwaakt is, maar die op het punt staat van zich te laten medeslepen door die illusiën, waardoor een Jezuit haar het katholicisme heeft weten smakelijk te maken. Arnold, representant van de ongeloovig liberalo rigting van onzen tijd, een echte lichtvriend, geboren in de roomsche kerk, maar een geestverwant van die ongodsdienstige rigting, waaraan het duitsch-katho-

[p. 346]

licisme beide zijnen oorsprong, maar ook zijne volstrekte onbeduidendheid dankt, echter iemand, wien het om waarheid te doen is. Bonifacius, een geslepen Jezuit, die meesterlijk de zaak zijner kerk bepleit, maar met dat al toch de zwakheid van het Ultramontanisme door zijne kunstgrepen verraadt. Petrus, een Lutheraan, die niet alleen op een confessioneel luthersch standpunt staat, maar die ook ‘bepaald confessionele terugkeering van de kerk tot de geloofsbelijdenissen der vaderen verlangt, en eene krachtdadig werkzame waakzaamheid van het kerkelijke bestuur tegen de aanhangers van eene hoogmoedig wetenschappelijke school, welke naar zijne meening met onbeschaamde hand de grondslagen der hervorming ondermijnt,’ een getrouw en in scherpe trekken geteekend beeld van die rigting, waaraan in de nederl. hervormde Kerk die der ‘anti-revolutionairen,’ (der ‘vrienden’) verwant is, een lutheraan van den ouden stempel, die zich op Luther beroept, na zich een Luther van eigen maaksel te hebben geschapen; want wordt hij met Luthers eigen woorden in het naauw gebragt, het heet dan: ‘met zulke uitdrukkingen van Luther moet men het toch zoo naauw niet nemen. Luther had een al te vurig temperament. Wij houden ons niet aan dien Luther, die in den drang van het oogenblik soms te ver gaat, maar aan dien Luther, die zich matigt, en de Hervormden bestrijdt, den waren Luther.’ Voortreffelijk laat Schenkel dezen door Johannes, den representant van het echt evangelisch geloof, zoo als Schenkel dit voorstelt, antwoorden: ‘De Jezuïten zouden zich niet beter kunnen redden. Het is waar. Gij houdt u niet aan den ganschen Luther, aan Luther, zoo als hij, vol geest en kracht, in zijn aardsch ligchaam leefde, dacht, werkte, schreef. Gij hebt u een eigen Luther gemaakt, geen man, wien het gansche volk met liefde en geestdrift kan zijn toegedaan, maar een godgeleerd mannetje, zoo als gij juist noodig hebt, om hen, die van den echten Luther niets weten, tot de overtuiging te brengen, dat Luther zoo ongeveer gelijk geweest is aan een nieuwluthersch Professor, en zóó moesten dan de echte Lutheranen van de negentiende eeuw allen zijn!’ - Johannes, gelijk ik zeide, een echt evangelisch christen, wien men liefkrijgt, ook al is men het in de opvatting van sommige leerstukken niet geheel met hem eens; dat Schenkel dezen voorstelt als den representant van zijne eigene rigting, springt overal in het oog. Meesterlijk houdt Schenkel deze karakters vol, wat ook uit het oogpunt der fictie niet bijzonder moeijelijk was, omdat hij hier niet - als in den roman - met fijn genuanceerde en dikwijls verwonderlijk gecompliceerde, maar met sterk sprekende en gedecideerde karakters te doen had, en hij ze uit den aard der zaak alleen laat zamenspreken over die onderwerpen, waarin hunne karakters sterk moesten uitkomen. In veertien gesprekken behandelt hij de gewigtigste vragen van onzen tijd, zoo als wij het van eenen man als Schenkel verwachten, aangenaam en

[p. 347]

boeijend, en tegelijk menigmaal overtuigend, zoodat dit book voor menigeen ten waren zegen kan worden, die anders gevaar liep, om in de strikken van het katholicisme of van het katholiserend-orthodoxisme zich te verwarren.

Het eerste gesprek is tusschen Arnold en de Gravin. Deze laatste ontwikkelt hare meening, dat er voor de volken geen heil is, tenzij de Staat zich der godsdienst in de armen wierpe, welk laatste in haren mond eigenlijk zooveel beteekent als der kerk of der geestelijkheid. Arnold daarentegen beschouwt de kerk of de godsdienst - beide zijn hem nog één - als een werktuig in de hand der regering, om het volk te bedwingen. De Gravin toont hem aan, dat zijne beschouwing der godsdienst voortkomt uit ongeloof aan eene openbaring, en ontwikkelt nu voortreffelijk, dat de zekerheid eener openbaring berust op het geweten, het feit der schepping en den bijbel. Immers het geweten is niet te verklaren zonder eenen heiligen persoonlijken God, die daarin zijnen eeuwigen wil als Wetgever en Regter openbaart. De bedenking, dat het geweten tot onze zedelijke natuur behoort, heeft geene kracht, want die natuur zelve heeft een oorsprong, en het is veel redelijker om onzen zedelijken of persoonlijken geest uit een persoonlijken, dan uit een onpersoonlijken Geest te doen voortkomen. De mindere kan wel door den meerdere geschapen zijn, niet omgekeerd. Ook de andere bedenking, dat een persoonlijke God een begrensd wezen zou zijn tegenover de schepping, valt weg, omdat God zelf zich de grenzen gesteld heeft, en ze elk oogenblik opheffen kan. Heeft die God zich geopenbaard, zijn goddelijk leven aan de wereld medegedeeld, en weten wij zulks uit het woord Gods, uit den bijbel (tegen deze appositie: woord Gods - bijbel, zouden wij eene en andere bedenking hebben; niet de bijbel is het woord Gods, gelijk Schenkel wil, maar hij is de openbarings-oorkonde. Ook in zijne Prot. besch. spreekt Schenkel dit onware denkbeeld uit); op Arnolds vraag: ‘Wie zegt u, dat de bijbel Gods woord is?’ antwoordt de Gravin: ‘De bijbel zelf;’ en beroept zich nu op de goddelijke Voorzienigheid, onder wier bestuur hij ontstaan is (een zwakke grond! of anders: de koran?) en op de getuigenis des H. Geestes, die van hem uitgaat. Het antwoord van den eersten, dat de schrift haar gezag van de kerk ontleent, brengt nu de Gravin tot het uitspreken harer ingenomenheid met de roomsche kerk, wier krachtig organisme, zamenhang van leerstellingen en gelijkvormigheid van instellingen, in een woord, wier bestaan als kerk met hare bisschoppen en geestelijken zij eerbiedig bewondert. Echter behoort zij tot die edelen, wien het om waarheid en gemoedsvrede te doen is, en die besluit, zoo zij dat in hare kerk niet kan vinden, tot de roomsche over te gaan.

Het tweede gesprek tusschen Bonifacius, den geslepen Jezuit, en de Gravin, is hoogst interessant. De Gravin leest in den bijbel, de

[p. 348]

Jezuit vangt zijn gesprek aan met haar daarover te prijzen, en dit de beste bezigheid te noemen; waarop hij haar ontvouwt, waarom de roomsche kerk aan de meesten harer leeken het lezen des bijbels verbiedt, nml., omdat de leeken dit heilrijke geneesmiddel op eene verkeerde wijze gebruiken, waardoor de medicijn tot vergif wordt; hij wijst daartoe op de vreeselijke schriftverdraaijingen onder de protestanten, op de tallooze sekten, die haar ontstaan aan verkeerde schriftverklaring hebben te wijten - zekerlijk eene der ergste leugens van het Ultramontanisme, daar de verschillende sekten bijkans allen eenen psychologischen oorsprong hebben, en zij den bijbel slechts hebben gebruikt als eene wapenkamer, waar zij verdedigingswapenen hebben gezocht: de bijbel wordt door zeer velen toch vooral gelezen met het plan om er te zoeken, wat men eens besloten heeft er te vinden, en men rust niet, vóór men het verlangde meent te hebben gevonden; de spreuk: ‘elke ketter heeft zijn letter,’ moge, helaas! waar zijn, zij getuigt, hoe weinig ernst zich velen hebben gemaakt van hetgeen zij den grondslag hunner belijdenis noemen, dat de bijbel nml. is de eenige regel van geloof en leven; noemde zelfs een Luther den Brief van Jakobus niet een strooijen brief, omdat zijn inhoud niet met zijne denkbeelden omtrent de regtvaardiging door het geloof scheen overeen te komen? En was Kalvyns oordeel over den brief der Hebreën niet ongunstig, omdat daar gesproken wordt van dezulken, die afvallig worden, nadat zij eens verlicht geweest zijn, en de hemelsche gave gesmaakt hebben en des Heiligen Geestes deelachtig geworden zijn? - Vooral echter wijst de Jezuit op de vervalsching des bijbels door Luther. Zijn hard oordeel over dezen geloofsheld ergert de Gravin, waarop de Jezuit verklaart, dat zij dan eerst tot regte beschouwing van Luther en van de geheele wereld zal komen, wanneer zij door hare terugkeering in de Kerk wedergeboren zijn zal. Die wedergeboorte namelijk bestaat hierin, dat de geloovige slechts denkt, gelooft, leeft, zoo als de Kerk hem voordenkt, voorgelooft en voorleeft. De Gravin, gewoon als protestante aan het woord wedergeboorte eene geheel andere beteekenis te hechten, en haar te beschouwen als eene geheime, en onverklaarbare, door God gewerkte omkeering van het gansche zieleleven, oppert daartegen hare bezwaren, die de Jezuit zoekt te weêrleggen door de stoute bewering, dat alleen de katholieke Kerk eene kerk is; immers er kan maar ééne kerk zijn, gelijk Christus maar één ligchaam heeft; na een belangrijk gesprek over de zigtbare en onzigtbare kerk, waarin eigenlijk de redeneringen der Gravin veel klemmender zijn dan die des Jezuits (eene fout in den dialoog, maar eene bijkans onvermijdelijke!) spreekt deze laatste de gewone magtspreuk der Ultramontanen uit, dat de roomsche Kerk weldra weder de wereld beheerschen zal, waartoe hij wijst op de grootsche (!) instelling harer zendingen onder de protestanten, op de tijdsomstandigheden, daar de roomsche Kerk

[p. 349]

alleen de woelingen der volken stillen en ze tot de orde terugbrengen kan, en op de protestantsche godgeleerden, die - 't verdient ter harte genomen te worden, omdat er waarheid in de leugen gemengd is - die zich oneindig liever met eene grieksche lezing in het N. Testament afmartelen, dan te letten op de groote verschijnselen van het openbare leven en op de allergewigtigste bewegingen in de kerk van Christus. Ik geloof echter, dat deze grond - en wie zou er zich niet over verblijden? - onze katholieke tegenpartij vooral in den laatsten tijd meer en meer onder de voeten wegzinkt.

Het derde gesprek tusschen Arnold, den liberalen katholiek, en Petrus, den orthodoxist-lutheraan, is hoogst lezenswaardig voor elken orthodoxist, die meent in Schenkel zijn geestverwant te mogen zien. Daarin wordt vooral de geestverwantschap van orthodoxisme en roomsch-katholicisme in het helderste licht geplaatst, en het onprotestantsche der leer- en letterdienst overtuigend bewezen. Als Schenkel Petrus laat zeggen - en dit zijn beweren spitsvondig, meer dan scherpzinnig noemt: ‘Ik beweer niet, dat de inhoud van de leer, in de geloofsbelijdenissen nedergelegd, onfeilbaar is, omdat de mannen onfeilbaar waren, die deze schriften vervaardigden. Maar ik zeide slechts, dat zij onfeilbaar zijn, omdat het zuivere woord van God er in gevonden wordt, omdat zij niet anders zijn, dan een onbezoedeld afdruksel van dit woord,’ en later: ‘Ik blijf aan mijne oud-luthersche vrienden getrouw..... zoolang wij dag- en weekbladen tot onze hulp hebben, hebben wij geen nood, waarde Arnold!’ terwijl hij Arnold antwoorden laat: ‘En dan zegt men nog, dat uwe partij geen vleesch tot zijnen arm stelt?!’ dan wenschte ik wel, dat ‘de Nederlander’ dit gesprek eens las en herlas, om zich..... misschien later met dezelfde vrijmoedigheid op Schenkel's gezag - gezag wil men toch - te beroepen! Doch neen, ‘Nederlander!’ wij vallen u niet hard, waar wij later denzelfden Schenkel hooren verklaren: ‘Eene kerk zonder geloofsbelijdenis is voor mij een schip zonder anker.’ (Prot. Besch. en Wensch., bl. 29), of wanneer hij den tegenzin dier godgeleerden, die anders den schijn van christelijkheid aannemen, tegen de belijdenissen, daaruit verklaart, dat in de oogen dier godgeleerden de belijdenissen met den bijbel overeenstemmen, en dus uit vrees voor den bijbel, omdat zij van den bijbel slechts zooveel willen behouden, als hun juist naar den smaak is. Als dat - althans toegepast op de godgeleerden van ons Vaderland, en aan dezulken zal het toch ook in Schenkels Vaderland wel niet geheel ontbreken! - niet is of blindheid of laster, dan zouden wij niet meer weten, wanneer van blindheid of laster te spreken. Wij denken alleen aan blindheid, en zien hier een gevolg van hetgeen wij voor illusie in den anders zoo helderen Schenkel houden, tot men ons van het tegendeel overtuige en het raadsel oplosse.

Het vierde gesprek tusschen Arnold en Johannes, den represen-

[p. 350]

tant der echt evangelische rigting volgens den Schrijver, handelt over het grondverschil van het protestantisme en katholicisme op psychologisch-godsdienstig gebied. Immers men dwaalt, wanneer men als zoodanig opgeeft de regtvaardiging door het geloof en die door de werken der gehoorzaamheid aan de kerk; moge dit leerstuk met regt het materieel beginsel der protestantsche geloofsleer heeten, als het ware de stam, waaruit de overige leerstukken gesproten zijn als zoovele takken, die stam zelf rust op eenen niet dogmatischen maar zuiver psychologischen wortel, namelijk op dezen, dat het protestantisme ontwaakt is tot het regte inzigt van het zondebederf en van de ware beteekenis der zonde, terwijl het katholicisme - altijd na Augustinus, den heilige der roomsche, in waarheid den patroon der protestantsche kerk, den geestverwant van Luther - eigenlijk de zonde zoo niet opzettelijk vergoêlijkt, toch niet in hare regte beteekenis zich tot bewustheid brengt. En inderdaad au fond is niet de exegese - 't ware ook wel onmogelijk! - maar het geweten, het ontwaakte zondebewustzijn, de wortel van het protestantisme, en het protestantisme verliest inderdaad naar die zelfde mate meer zijn protestantsch karakter, als het deze zijne herkomst en zijnen oorsprong verloochent. 't Ware een belangrijk onderzoek, om bij elk der dogma's van het protestantsche leerbegrip dit protestantsch karakter tegenover het roomsch karakter helder in het licht te plaatsen, men zou dan het hemelsbreed onderscheid van katholicisme en protestantisme zien ook in die dogmen, waarin beide afdeelingen der christelijke kerk schijnen overeen te stemmen; men zou dan bovenal opmerken, hoe elke rationalistische opvatting, van welk dogma ook, zich juist daarin als eene onprotestantsche doet kennen, dat zij de protestantsche opvatting van het dogma van haren oorspronkelijken wortel los zoekt te rukken, en haar verband met het geweten of voorbijziet, of het verwatert; ja, hoe eigenlijk het loochenen van de zonde in haar waar karakter als doemwaardigen afval van God, zoo van den individu, als van het menschdom als geslacht (bewust of onbewust), de heillooze gronddwaling van het rationalisme is. Men zou, nog meer, kunnen opmerken, dat elke waterloot, schijnbaar gewassen op den protestantschen stam, of aan een zijner takken, inderdaad daarom vooral waterloot geworden is, die nimmer vruchten, niets dan bladeren, schoon dezen ook in weelderigen overvloed, draagt, omdat men het protestantisme zocht te bouwen op een anderen grondslag, dan den eenigen, dien des gewetens. Wat is mysticisme anders dan mystiek, waaraan de grondslag des gewetens ontbreekt? Onderscheidt zich niet juist daardoor het piëtisme van de echt protestantsche vroomheid? Wat is orthodoxisme anders dan eene orthodoxie, niet uit het innigst leven der ziel, neen, langs eenen geheel anderen weg dan dien des gewetens tot stand gekomen? Orthodoxisme toch is die rigting, die de orthodoxie; mysticisme die rigting, die de heilige

[p. 351]

mystiek des christendoms (waardoor het christendom geen letterdienst is, maar het innigst en zaligst leven der ziel in heilige, schoon den natuurlijken mensch onverklaarbare, verborgene, persoonlijke gemeenschap met den Vader en den Zoon door den Heiligen Geest, en in den Vader en den Zoon in gemeenschap met de gemeente der geloovigen); piëtisme die rigting, die de christelijke vroomheid - het resultaat van het geloof in den weleer verlegen, maar nu door Christus verlosten zondaar - wil grijpen als een roofgoed, maar bij wien juist daarom de orthodoxie, de mystiek, de piëteit niet tot waarachtig zieleleven, rijk in de ware vruchten der heiligmaking, worden kan.

De rijkdom der zaken, in dit gesprek met benijdenswaardige klaarheid ontwikkeld, en bij die klaarheid met een diepte, waaraan het menig wetenschappelijk werk over den aard en beteekenis der zonde (bij al de wijsgeerige duisterheid, in behandeling van dit onderwerp bij onze hoogduitsche broeders zoo geliefd) te veel ontbreekt, maakt het mij onmogelijk de redenering in haar geheel mede te deelen. Schenkel waardig, is de voorstelling van den mensch in zijnen oorspronkelijken toestand, vooral tegenover de rationalistische beschouwing van 's menschen zedelijk leven als een natuurproces. ‘Natuur, wijsgeerte en godgeleerdheid verklaren zich tegen de oude voorstelling van den staat der regtheid, als eene volstrekte heiligheid.’ - ‘Daartoe was eene zedelijke beslissing onmisbaar.’ - ‘Wat de mensch volgens zijne bestemming was door God, dat moest hij met zedelijke vrijheid ook door zich zelven steeds weêr willen worden.’ - ‘De mensch toch is niet slechts natuur, hij is vooral verstand, geest, wil.’ - Hoe echter Schenkel, immers is de vertaling hier volkomen juist! den oorspronkelijken mensch te gelijk geestelijk en zedelijk rijp kan noemen, verklaar ik niet te verstaan. Ik stel mij 's menschen oorspronkelijken toestand op deze wijze voor: De eerste mensch is niet met geregtigheid of heiligheid geschapen, omdat - en hierin heb ik Schenkel aan mijne zijde - omdat geregtigheid en heiligheid eene zelfstandige zedelijke werkzaamheid onderstellen, en voor 't minst eene bewuste beslissing en keuze. Evenmin echter kan er in den oorspronkelijken mensch iets - hoe gering ook - gebrekkigs of verkeerds geweest zijn; ja, zoo er in de oorspronkelijke menschelijke natuur zelfs ook maar de kleinste kiem, een verborgen en bijkans onverklaarbaar beginsel van zonde geweest ware, dan zou men moeten eindigen met den vlekkeloos heiligen Schepper daarvan de oorzaak te noemen, en ik weet niet, hoe men dan nog van vlekkelooze heiligheid in God zou kunnen spreken, indien men namelijk in den diepsten grond niet van een dualistisch beginsel uitgaat, en stof en geest, en God en natuur - zij het met meerdere of mindere bewustheid - als anthithesen beschouwt; maar zulk eene beschouwing, ik heb er geenen anderen naam, dan dien van godslastering voor. Zelfs mag

[p. 352]

men zich den oorspronkelijken mensch niet voorstellen als onschuldig en niets meer of niets minder, wanneer men namelijk daarmede bedoelt, dat hij, bij de eerste bewustheid van goed en kwaad, of weifelend of volstrekt onbeslist zou zijn geweest. Zulk eene onbeslistheid bij bewustheid, wat is zij anders dan zonde? hoe anders alzoo, tenzij uit eene voorafgaande zondigheid in 's menschen natuur te verklaren? Te zeggen: de mensch is zóó door God geschapen, dat het hem niet alleen mogelijk was, zoowel het goede als het kwade te kiezen, maar ook aanvankelijk stond de waarschijnlijkheid van de ééne en andere keuze gelijk; dat is in zachteren vorm te loochenen, dat God den mensch goed geschapen heeft, dat is in den grond dualisme. Zoo meen ik dan den oorspronkelijken zedelijken toestand van de eerste menschen, waarvan ik gaarne beken, dat ik mij geen volkomen duidelijk denkbeeld kan vormen, niet beter te kunnen noemen, dan een staat van volkomene gezondheid; maar eene volkomene gezondheid als die van het kind, hetwelk nog zeer vele jaren van ontwikkeling en wasdom doorloopen moet, eer het de volle kracht van den volwassene bereikt heeft. Een volkomen gezond kind echter heeft niet de kleinste kiem van ziekte of gebrek in zich, maar het voldoet aan alle eischen, om zich tot een volkomen man te kunnen ontwikkelen, indien er namelijk niets tusschen beide treedt, hetwelk zijne gezondheid - maar dan ook zijne volkomene ontwikkeling - gewelddadig verstoort. De mogelijkheid van zulk eene storing bestaat, juist omdat het kind nog kind is, en zich nog ontwikkelen moet; daar is echter in een volkomen gezond kind niet het geringste, wat ons aan zulk eene storing doet denken; ja, ziende op den toestand des kinds, is elke storing iets volstrekt abnormaals. Zoo in het zedelijke de oorspronkelijke mensch. Aard - voor zoover deze woorden hier van toepassing kunnen zijn - aanleg, temperament waren in Adam volkomen goed. Bij normale ontwikkeling zou de eerste mensch begonnen zijn met meer of min lijdelijke overgave aan dezen volkomen goeden aard; vóór hij zich klaar des onderscheids van het goede en kwade bewust was geworden, had hij een natuurlijk welgevallen in het goede, maar hij was nog slechts, indien ik het zoo mag noemen, instinctmatig goed; het goede was in hem natuur ja, maar nog niet zijn eigendom, door bewuste en besliste bepaling des wils. Van instinctmatig goed moest Adam goed worden door zijne vrijheid. En hoe? Reeds spoedig, en eigenlijk van den beginne, is ook de lijdelijke overgave aan den instinctmatig volkomen goeden aard niet zonder zedelijke beteekenis. Zij is niet in dien zin natuur, louter natuur, als b.v. de werking van die organen, die met onzen wil in geen verband staan, het kloppen van het hart, de spijsverteringsorganen, enz., enz. Neen, het is reeds eene persoonlijke daad, zich te laten leiden, zich over te geven aan den oorspronkelijken aard zijner natuur; men doct het wel niet door een bepaald besluit van den wil, maar

[p. 353]

toch willende. Meer en meer verkrijgt het zedelijk leven een positief zedelijk karakter, en wel in dezelfde mate, als men zich rekenschap geeft, wat men, en waarom men zóó en niet anders wil en handelt. Zulk handelen nu, volgens wilsbesluiten, waarvan men zich het: Wat? en het: Waarom? helder bewust is, wordt een handelen uit zedelijke beginselen. Dat is echter nog de hoogste zedelijke ontwikkeling niet. Die goede beginselen moesten in Adam weder in den vollen zin des woords één worden met zijne persoonlijkheid zelve; zij moesten hem weder worden tot natuur. En dat zouden zij gewis geworden zijn. Alle handelen uit beginsel oefent eenen blijvenden invloed op den zedelijken toestand van den mensch, omdat die beginselen zich van lieverlede met geheel zijn gemoedsbestaan vereenzelvigen, totdat eindelijk, door langdurige gewoonten, de aandrift zijner zedelijke natuur zelve hem tot zulke daden en stemmingen brengt, waartoe hij eerst bepaalde wilsbesluiten behoefde. Deze zedelijke toestand nu, die het resultaat is van de geheele reeks van vrije en zelfstandige wilsbepalingen gedurende 's menschen zedelijke ontwikkelings-tijdperk, noemen wij het volmaakt zedelijke karakter. Zietdaar dan Adams ontwikkeling volgens Gods plan: zijne oorspronkelijk volkomen goede natuur, wat het zedelijk gebied betreft, moest door hem zelven in vrijheid ontwikkeld en als verwerkt worden tot een gewrocht van hem zelven, moest door hem verheven worden tot volkomen goed zedelijk karakter.

Deze beschouwing van den oorspronkelijken mensch staat als de ware protestantsche tegenover die der roomsche kerk, volgens den ‘Catechismus Romanus,’ die de zonde vergoêlijkt, aan haar eigenlijk het karakter van afval der menschelijke natuur van God, en verderf van 's menschen oorspronkelijken toestand, in één woord, die aan de zonde hare diepe zedelijke beteekenis ontneemt, door eerst wel te leeren: ‘Wat de ziel betreft, God heeft haar naar zijn beeld en zijne gelijkenis geschapen, en haar eenen vrijen wil gegeven; alle bewegingen des gemoeds en alle begeerten heeft hij zoo geordend, dat zij altijd gehoorzaamden aan het gezag der rede;’ maar terstond aan deze leer allen zedelijken ernst te ontnemen door er - loutere onzin! - bij te voegen: ‘Toen heeft God aan de menschelijke ziel de wonderbare gave der oorspronkelijke geregtigheid toegevoegd.’ Is toch die oorspronkelijke geregtigheid een toevoegssl, dan kan er van natuurlijk bederf der zonde geene sprake zijn, omdat haar verlies slechts het verlies van een toevoegsel is! Maar had de oorspr. mensch dat toevoegsel noodig, dan is de consequentie, die tot dualisme voert, onvermijdelijk. Werkelijk belijdt Bellarminus, een gevierd Theoloog der roomsche Kerk, zulks, wanneer hij in dezer voege zijne kerkleer voorstelt: ‘De goddelijke Voorzienigheid heeft, om een geneesmiddel te geven voor de ziekte of de zwakheid (languor, matheid) der menschelijke natuur, uit den toestand der stof geboren, aan den

[p. 354]

mensch toegevoegd een uitnemend geschenk, namelijk de oorspronkelijke geregtigheid, waardoor als door een gouden toom het lagere deel des menschen gemakkelijk aan het hoogere, het hoogere aan God in onderwerping gehouden werd.’

Van erfzonde - waaromtrent in dit gesprek menige ware en treffende wenk - kan er alzoo alleen in de protestantsche kerk waarlijk sprake zijn. Haar bestaan is een feit der ervaring, even onloochenbaar als het feit, dat de mensch een geweten heeft. Maar Schenkel gaat te ver, wanneer hij beweert, dat de mensch met eene schuld beladen in de wereld komt; 't is verwarring van denkbeelden, om den zondigen toestand des menschdoms als geslacht, waaraan elk mensch deel heeft door zijne geboorte, terstond voor te stellen als eene schuld van den individu. De mensch wordt nog even onschuldig geboren, als Adam geschapen is; want schuld onderstelt bewustheid; maar Adam was gezond, wij zijn krank naar den geest; dat verderf echter, waarin de mensch geboren wordt, wordt eerst tot schuld, zoodra hij als zedelijk wezen optreedt, en alzoo door zijnen verkeerden aard zich laat leiden. Het woord schuld, onderstellende bewustheid van het kwade, is daarom minder goed te keuren, omdat het noodzakelijk voert tot de leer der toerekening van de zondige daden der ouders aan de kinderen, wat Schenkel geenszins wil, daar hij alleen denkt aan den zondigen toestand, waarin de mensch geboren wordt. Het feit van dien zondigen toestand constateert hij onwederlegbaar. Alleen heb ik één bewijs daarvoor in dit voortreffelijk gesprek ongaarne gemist; het is dit: Is werkelijk de zonde voor de menschelijke natuur volgens het protestantisme iets volstrekt abnormaals, zoodat door de zonde de harmonie dier natuur gewelddadig verbroken wordt, dan volgt daaruit, dat de overgang uit den zondeloozen tot den zondigen toestand (de eerste zonde) wel de grootste epoque moet zijn in het zedelijke leven van den zondaar; een epoque, welker smartelijke herinnering hem levenslang bijblijven moet. Zegt nu onze ervaring, dat er in het zedelijke leven van ons zelve zulk eene epoque niet gevonden wordt, zoodat niemand onzer zich zijne eerste zonde zelfs herinneren kan, dan vloeit daaruit voort, dat wij individueel werkelijk zulk eene eerste zonde (als overgang namelijk van den zondeloozen tot den zondetoestand) niet hebben gedaan, of in andere woorden, dat onze eerste zonde juist daarom zich bij ons in de herinnering volstrekt verliest, omdat zij slechts was eene openbaring van den zondigen toestand onzer natuur. In dezen zin nu zouden wij kunnen zeggen, dat de mensch als zondaar geboren wordt, al is de uitdrukking niet gelukkig, en evenmin als Schenkel, ‘kan ik de denkbeelden van dweepende menschenvrienden over de onschuldige engelenreinheid van het kind toestemmen.’

Ik kan van dit gesprek niet afstappen, zonder nog ééne opmerking. Wordt mijne aankondiging van Schenkels werk daardoor ook

[p. 355]

al eenigzins uitvoeriger, de Redactie van ‘de Gids,’ en mijne geëerde lezers mogen mij zulks om het hooge gewigt der zake, en om Schenkels met regt gevierden naam ten goede houden. Wij hebben met een enkel woord aangewezen, hoe de protestantsche opvatting der christelijke leer haren diepsten grond heeft in het geweten; wanneer echter Schenkel aan ‘onze beste godgeleerden’ verwijt, dat zij te veel deze waarheid vergeten hebben, en de stelling uitspreekt, ‘dat de godsdienst zijnen diepsten grond heeft in het geweten, en niet in het verstand, niet in het gevoel, niet in den wil,’ dan geloof ik dat hij aan eene tegenovergestelde eenzijdigheid zich schuldig maakt: 't is onwaar, wat Schenkel beweert in zijne ‘Prot. Besch.,’ N^o. 6: ‘hoe ernstiger de mensch van geweten is, te inniger is zijn hart met God vereenigd,’ wanneer men deze stelling zóó, zonder iets meer, uitspreekt, en nog meer onwaar, wanneer hij hier geweten en gevoel tegenover elkander plaatst. Waarheid is mijns bedunkens dit: De godsdienst heeft zijnen diepsten grond evenmin uitsluitend in het gevoel, als uitsluitend in den wil, of uitsluitend in het verstand, maar in dat alles te zamen, wat den mensch tot mensch maakt, alzoo zoowel in verstand, als in gevoel en in wil, namelijk in de geheele menschelijke natuur, die als geest uit God en Gods geslacht is, en tot God en het goddelijke gerigt. Is nu echter door de zonde niet deze of gene zijde der specifiek menschelijke natuur, maar die natuur zelve afgevallen van God, is het gevoel verstompt, is het verstand verduisterd, is de wil zwak en der zinnelijkheid onderworpen geworden, is het ik, waartoe deze drie vermogens allen behooren, geheel in opstand tegen God, dan natuurlijk is de eerste voorwaarde, onder welke ware godsdienst voor den zondaar mogelijk is, deze, dat hij in zijnen geheelen afval van God ontdekt worde aan zich zelven; hierin nu moet de ernst des gewetens zich openbaren. Langs den weg des gewetens alzoo komen wij wel tot zedelijke zelfbewustheid, maar deze bewustheid zelve is nog geene godsdienst, omdat godsdienst altijd is eene werkelijke betrekking van God en de menschelijke ziel; de hoogste ernst des gewetens zonder iets meer, kan ons slechts brengen tot den uitroep van Paulus: ‘Ik ellendig mensch!’ maar godsdienst is zaligheid, en schoon nu het ellendegevoel noodzakelijk bij den zondaar die zaligheid voorafgaan moet, zoo heeft echter die zaligheid geenszins in die ellende haren diepsten grond. Dezen heeft zij alleen in dien oorspronkelijken toestand onzer natuur, die de ellende der scheiding van God voorafgegaan is, of wilt gij, in de ook bij den zondaar overgeblevene bewustheid van deze zijne oorspronkelijke betrekking tot God. Heeft godsdienst haren diepsten grond in het geweten, wat zullen wij dan zeggen van Jezus Christus, wiens betrekking tot God, ook als mensch, wel de volmaakte godsdienst mag heeten? Bestond zij bij Jezus niet in een volmaakt kennen van den Vader, in een heilig welbehagen in al wat des

[p. 356]

Vaders was, en in een willen van hetgeen de Vader wilde, of in één woord, in de volste levensgemeenschap met den Vader? Het geweten spreekt toch in den vorm van: ‘Gij moet!’ 't is, wil men, de openbaring Gods in ons als Wetgever en Regter; en waar ziet gij, dat in het godsdienstig leven van Jezus dit op den voorgrond treedt? Of denkt men bij het geweten aan alles, wat tot 's menschen godsdienstige bewustheid behoort, dan zeker heeft Schenkel ten volle regt, maar dan is de tegenstelling van geweten aan de ééne, gevoel verstand en wil aan de andere zijde volstrekt onverklaarbaar. Maar wat is er ook van deze geheele tegenstelling? Zij is weinig meer dan woordenspel. Stellen wij ons slechts de werking des gewetens voor, zooals dit den zondaar ontdekt aan zich zelven. Moge het geweten de grondopenbaring van Gods Wet zijn in ons hart, de stem des gewetens verkrijgt eerst hare ware kracht, wanneer wij diep onze afhankelijkheid gevoelen van dien heiligen God, tegen welken wij zondigen; zij maakt ons eerst dan ellendig, wanneer het verlangen naar de regte betrekking tot God in ons ontwaakt, en wij ons onzer eigene magteloosheid, om de zonde weg te doen, bewust worden; en deze bewustheid, hoe zou zij zonder verstandelijke kennis van God mogelijk zijn? Schenkel ‘betreurt het, dat de nieuwere protestantsche theologie de godsdient bijna uitsluitend uit het gevoel, en niet uit het geweten afleidt;’ maar heeft hij treurensreden? ik betwijfel het zeer! Wat toch is naar het evangelie de hoogste godsdienst? Spreekt Jezus haar niet uit in het hoogepriesterlijke gebed, Johann. XVII? Is zij niet het één zijn in den Vader en den Zoon, of gelijk Johannes haar elders uitspreekt, de gemeenschap met den Vader en den Zoon? Maar de basis van alle gemeenschapsleven is het gevoel; ik denk hier niet aan eenswillend- of eensgezindheid op zich zelve, maar aan beider basis, namelijk aan persoonlijke gemeenschap; zekerlijk voert een onbestemd en zwevend gevoel hier tot groote dwaling; maar loochent dan de nieuwere theologie, dat dit gevoel zich door de regte kennis van God moet laten besturen? dat het verder één moet zijn met den heiligen ernst des gewetens, waardoor het ons bewust is, dat wij in Christus persoonlijke gemeenschap hebben niet alleen met eenen Vader, maar met eenen vlekkeloos heiligen Vader? loochent de nieuwere theologie, dat zulk eene uniomystica niet tot stand komen kan, tenzij de mensch door het geweten in zijne zonde is ontdekt aan zich zelven, tenzij hij die zonde in hare volle grootte kent en erkent als schuldigstellend kwaad, tenzij hij alzoo de smart des gewetens bij de bewustheid van den heiligen God aan zich zelven ervaart? Ik heb van dat ‘loochenen’ vruchteloos naar bewijzen gezocht, en kan dus in Schenkels klaagtoon niet deelen. - Doch ik moet met de aankondiging van Schenkels werk voortgaan en kan, na het gezegde, nu korter zijn.

In het vijfde gesprek tusschen de Gravin en Johannes, waarin zich

[p. 357]

later Arnold mengt, is veel waars en voortreffelijks gezegd, en vooral het begin is eene meesterlijke beschrijving van de listen, die het Jezuitisme bezigt, om aanzienlijke mannen en vrouwen voor de roomsche kerk te winnen. Een paar voorbeelden. Bl. 115 zegt de Gravin: ‘Ontstel nu niet, wanneer ik u verklaar, dat ik telkens, wanneer ik eene mis bijwoonde, liefelijke aandoeningen in mijn hart gevoelde. Of het de stille majesteit van het geheimzinnige, het eerwaardige van de ceremoniën, dan of het iets was, dat ik niet beschrijven kan, - maar telkens, wanneer ik de schel der wezensverandering hoorde aankondigen, dan had ik wel willen nederknielen, en de wonderbaar onbegrijpelijke tegenwoordigheid van het goddelijke willen aanbidden;’ en eenige bladzijden verder zegt Johannes van den weg der jezuïtische politiek, om aanzienlijke protestanten tot proselyten te maken: ‘Men begint niet met het naakte, scherpe leerstelsel, hetwelk men voor den regterstoel van het ontwikkeld verstand niet meer durft verdedigen. Men begoochelt de zinnen, verstrikt het vrome gevoel, en hangt het hedendaagsche aesthetische kunstgewaad om het middeleeuwsche leergebouw des pausdoms. Nog spaart men aanvankelijk de protestantsche herinneringen, welke zich tegen de onbijbelsche en onredelijke voorstellingen in de mis aankanten. En eerst dan, wanneer het hart zoo omsponnen is, dat het zich uit het rag niet meer kan uitwerken, - dan zuigt de venijnige spin al het protestantsche bloed er uit, dan volgt de consequentie van zelve, dan worden bijbel en rede over boord geworpen.’ - Voortreffelijk stelt Schenkel de dwalingen van de mis in het licht, en bevestigt het woord des heidelbergschen Catechismus, dat hard klinkt, maar nog niet wederlegd is: ‘Ende alsoo en is de Misse in den grond anders niet, dan een verloocheninge der eeniger offerhande ende lijdens Jesu Christi, ende een vervloeckte afgoderye.’ Wanneer Schenkel echter verder als grondslag des evangelischen geloofs de leerstukken ontwikkelt der menschwording Gods en alzoo der eeuwige godheid des Zoons, en der voldoening aan Gods strafeischende geregtigheid door den Godmensch, wanneer hij stellingen uitspreekt als deze: ‘De oneindige God zou ons met den gloed van zijnen toorn verteren, de menschwording Gods redt ons met het zachte vuur zijner genade,’ dan moet ik bekennen, dat ook Schenkel omtrent het verband beide der godheid van Christus en des doods van den menschgeworden Godszoon met onze verlossing zoo weinig nieuws, en zoo weinig duidelijks en overtuigends gesproken heeft, dat hij mij toeschijnt, hier voor zich zelven geene helderheid te hebben. Met magtspreuken zijn wij niet geholpen. Ik heb mij de moeite gegeven Schenkels hoofdwerk: ‘Das Wesen des Protestantismus aus den Quellen des Reformations-zeitalters,’ hierbij accuraat te raadplegen, maar bevonden, dat ook hier magtspreuken de plaats van logische redeneringen vervangen. 'Of wat anders zijn het dan fraai klinkende woorden, waarvan ik al-

[p. 358]

thans beken de beteekenis niet te doorzien, wanneer Schenkel zegt: ‘Terwijl God deelneemt aan de menschelijke natuur, erlangt de mensch deel aan de goddelijke genade?’ Dit verklaart nog geenszins het verband tusschen genadebetoon en menschwording van hem, die in den beginne was, en bij God, en schoon ook de Godheid niet, toch God was, in zoover God hem gegeven had het leven te hebben in zich zelven, in zoover hij uit God der goddelijke natuur deelachtig was. Of als Schenkel zegt: ‘omdat de zonde heerschende kracht in de menschheid was geworden, moest God deze kracht in haar weder verbreken en vernietigen: dit was alleen daardoor mogelijk, dat God de geheele kracht der zonde in den persoon van den Godmensch geheel op zich heeft doen losbarsten, om haar aldus persoonlijk te verbreken. De Godmensch heeft de volheid des lijdens en de smart des doods in de plaats van diegenen op zich genomen, die om hunne zonden lijden en dood verdiend hadden;’ dan vat ik de betoogkracht van het: alleen daardoor mogelijk niet, en hoor nergens in de schrift van zulk een losbarsten, enz. spreken. Hier vind ik voor 't minst alle aprioristische redeneringen of bewijsvoeringen hoogst misplaatst; wil men de godheid van Christus en de schulduitdelgende kracht zijns doods bewijzen, men zoeke die bewijzen alleen in de uitspraken der schrift, zoo als b.v. Dr. Doedes zulks zoekt te doen in zijne drie bekende Brieven; in hoever hij hierin geslaagd is, laat ik in het midden, maar stellig is zijne methode de eenige ware. Aprioristische bewijsvoeringen omtrent zaken, die eigenlijk buiten het menschelijke denken liggen, als de godheid van eenen mensch, om welke te gelooven men zijn verstand gevangen moet geven, hebben allen een en hetzelfde gebrek, dat zij namelijk daar, waar juist het klemmende der bewijsvoering aan het licht zou moeten komen - de cardo rei - zich met eenen ontzaggelijken sprong behelpen, en echter dien sprong achter het masker van schoone woorden zoeken te verbergen. Vraagt men nu, hoe dan de vraag, wie de Christus is, te beantwoorden, ik belijde volgaarne, dat het boven mijne kracht is, van den persoon van Christus eene scherp afgeronde bepaling te geven; is hij naar mijne overtuiging God zelf niet, en toch meer dan mensch, engel, hemelling, is hij niet geschapen, maar geworden, was de volheid der Godheid in hem, terwijl hij nogtans den Vader meerder dan zich zelven noemt..... neen, ik heb geenen adaequaten naam voor de natuur van een wezen, dat ik mij niet eens voorstellen kan, en moet mij zonder meer met dien van Zoon van God vergenoegen; maar ik zie ook geenszins in, dat zulke naauwkeurige definities noodzakelijk zouden zijn, om op Jezus Christus ons vertrouwen te stellen, als op den eenigen naam, door welken wij zalig worden. En wat de noodzakelijkheid van Jezus' dood voor onze verzoening met God betreft, nergens leert de schrift, dat de dood van Jezus voor God noodzakelijk was, omdat God anders de zonden niet zou kunnen vergeven

[p. 359]

van wege zijne heiligheid, maar wel, dat het offer, in Jezus' dood gebragt, noodzakelijk was voor ons, omdat wij, vijanden Gods zijnde, anders die volle begenadiging niet konden ontvangen, of ons der goddelijke genade toeëigenen. Mij schijnt het al vrij menschelijk van God gesproken, wanneer men spreekt van een conflict van Gods geregtigheid en zijne genade; ook zie ik niet in, hoe een zedelijke toestand in den mensch veranderd, hij wedergeboren worden kan, tenzij alleen door zedelijken invloed, of door eene zedelijke werking op zijn gemoed; nu zie ik wel in, dat er, om den mensch tot volle bewustheid van de ellende en strafwaardigheid der zonde te brengen, om hem Gods eeuwigen en heiligen afkeer van alle ongeregtigheid diep te doen gevoelen, om hem te gelijk de volle zekerheid te geven van eene genade, die ongeloofelijk moest schijnen, dat er, zeg ik, daartoe niets minder noodig was, dan de overgave tot den dood van den veelgeliefden Zoon, en dat het geloof in dit wonder der genade bij den mensch het beginsel der wedergeboorte uit den Heiligen Geest moet worden; maar dit alles heeft met het leerstuk der voldoening aan Gods strafeischende geregtigheid weinig gemeen.

Het zesde gesprek tusschen de Gravin, Johannes en Arnold, waarbij zich later Bonifacius voegt, handelt vooral over het formele beginsel van het protestantisme en katholicisme, over bijbel en kerk. Het gesprek begint met belangrijke wenken over het geloof in evangelische beteekenis. Schenkel stelt als dwaling in het licht, dat dit evangelisch geloof zou zijn, wanneer men alles voor waar houdt, wat in den bijbel en in den Catechismus staat. Het evangelisch geloof is zaligmakend, en zoo de Hervormers te regt de schrift ‘als den eenig zekeren en onbedriegelijken regel voor de door God geopenbaarde waarheid der zaligheid’ hebben erkend, ‘wij vinden bij de Hervormers geen spoor van een zaligmakend geloof aan de schrift.’ ‘Men gelooft in iets, wanneer men zijn hoogste vertrouwen op iets stelt, wanneer men zijne eeuwige zaligheid op iets bouwt. En - het zijn gulden woorden - het zou niet slechts eene dwaling, maar zelfs eene zonde zijn, om te zeggen of te meenen, dat de schrift ons kan verlossen en zaligmaken.’

In het tijdschrift ‘Waarheid en Liefde,’ is Schenkel hard gevallen om eene uitdrukking in zijne ‘Prot. Wenschen en Besch.’ gebezigd: De bijbel is Gods woord. Met regt; naar de bedoeling van Schenkel is dit echter ten volle waar, en de beoordeelaar in het genoemde tijdschrift zal het hem zeker niet tegenspreken, wanneer hij hem hoort verklaren, wat hij daarmede eigenlijk meent. Jammer echter, dat Schenkel zulke uitdrukkingen bezigt, die ligt buiten verband door anderen overgenomen worden, om triumferend te kunnen uitroepen: ‘Schenkel is ook één van de onzen!’ 't Is in Schenkel niet goed te keuren, want 't is bij hem een klank; hij bezigt althans deze phrase in geheel andere, dan de eeuwenlang gewone beteekenis,

[p. 360]

en ook hij weet het wel, verba valent usu. Wat bedoelt Schenkel toch? ‘Ik zie het woord van God geenszins in elke op zich zelf staande plaats, welke ik willekeurig zonder eenig verband uit den bijbel ligt, en naar mijne inzigten uitleg.’ Hij keurt het af, den bijbel ‘in al zijne deelen, overeenkomstig zijne historisch-menschelijke zamenstelling, in elke plaats, elk woord, elke letter als het voortbrengsel van eene bovennatuurlijke, almagtige, goddelijk scheppende kracht’ te beschouwen. Hij noemt den bijbel ‘niet de goddelijke openbaring zelve, maar slechts de onder de leiding Gods en de inwerking van zijnen Geest in den vorm der schrift nedergelegde voorstelling der goddelijke openbaring, niet het hemelsche oorspronkelijke beeld, maar de tijdelijke afbeelding van de openbaring.’ - ‘Deze waarheid,’ zegt hij, ‘moet ons behoedzaam maken voor alle afgoderij met de letter der schrift.’ - Niet anders in zijne Prot. Besch.; zegt hij in deze, N^o. 28, dat onder alle daadzaken in de wereldgeschiedenis geene zoo vast staat als deze, dat de bijbel Gods woord is, hij maakt mijns bedunkens misverstand onmogelijk, wanneer hij N^o. 30 laat volgen, dat het woord van God niet uit op zich zelf staande spreuken der heilige schrift bestaat, maar in de zamenvatting van Wet en Evangelie. De inspiratieleer der kerkelijke orthodoxie noemt hij de verdichting van een mechanisch wonderproces, die de organische levensvolheid der schrift slechts benadeelt. Hij erkent, dat de schrift als letterkundig voortbrengsel ook een menschelijk karakter heeft, en daarom zeer wel menschelijke dwalingen kan behelzen. ‘Maar er kunnen,’ zegt hij, ‘geene feilen in den bijbel zijn, welke de voor den mensch noodzakelijke waarheid der zaligheid verminken of vervalschen.’

In het verdere van dit gesprek handelt hij over de aanmatiging der roomsche Kerk, als magt over geloof en geweten, terwijl in het volgende de stelling, dat de revolutie alleen door het katholicisme bedwongen kan worden - eene onverdragelijke leugen, duizendmaal door de Ultramontanen zonder eenig bewijs herhaald! - niet alleen volkomen wederlegd, maar ook aangetoond wordt, dat eene doortastende reactie van het Jezuïtisme noodzakelijk naar omwenteling en burgeroorlog moet leiden. - En hiermede nemen wij afscheid van het eerste deel.

De drie eerste gesprekken van het tweede deel handelen over de betrekking, die er moet zijn tusschen staat en kerk, een tijdvraag voorzeker, zoo er eenige andere is. 't Is het doel van Schenkel, om in het licht te stellen, hoe het katholicisme, of liever Jezuïtisme, het liberalisme van onzen tijd, en het evangelisch protestantisme zich deze betrekking voorstellen, en langs welke wegen zij meenen, deze betrekking tot stand te moeten brengen. Referent erkent dankbaar, dat de geleerde Schrijver over dit onderwerp in menig opzigt veel licht verspreid heeft, en dat hij onwederlegbaar heeft bewezen, hoe, zoowel

[p. 361]

de leer van het Jezuïtisme, als die van het vulgaire liberalisme onhoudbaar is, niet alleen uit een staatkundig, maar ook uit een christelijk oogpunt; maar wat wil nu het evangelisch protestantisme naar Schenkels voorstelling? 't Is ligt te zeggen: den christelijken staat; maar het is eene schwierige Aufgabe, om nu uit dat woord: christetelijke staat, met praecisie en bepaaldheid te ontwikkelen, in welke betrekking kerk en staat tot elkander behooren te staan; het brengt ons niet verder, of wij al met schoon klinkende woorden schermen, wanneer wij ons niet tot volkomene helderheid hebben gebragt, wat wij dan toch eigenlijk willen, of hoe onze ideën in toepassing kunnen en moeten gebragt worden. Er wordt in onzen tijd over kerk en staat zooveel gesproken en zooveel geschreven, waarbij men vragen moet, vooreerst: welke is de ware beteekenis der woorden, die gebruikt worden? en dan nog veel meer: welke is de arrière pensée, die er hier en elders nog mede bedekt wordt, omdat men, hetgeen men eigenlijk wil, voor als nog ontijdig oordeelt om in zijne ware beteekenis uitgesproken te worden. 't Is geen geheim meer, dat woorden de dubbele strekking hebben, namelijk om uit te spreken en te openbaren, maar ook om te verbergen, wat men denkt; en bij de bewuste en onbewuste - bij het laatste woord denke men aan de legioenen van napraters! - spraakverwarring nopens de hoogste belangen van staat en kerk en beider betrekking tot elkander is het meer dan ooit waar, wat vader Bilderdijk reeds satirisch zeide:

Gewoonlijk meent een mensch, wanneer hij woorden vindt:

‘Daar schuilen vast gedachten onder.’

maar ook meer dan ooit behartigenswaardig zijne vermaning:

Gij daarom, wat gij leest of hoort,
Hou ieder woord slechts voor een woord.

Nu is het er ver van daan, dat wij dit op Schenkels redeneringen, namelijk zonder voorbehoud, zouden willen toepassen; integendeel erkennen wij, dat wij zelden iets gelezen hebben, wat in de wederlegging van het oppervlakkige meerdere helderheid en klaarheid heeft; maar het woord meerdere drukt ook alles uit, wat wij er van durven zeggen, waar wij, helaas! niet van volle klaarheid mogen spreken. Echter zijn wij hem toch dank genoeg schuldig, daar hij ons zekerlijk van sommige of vele nog vrij algemeen heerschende dwaalbegrippen en eenzijdige voorstellingen verlost, en die in hare naaktheid ten toon stelt; deze lof nu komt naar ons oordeel den Schrijver dezer Gesprekken toe; reden genoeg, waarom wij dit boek in aller handen zouden wenschen.

In het eerste gesprek ontwikkelt de Jezuït Bonifacius zijne denk-

[p. 362]

beelden, en zoekt met gewone jezuïtische list den vulgair-liberalen Arnold in den waan te brengen, dat de belangen der liberale partij en die der Jezuïten in dit opzigt volkomen dezelfde zijn, omdat zij beiden de zaak der vrijheid voorstaan. Listig begint de Jezuït zijne Kerk de kerk der vrijheid te noemen, en tracht ongemerkt in zijn gesprek deze uitdrukking zóó te wenden, dat zij wordt de vrijheid der kerk. Zijn list mislukt hem, omdat Arnold zijne kunstgreep bemerkt. De slotsom dezer redenering is, dat het Jezuïtisme wil vrijheid en zelfstandigheid zijner Kerk tegenover den staat, die het bereiken wil, door volksopvoeding en volksonderwijs te bemagtigen, en die natuurlijk daarop neêrkomt, dat de Kerk - ook als inrigting, als imperium - aan den staat geëmancipeerd moet worden, om alzoo den Staat aan de Kerk te manciperen. Het vulgair-liberalisme wil volstrekte scheiding van Kerk en Staat, maar bedoelt daarmede ook volstrekte scheiding van godsdienst (grenzelooze spraakverwarring, kan men thans menigmaal uitroepen; maar wanneer zal de grenzelooze spraakverwarring hier eindigen?) en staat, en wil de staatsinrigting en huishouding bouwen op de beginselen der zedelijkheid, zonder zich zelven klaar te maken, wat zedelijkheid is, afgezien van godsdienst en meer bepaald van christendom. Zedelijkheid afgezien van christendom? Wie denkt niet aan de anekdote van de Schildburgers, die in den Raad besloten de fondamenten en het onderste gedeelte van den stadstoren publiek te verkoopen als afbraak, onder conditie, dat de kooper verpligt zou zijn, de spits, die nog zeer goed was, te laten staan?

Vóór ik van dit gesprek scheide, ééne vraag aan den Vertaler, of hij de bedoeling van Bonifacius, bl. 15, niet geheel verkeerd begrepen heeft? Bonifacius noemt de dagbladen der vulgaire-liberalen vooral geschikt, om wankelende protestantsche gemoederen nog meer in verwarring te brengen. ‘Waar,’ zegt hij, ‘het eigenlijke standpunt eens in verwarring gebragt is, waar men half evangelisch, half katholiek denkt, daar blijft de volkomen zegepraal der roomsche Kerk niet lang uit. Eigenlijk weet ik niet regt, waarom zulke menschen niet in de kerk terugkeeren. Gezag, gezag! is hunne leus.’ Hierbij voegt de Vertaler de volgende Aanteekening: ‘En dat alles onder eene leus: vrijheid. De klank der volkssouvereiniteit wordt dan ook openbaar in den dwang van de stembus, ter verkiezing van keizer of partijmannen, en in het gezag van het: “wacht op mijne daden.”’ De Eerwaarde Vertaler denkt dus bij die wankelende protestantsche gemoederen, dit half evangelisch, half katholiek denken, aan de zoogenaamd liberale protestanten, die hun protestantsch beginsel verloochenen en met de katholieken heulen, daar het: ‘wacht, enz.’ op het vorige ministerie doelt. Schenkel bedoelt echter eenig en alleen de antipoden van deze laatsten, de zoogenaamd confessionele protestanten, liever de orthodoxisten, op wie dus - 't is niet onaardig! -

[p. 363]

de scherpe inval des Vertalers terugvalt, gelijk blijkt uit het dadelijk volgende antwoord van Arnold: ‘Ook ik weet niet regt, waarom die mannen zich niet aan uw gezag onderwerpen; het moet wel de kracht der gewoonte zijn, welke hen nog een tijdlang aan hunne overgeleverde kerkelijke inrigtingen bindt...’

In de beide volgende gesprekken ontwikkelt Schenkel de betrekking van staat en kerk, zoo als zij naar zijn gevoelen moet zijn, tegenover de vrijheid der kerk, ten opzigte van den staat, die het Jezuïtisme, en tegenover de volstrekte scheiding van kerk en staat, die het vulgaire liberalisme wil. Wat de leuze van dit laatste: ‘Vrijheid!’ betreft, de Schrijver toont met bondige redenering aan, dat er geene ware vrijheid is zonder de ware christelijke beschaving, dat er geene ware vrijheid zonder grenzen is, dat constitutie en wet hare natuurlijke grenzen niet zijn, omdat toch de constitutie slecht en de wetten verderfelijk kunnen wezen, dat ware vrijheid is ‘zulk eene inrigting van den staat, die aan iederen staatsburger het vermogen schenkt, om zooveel goeds en zoo weinig kwaads, als mogelijk is, te doen.’ Dat zulk eene staatsinrigting alleen op christelijk gebied mogelijk is, en dat het koningrijk Gods ook hier de zuurdeesem moet zijn, die den meelklomp doet gisten, totdat hij geheel gezuurd is, is boven alle bedenking; en wie zou nog aanspraak maken op den naam van christen, en tegelijk in dezen zin loochenen, dat de staat een christelijke staat moet zijn, zal hij aan het ideaal van staat immer beantwoorden? Wil dezulke zich overtuigen, dat hij zich illusiën maakt, hij leze deze beide gesprekken! Ook ik aarzel niet als mijne overtuiging uit te spreken, dat de staat door den geest des christendoms moet wedergeboren worden; ik geloof dit van elken individu, en acht het de roeping der christelijke godsdienst, om het geheele leven van elken mensch in al zijne rigtingen en betrekkingen, niet alleen zoo als hij op zich zelven staat, maar ook als lid des huisgezins, en als burger van maatschappij en staat, te veranderen, te vernieuwen, te heiligen. ‘De staat als staat heeft geene godsdienst,’ verschilt weinig, en bij dieper nadenken niets, van de stelling: ‘De staat als staat is gewetenloos.’ De slotsom van des Schrijvers redenering tegenover het vulgaire liberalisme, wie zou haar niet beamen? - ‘Wanneer alle, wanneer slechts een groot deel der staatsburgers in den christelijken geest opgevoed en met hem bezield waren - dan zouden de onopregtheid, de leugen, de huichelarij ook het staatsleven niet meer kunnen verpesten, de verkwisting zou de krachten van den staat niet meer kunnen ontzenuwen, de vleijerij zou de troonen niet meer kunnen ondermijnen, het egoïsme zou de staatkunde niet meer verachtelijk maken, en de overmoed zou den vrede der wereld niet meer zoo ligtvaardig en gewelddadig verstoren. Dan zou zelfs eene slechte regering de werktuigen niet meer vinden, die haar konden dienen. Dan liet het volk zich niet meer voortstuwen

[p. 364]

en verblinden door de volksverleiders, en dan zou het zich door zijne kalme zedelijke houding dat vertrouwen en dien eerbied verwerven, op welke de vrijheid als op onschokbare pilaren is gebouwd.’ Men noeme deze schildering geene utopie, evenmin als die van Jesaja, waar hij spreekt van ‘den wolf, die met het lam verkeeren zal,’ enz., eene utopie is; of men zou elk ideaal eene utopie moeten noemen; het heeft zeker dit met eene utopie gemeen, dat wij de volle verwezenlijking daarvan in deze onvolmaakte wereld wel niet zullen bereiken, maar het ideaal heeft toch daarom reeds eene hooge beteekenis en bewijst reeds daarin zijne waarheid, dat er niets goeds tot stand kan komen, wanneer het ideaal ons niet voor den geest zweeft, en wij niet naar het ideaal gerigt zijn. Maar teregt spreekt Schenkel hier van alle, of vele staatsburgers, en denkt dus eerst en vooral aan den heiligenden invloed, dien de godsdienst op den individu oefenen moet, om langs dezen weg eenen openbaren christelijken geest te voorschijn te roepen, die van zelf heiligend moet werken op den staat ook als inrigting; 't ware zeer te wenschen, dat alle staatsmannen echte christenen waren, en van goddelooze staatsdienaars - d.i. van dezulken, die of geene godsdienst hebben of voor het godsdienstige tamelijk onverschillig zijn - is voor den staat geen heil te wachten.

Maar ik zie niet in, hoe voortreffelijk nu al deze redeneringen des Schrijvers zijn mogen, dat zij ons één haarbreed verder brengen in de praecise bepaling der betrekking van kerk en staat volgens de beginselen van het protestantismus. 't Is alsof de Schrijver telkens, wanneer hij uitdrukkingen bezigt, die ons zulk een bepaling en de ontwikkeling daarvan doen verwachten, zijn onderwerp weder vergeet, en tot de locus communis van den invloed, dien de godsdienst op den staat oefenen moet, overgaat. Onze verwachting werd gespannen, toen wij op Arnolds meening: ‘het komt in al deze gevallen niet zoozeer op de omschrijving van het leerstelsel, als wel op de hoogere idee aan, welke er in verborgen is;’ Johannes hoorden antwoorden: ‘Gij schijnt idee en vorm al zeer juist van elkander te willen scheiden. Zoo jammeren onze lichtvrienden voortdurend over vormen en formulieren, en beroepen zich bepaald op hunnen geest en op de idee. Maar de geest moet een ligchaam hebben, de idee moet kunnen worden uitgesproken. Wij weten wel, dat de handdruk, de kus, de omhelzing, de liefde zelve niet zijn, maar eene liefde, welke geen handdruk hebben, welke zich niet openbaren zou, en als een denkbeeldig gevoel in de luchtledige ruimte zweeft, is toch ook bij u de liefde niet?’ Onze gespannen verwachting klom, toen wij de stellingen hoorden uitspreken, dat een volk, hetwelk de draden zijner historische ontwikkeling verbreekt, ook zijnen levensdraad verbreekt, en zelf zijn doodvonnis onderschrijft, en dat de staat de kerken op den bodem van hare belijdenis handhaven moet, gelijk reeds vroeger deze andere, dat de staat geplaatst moet worden op den bodem van

[p. 365]

het christelijk geloof en leerstelsel - leerstelsel? vragen wij, wat bedoelt de schrijver daarmede? Dat de staat doordrongen moet zijn van christelijke beginselen, omdat het Christendom b.v. aan de woorden, regt, billijkheid, vrijheid, gezag, enz., enz., eene hoogere beteekenis en wijding geeft, laten wij volgaarne gelden; maar leerstelsel? ‘Mijn koningrijk is niet van deze wereld,’ zeide de groote Stichter des Christendoms, die zelf in zijne leer nooit staat- of staathuishoudkundige aangelegenheden aanroerde, maar waar hij daartoe aangezocht werd, ze afwees met een: ‘Geef den keizer wat des keizers is en Gode wat Gods is,’ of met een: ‘Mensch! wie heeft mij tot regter over u aangesteld?’ Ook Schenkel beantwoordt deze vraag niet, en wijdt na het uitspreken dezer stellingen er niet verder over uit. Wel zegt hij (in het volgende gesprek) dat hij de historisch wel gegronde betrekking van de evangelische kerk met den staat verdedigt, maar wat is het nu, dat hij verdedigt? Wat zegt het namelijk in de toepassing - want wij hebben concrete begrippen noodig en zijn met abstracties niet gered - wanneer wij verder lezen: ‘Uit het ideale karakter der evangelische kerk (dat zij geregtigheid, vrede en blijdschap in den Heiligen Geest is) volgt, dat zij in hare uitwendige verschijning ook door de magt moet vertegenwoordigd worden, welke door God geroepen is, om alle rigtingen des openbaren levens te regelen en te omvatten.’ Er is in het geheel der voorstelling iets zwevends en donkers. Het meest volledig vat Schenkel zijne denkbeelden zamen, bl. 76, waar hij Johannes, op het verwijt van Bonifacius: ‘Dan leeft de kerk niet van de genade Gods, maar van die des staats!’ onder anderen antwoorden laat: ‘Het inwendige, geestelijke gebied der evangelische kerk is van de uitwendige inwerkingen van den staat onafhankelijk, en wanneer hij zich aanmatigde, om de oorspronkelijke bron des godsdienstigen levens in de kerk te willen zijn, dan zou de kerk even zoo krachtig hiertegen moeten protesteren, als zij haar protest heeft ingebragt tegen de poging, om de gewetens aan de beslissing der meerderheid op Rijksdagen te onderwerpen. Integendeel is de kerk volgens haar hemelsch en eeuwig wezen eene levensbron voor den staat. De waarheid, welke de kerk leert, is ook waar voor den staat.... Maar even als de staat de geestelijke magt der kerk erkennen, en in alle rigtingen het christelijke levensbeginsel opnemen moet, evenzoo moet ook de kerk de wereldlijke magt van den staat erkennen, en zich verheugen over de bescherming, welke de heilgoederen en zegeningen des christelijken levens van hem te wachten heeft.’ Wij vragen hier telkens, wat Schenkel met de kerk bedoelt? Hij zal antwoorden: de evangelische kerk, maar dit brengt ons niet verder; passen wij dezen regel toe op ons Vaderland, dan zouden wij op de vraag: welke? moeten antwoorden: ‘Volgens de draden der historische ontwikkeling, de gereformeerde Kerk;’ maar voert ons dit niet van zelf terug tot eene

[p. 366]

staatskerk - een onding -? Of hij zal zeggen: de kerk volgens haar hemelsch en eeuwig wezen. Maar welke afdeeling representeert deze kerk? Zal de staat hier als regter optreden? Want de staat en kerk kunnen slechts in betrekking tot elkander staan, door middel van hen, die staat en kerk vertegenwoordigen, en eene betrekking van de staat tot de kerk, niet in hare zigtbare verschijning, maar in haar eeuwig wezen, laat zich of niet denken, of komt weder neêr op het algemeene denkbeeld van een staat, welks inrigting en bestuur staan onder den invloed van den geest, en uitgaan van de beginselen des Christendoms, maar even als alles wat is, wetenschap, kunst, onder dien invloed staat. Maar dit algemeene bedoelt de Schrijver toch niet alleen, getuige wat wij boven aanhaalden van zijne denkbeelden over het onafscheidelijke van idee en vorm of formulier. Ook het vroeger aangehaalde werk van Schenkel: ‘Das Wesen des Prot.,’ verspreidt geen licht, wanneer hij daar zegt: ‘die Idee des christlichen Staates, d.h. einer in Gemässheit des Wortes Gottes und des Geistes Christi regierenden Obrigkeit, ist mit dem Wesen des Protestantismus aufs engste verwachsen, und es heisst dieses Wesen selbst antasten, wenn diese Idee preisgegeben, und an deren Stelle die Fiktion des modernen “religionslosen” Staates gesetzt werden will.’ In dezen zin zijn wij overtuigd, dat de staat een christelijke staat moet zijn, en godsdienst hebben moet; maar niet, om dit of dat ‘leerstelsel’, en daarvan spreekt Schenkel vroeger toch, als leerstelsel des staats te belijden of te handhaven. Onzes inziens maakt Schenkel de kerk te veel tot vasal van den staat, wanneer hij in het aangehaalde werk zegt: ‘Die Kirche hat drei Organe;.... die Gemeinde, die Geistlichkeit, und die christliche Obrigkeit sollen wechselsweise den kirchlichen Organismus darstellen und vollenden helfen.... Die eigentliche Ausführung und Vollziehung kirchlicher Gesetze, Einrichtungen und Neugestaltungen muss in die Hände der christlichen Obrigkeit oder kirchlicher Räthe (Consistoriën) gelegt werden, die im Auftrage der höchsten landesherrlichen Autorität nicht nur den guten Willen, sondern auch die nöthige Kraft besitzen, um den Beschlossenen und Festgestellten Geltung und Anerkennung nach Aussen hin zu verschaffen.’ Want de uitdrukkelijke bepaling dat de overheid eene christelijke moet zijn, beteekent weinig, indien het althans niet beteekent, dat de overheidspersonen van eene bepaalde kerkelijke confessie moeten zijn, wat reeds is de terugkeer tot de staatskerk, die wij althans in Nederland niet terugwenschen. Ik zie het gevaar niet in van eene geheele scheiding van de verschillende kerken en den Staat, met dien verstande echter, dat de kerk onder het toezigt des staats blijve, ne quid detrimenti capiat respublica. De invloed der kerk op den staat blijve daarentegen, wat hij behoort te zijn, een zedelijke en niets dan een zedelijke invloed. Als zoodanig reeds kan en zal die groot zijn, wanneer de kerk waarlijk het

[p. 367]

ligchaam van Christus, haar geest de Heilige Geest is. Of is de algemeene geest, die nu de slavernij als menschonteerend en goddeloos brandmerkt, niet een geest, door het Christendom gewekt? En zal die geest niet, zoo hij levend blijft, eindelijk ook den staat aan zich dienstbaar maken, en zooveel uitwerken, dat hetgeen de geest der christelijke kerk algemeen als onchristelijk veroordeeld heeft, ook eindelijk van staatswege verboden wordt? Zal de staat niet van zelf gedrongen worden, om volksontwikkeling en beschaving te bevordederen, wanneer de algemeene geest, door het Christendom gewekt, beider bevordering met voortdurenden aandrang eischt? En zulks niet alleen indien, wat iets toevalligs is, de personen, die aan het hoofd van den staat staan, zelve christelijk gezind zijn, maar omdat de openbare geest, waar hij voor het waarachtig goede spreekt, op den duur onwederstaanbaar is in zijnen nimmer rustenden aandrang. Er is mijns inziens evenmin heil in eene staatskerk als in eenen theocratischen (weldra hierarchischen) staat. De staat moet zelfstandig zijn, de kerk niet minder; de staat in het wereldsche, de kerk in het geestelijke; voor zoover echter de kerk eene uiterlijke inrigting is, kan en mag zij niet worden, in betrekking tot den staat, een imperium in imperio, maar staat zij evenzeer, en geheel en al in denzelfden zin, als elke andere inrigting of vereeniging, onder die magt, die de eenige oppermagt in het wereldsche moet zijn; eene magt echter, die - 't geldt evenzoo van alle andere vereenigingen - geenen positieven invloed mag oefenen op de organisatie der kerk, maar alleen toezien moet, dat zij in hare organisatie geene elementen opneme, waardoor zij meer of min een imperium in imperio wordt. Maar nu ook moet de staat als haar beschermer en de handhaver harer regten optreden, namelijk tegenover andere vereenigingen; maar de staat is onbevoegd, om, als Schenkel wil, ‘de kerken op den bodem van hare belijdenissen te handhaven;’ alleen op den bodem harer kerkelijke verordeningen, harer uitwendige organisations-instellingen kan en mag de staat zulks, en heeft de kerk regt, om den krachtigen arm des staats in te roepen. Willen b.v. kerkeraad en gemeente in eene gereformeerde gemeente iemand tot leeraar aanstellen, die volgens de kerkelijke reglementen geene bevoegdheid heeft, om aangesteld te worden, dan mag het kerkelijk bestuur den staatsarm te hulp roepen, om zulk eene onwettige daad te beletten; maar de staat, als staat, heeft geene bevoegdheid om over orthodoxie en heterodoxie te oordeelen, mag zich zelfs met vraagstukken, onderwerpen van zuiver theologischen aard betreffende, niet inlaten, en kan ook niet bepalen, bij voorkomende quaestiën, of een leeraar zuiver gereformeerd, remonstrant, doopsgezind is, of niet, vooral niet wanneer het vraagstukken van dubieusen aard betreft. Hier moet de kerk zelve, gerepresenteerd door hare kerkelijke besturen, of waar die niet zijn, de gemeente, vrijgelaten worden in hare besluiten en

[p. 368]

oordeelen, en in geval van vermeende verongelijking van ééne der beide betrokkene partijen, zou niet de oppermagtige staat als zoodanig, maar de regterlijke magt het laatste ressort zijn, gelijk bij elke andere vereeniging in den staat, waar een of ander der betrokkene personen zich door de vereeniging verongelijkt acht.

Maar is dan, om ons Vaderland tot voorbeeld te nemen, de betrekking van den staat tot alle afdeelingen der christelijke kerk geheel dezelfde? Is dat niet alle historische herinneringen ignoreren, daar toch Nederlands opkomst en bloei met het protestantisme als ineengewassen is? Is Nederland niet een protestantsche staat, in weêrwil van zijne vele katholieke burgers, die het tegendeel beweren? Ik spreek Schenkel niet tegen, wanneer hij Nederland onder de staten rangschikt, aan welke God opgedragen heeft, om het licht des Evangelies niet onder de korenmaat, maar op den kandelaar te plaatsen, al betwijfel ik zeer of deze en gene uitdrukking zelve wel gelukkig gekozen is; dat toch, dunkt mij, is niet de dadelijke roeping van den staat, als staat, maar van de kerk zelve, of van hen, die geacht kunnen worden het werk der Apostelen voort te zetten, tot wie immers dit woord door Jezus gesproken is: Matth. V:15. In een koningrijk, dat niet van deze wereld is, mag het apostelambt niet opgedragen worden aan of toegeëigend worden door de staatsmagt. Nogtans heeft ook Nederland, hetwelk niet als gemengde, maar als evangelische Staat geworden is, wat het is, zijne historische herinneringen, waardoor het naauw aan het protestantisme verbonden is. Die historische herinneringen moeten Nederland, ook als staat, heilig zijn. Zij bepalen echter de betrekking van staat en kerk, als uiterlijke inrigting of vereeniging, niet. Evenzeer als Nederland aan het Protestantisme veel te danken heeft, evenzeer roept de geschiedenis aan Nederland toe, hoe alle uiterlijke en wettelijke bevoorregting van eenige kerkelijke vereeniging niet dan tot groote schade was voor het welzijn van den staat. De organen der kerk zijn ook menschen, en aan menschen is de zucht tot heerschen bijkans ingeschapen; alle bevoorregting voert tot aanmatiging, en het is bijkans onvermijdelijk, dat in eene kerk, die zich zelve als eene bevoorregte, en meer of min als staatskerk gevoelt, zich hierarchische beginselen zullen ontwikkelen. Gelijk alle caesareopapisme met het wezen der protestantsche kerk, zoo is alle hierarchie met het wezen van den staat in tegenspraak. De staat echter is niet onverschillig tegenover de verschillende confessiën; de staat moet zijn eigen belang kennen en behartigen, maar daarom ook alles bevorderen, wat hij voor zijn welzijn dienstig oordeelt; de ervaring zelve is leermeesteres; de staat wete en erkenne, wat hij voor zijnen bloei, de ontwikkeling en het stoffelijk en zedelijk welzijn zijner burgers van elk der godsdienstige vereenigingen, die intusschen als vereenigingen allen in gelijke betrekking tot hem staan, te hopen, te wachten, of te vreezen heeft. 't Is pligt van den staat,

[p. 369]

een scherp en wakend oog te houden op elke vereeniging, waarvan hij grond heeft te denken, dat hare geheime bedoelingen met de belangen van den staat onvereenigbaar zijn, maar evenzeer pligt, om die andere vereenigingen krachtig te bevorderen, waarvan hij bij ervaring weet, dat zij bronnen van zegen en geluk voor de staatsburgers zijn, en steunpilaren voor het staatsgebouw zelf. Al blijft nu de grondwettige verhouding van den staat tot de verschillende kerken dezelfde, zoolang namelijk al die kerken zich houden binnen hare door den staat gestelde grenzen, toch vloeit daaruit voort, dat de nederlandsche staat in het nederlandsche protestantisme zijnen natuurlijken bondgenoot ziet, wat het nimmer in het katholicisme zal kunnen zien, zoolang de geestelijkheid dier kerk geen ander vaderland erkent, dan wat aan gene zijde der bergen ligt; toch moet de staat, ook waar hij met argusoogen waakt, de grondwettige regten van het katholicisme met evenveel ijver, onpartijdigheid en trouw in bescherming nemen als die van het protestantisme, al heeft de staat reden, ja al wordt hij door de geschiedenis zijner eigene wording gedwongen, om aan het eerste zijn volkomen vertrouwen te schenken, het laatste te wantrouwen, omdat het katholisme zou moeten ophouden roomsch-katholisme te zijn, indien het zijn streven opgaf, om wereldheerschappij te worden. Elke protestantsche regering moet op zijne hoede zijn tegen het katholicisme, zoolang Rome de Bul: Unam Sanctam, door Bonifacius VIII uitgevaardigd, niet herroepen, en door die herroeping eenen zelfmoord gepleegd heeft¹; zij moet het te meer, zoo-

1 Voor wie deze Bul niet kennen, het volgende: De sluwe en trotsche Bonifacius VIII (een katholiek schrijver noemt hem: fastuosus' et arrogans et omnium contemtivus; de dichter Dante ziet in een visioen reeds de voor hem bestemde plaats in de hel!), die de aardsche oppermagt der pausen ten top wilde voeren, kwam door zijne hiërarchische aanmatingen in fellen strijd met Frankrijks koning Filips de Schoone, waarin hij het onderspit delfde, omdat Filips magtigen steun vond in den nationalen geest zijner onderdanen, waarop hij zich beriep. In magtelooze woede vaardigde de Paus, vooral tegen Filips, de genoemde Bul uit, waarin onder anderen dit voorkomt: ‘Het Evangelie leert, dat er in de magt van den opvolger van Petrus twee zwaarden zijn, een geestelijk en een tijdelijk. Want toen de Apostelen zeiden: Ziet hier twee zwaarden, namelijk in de Kerk, antwoordde de Heer niet, dat het te veel, maar dat het genoeg was. Beide zwaarden zijn alzoo in de magt der Kerk, het geestelijke en het stoffelijke; maar het laatste moet ten dienste van, het eerste door de Kerk gebruikt worden; het eerste in de hand der Priesters, het andere in die der koningen en krijgslieden, maar naar het welgevallen der Priesters. Het ééne zwaard behoort echter onder het andere, de wereldsche magt aan de geestelijke onderworpen te zijn; dat volgt uit 's Apostels woord: Er is geen magt dan van God, en die er zijn, zijn door God verordend...... Derhalve, indien de aardsche magt verkeerd handelt, zal zij geoordeeld worden door de geestelijke magt; eene lagere geestelijke magt door eene hoogere; de hoogste zal alleen door God, niet door eenen mensch kunnen geoordeeld worden, getuige het Apostolische woord: De geestelijke mensch oordeelt alles, zelf wordt hij echter door niemand geoordeeld. Al wie dus deze door God gestelde magt wederstaat, wederstaat Gods ordening, of hij moet zich inbeelden, als de Manicheër, dat er twee beginselen zijn. - Verder verklaren, zeggen, bepalen en sproken wij uit, dat het volstrekt noodzakelijk is tot de zaligheid voor alle menschelijk schepsel, om onderworpen te zijn aan den roomschen Paus.’ Deze Bul strekke tevens als eene proeve van pauselijke exegese!

[p. 370]

lang het katholicisme gemeene zaak maakt met, ja zijne kracht zoekt in het Jezuitisme. Want of 't zijn onprotestantsche of 't zijn onwetende en geblinddoekte protestanten, die beweren, dat er over de woelingen der Jezuïten meer gesproken wordt, dan waar is, dat de Jezuïten der negentiende eeuw niet meer zijn, wat zij waren vóór de opheffing der orde door Clemens XIV; wij vragen slechts met Schenkel: ‘Heeft de orde nu de grondstellingen herroepen, aan welke zij haren oorsprong verschuldigd is, en aan welker onwrikbare handhaving de stichtingsbul van Paulus III haar dagelijks herinnert? Heeft zij het opgegeven, den kruistogt tegen de ketters te prediken en hunne terugbrenging tot de kerk, zoo al niet hunne uitroeijing van den aardbodem tot haar doel te maken? Is zij waarlijk eene andere geworden? Berouwen haar hare afdwalingen? Leeft de oude ketterhaat niet meer in de borst harer leden? Is iets van de liefde van hem, naar wiens naam zij zich noemt, in haren boezem ontwaakt, waarom geeft zij dan niet hieromtrent eene openbare, duidelijke, voor misverstand onvatbare verklaring aan alle vorsten en natiën, waarom brengt zij de geschokte gemoederen dan niet tot rust, waarom licht zij de dwalende volken dan niet in?’ - ‘De orde,’ 't zijn woorden, die geen protestant ooit moest vergeten of van kleine beteekenis achten, ‘de orde kan hare grondstellingen niet opgeven; dan zou zij de wereldlijke roeping der kerk zelve opgeven.’ - Doch wij moeten verder gaan in ons verslag.

Het vierde gesprek, tusschen Petrus en de Gravin, is, wat het onderwerp betreft, namelijk de luthersche avondmaalskwestie voor nederlandsche lezers, misschien het minst belangrijke, maar is toch meer dan lezenswaard, omdat Schenkel in wijze van redenering, scherpheid, onovertuigbaarheid meesterlijk den type niet van den orthodoxe - dat zij verre! - maar van den orthodoxist teekent; men eindige toch, den eersten onregt te doen, door op hem toe te passen, wat alleen van den laatsten geldt!

Het vijfde gesprek, tusschen de Gravin en Johannes, grijpt diep in het organisch leven van de protestantsche kerk in, en bevat vooral voor hen, die het leeraarsambt bekleeden, rijke en behartigingswaardige wenken, al is veel van hetgeen Schenkel zegt, veel meer op Duitschland, dan op ons Vaderland van toepassing. Schenkel zoekt hier vooral in het licht te stellen, wat een evangeliedienaar voor

[p. 371]

zijne gemeente zijn moet, en wat echt evangelische prediking is, terwijl hij daardoor van zelf komt tot de belangrijke kwestie, wat er aan de vorming der evangeliedienaars op de Universiteiten ontbreekt, en langs welken weg dit verkeerde te herstellen. Bij al het voortreffelijke, dat wij hier vinden, rees er echter menige bedenking bij ons op, en hier en daar scheen de geleerde Schrijver mij toe niet geheel van eenzijdigheid vrij te pleiten te zijn. Ik noem één voorbeeld, niet omdat het het sterkste is - ik zou anders kiezen wat hij hij over de Universiteiten zegt - maar omdat het dadelijk in het gemeenteleven ingrijpt. Schenkel ijvert tegen het denkbeeld, dat de evangeliedienaar vooral als leeraar optreedt. ‘De godsdienst (men neme dit woord hier in dien zin, waarin wij spreken van openbare, huiselijke godsdienst, niet religion, maar culte, Gottesdienst) is volgens zijn diepste wezen geene onderwijzing, maar eene belijdenis tot dien God, die in de godsdienst tot ons spreekt..... een wederzijdsch geven en nemen, waarbij de mensch vooreerst de gave Gods geloovig aanneemt, en dan het offer van hart en lippen dankbaar en ootmoedig aan zijnen Schepper en Verlosser teruggeeft...... De godsdienst is voorwaar niet maar eene zamenkomst van menschen, die zich christenen noemen, in een gebouw, hetwelk toren, klokken, preekstoel en orgel heeft, om zich daar iets te laten voorprediken, en elkander voor te bidden en zingend toe te spreken. Het is een spreken Gods met de christelijke gemeente en een spreken der christelijke gemeente met haren God.’ Schenkel beschouwt als een der roomsche elementen van onzen tijdgeest het gevoelen, ‘dat de aanbidding de hoofdzaak in de godsdienst is, en dat het vele preêken daarom af te keuren is, omdat het niet eigenlijk godsdienstig, omdat de prediking geene aanbidding is.’ - ‘De roomsch-katholieke godsdienst,’ zegt hij, is bijna uitsluitend aanbidding; daar doet de mensch, d.i. de priester, alles. Ook het offer der mis is in den grond der zaak aanbidding, d.i. het gebed tot God, dat hij het door hem opgedragen offer van Christus moge aannemen. Geheel anders is het met de evangelische godsdienst. Hier is niet de mensch, maar God de hoofdpersoon. De godsdienstige hoofdzaak is hier niet, wat de mensch aan God, maar wat God aan den mensch schenkt en mededeelt. De onveranderlijke eeuwige inhoud van de evangelische godsdienst ligt in het Woord, dat uit den mond Gods komt, in de Sacramenten, welke God door Jezus Christus heeft ingesteld, en niet in het menschelijke gebed, hetwelk welligt Gode niet welgevallig, en met menschelijke zonde en onreinheid bezoedeld zijn kan. Hoeveel schoons en waars! Men stelle tegenover zulk eene door Gods Geest bezielde rede, waarin de individualiteit van den prediker op den achtergrond treedt, doordrongen als hij is van het gevoel, dat hij tot de gemeente spreekt als het levende orgaan van Gods woord - men stelle tegenover zulk een

[p. 372]

profeteren in den nieuw-testamentelijken zin, de uitgewerkte en uitgerekte predikatiën van de vorige eeuw, waar den prediker eene rijke taalkennis vooral daarom zoo nut was, opdat het hem niet zou ontbreken aan den noodigen voorraad van differente alphabeth's voor zijne deelen, en onderdeelen, en nog eens onderdeelen, eerste, tweede, derde, vierde magt. - Maar toch, waar wij Schenkel tegenover de prediking van Gods woord de aanbidding eene zaak van ondergeschikt belang hooren noemen, waar wij hem uitdrukkelijk hooren beweren, dat de eigenlijk gezegde bijbeluitlegging en de ontwikkeling der christelijke leer, hoe goed en nuttig voor nevengodsdienstoefeningen, des zondags of in de week, in de openbare godsdienstoefeningen niet te huis behooren, daar kwam ons de treffende beeldspraak des Apostels voor den geest: ‘Indien de voet zeide: Dewijl ik de hand niet ben, zoo ben ik van het ligchaam niet; is hij daarom niet van het ligchaam?’ enz. 1 Kor. XII:15. - Neen, wij verlangen die dorre schriftverklaringen niet terug, die meer bestonden in een langdradig letterziften, dan in een doordringen tot den levenden Geest, die uit het Woord tot de gemeente moet spreken; evenmin sympathiseren wij met dien predikvorm, die het syllogistisch betoog der waarheid, in eenigen tekst uitgesproken, tot de hoofdzaak der prediking maakt, en dikwijls zich met ongeloofelijke moeite aftobt, om van alle kanten voor de gemeente waarheden te bewijzen, waaraan niemand in de gemeente misschien twijfelt. Ook wij gelooven, dat de evangelieprediker vooral des Apostels vermaning behartigen moet: ‘IJvert om de geestelijke gaven, doch het meest, dat gij moogt profeteren.’ Niet de dorre bewijsvoering met syllogisme op syllogisme, maar de profetie, die ‘den menschen stichting en vermaning en vertroosting spreekt,’ is magtig zelfs den ongeloovige te overtuigen, de verborgene dingen zijns harten hem zelven te openbaren, zoodat hij, vallende op zijn aangezigt, God aanbidt. Ook aan onze prediking wordt misschien nog niet geheel ten onregte het verwijt gedaan, dat wij dikwijls meer over eenen tekst prediken, dan het woord van God zelf tot de gemeente laten spreken; met dit laatste bedoel ik natuurlijk niet, dat de prediker schriftuurplaats op schriftuurplaats stapele; dat maakt de prediking niet evangeliesch, zelfs niet schriftuurlijk; neen, het woord van God moet leven in des predikers ziel, zijne rede niet zijn eene herhaling van hetgeen hij uit den bijbel zich herinnert, maar eene levendige verkondiging der waarheid Gods, die zijn eigendom geworden is; hij moet beantwoorden aan hetgeen Jezus zegt van den waren schriftgeleerde, die in het koningrijk der hemelen onderwezen is, en dien de Heer vergelijkt met eenen heer des huizes, die uit zijnen schat nieuwe en oude dingen voortbrengt. Maar hoe zich dat alles denken laat zonder heldere en bondige schriftuitlegging, en zonder duidelijke ontwikkeling der waarheid zelve, verklaar ik niet

[p. 373]

te verstaan. Wie deze dingen van de godsdienstoefening buiten willen sluiten, schijnen mij toe aan haar haar protestantsch karakter te willen ontnemen; de protestantsche evangeliedienaar staat voor de gemeente, om haar uit Gods woord te stichten; maar alle ware stichting sluit opheldering des verstands in zich, en daarom moet de Evangelieverkondiger overeenkomstig zijne roeping in de godsdienstoefening ook als leeraar optreden. - Veel minder nog schijnt te billijken, wat Schenkel over de verhouding van prediking en aanbidding in de openbare godsdienst zegt. Noemt hij de prediking als 't ware eene handeling Gods, waarom niet evenzeer het gebed? Of openbaart zich ook in het gebed niet de Geest van dienzelfden God, die door het Woord spreekt? Is niet het gebed juist die handeling, waarin de gemeente met haren God spreekt, waarin vooral de leeraar bewustheid als in klanken brengt, dat zij alles van haren God wil ontvangen? Wat eindelijk, dat het protestantisme de vergaderplaatsen der gemeente tot gemeenschappelijke godsdienstoefening bij voorkeur bedehuizen noemt? Volgt het daarin de apostolische gemeenten niet na? Men vergel. Hand. XVI:13, 16.

Het zesde gesprek, waarin Schenkel de oud-luthersche denkbeelden over de goddelijke waardigheid en het gezag van het geestelijke ambt volkomen wederlegt, en tegelijk de ware beteekenis van het ambt in een helder licht plaatst, is op zich zelf hoogst belangrijk, heeft echter minder dadelijke toepassing op de nederlandsche protestantsche kerk, tenzij alleen om de nederlandsche hervormde kerk te bevestigen in de bij haar geldige beschouwing - onzes inziens de ware - dat de geestelijken niet anders zijn dan dienaren des Woords. Dat in dit gesprek, even als in het vierde, menig argument voor en tegen de ‘Union’ getoetst wordt, zal ik wel naauwelijks behoeven te zeggen, evenmin als dat Schenkel de zaak der Unie in bescherming neemt, en haar zegevierend verdedigt.

Het laatste gesprek eindelijk handelt over de toekomst van elken mensch na zijnen dood, de toekomst van de christelijke kerk hier op aarde en de wederkomst des Heeren, die den laatsten vijand overwinnen zal. Wat de eerste betreft, hij leert de mogelijkheid der bekeering van ongeloovig gebleven zielen ook na den dood, maar toch zóó, dat deze zich eigenlijk slechts in eene verlenging van den proeftijd oplost, en dat er eens een tijdstip van eeuwige scheiding zal komen, wanneer ‘de Schepper aan het einde met zijne schepselen rekening zal houden, en dezen loop der aardsche dingen beslissend zal sluiten.’ En wat de toekomst van de katholieke kerk, betreft, ‘levendig is de schrijver overtuigd, dat er allengs uit deze kerk eene evangelisch gezinde kerk zal ontspruiten, en dat zich een nieuwe vorm van het evangelische Christendom met den tijd uit het katholieke zal ontwikkelen, in welken alles uit het Katholicisme zal behouden blijven, wat niet met het Evangelie strijdt.’

[p. 374]

Eindelijk. ‘gelooft hij aan eene werkelijke persoonlijke wederkomst des Heeren op aarde, en bouwt dit geloof op den grond, dat zoo de Heer opgestaan is en leeft, hij dan ook ergens leven moet, en zoo hij ergens leeft, hij dan ook niet eeuwig van zijne gemeente gescheiden zal willen blijven.’ Dit gescheiden blijven vat ik niet, daar de Heer immers niet van zijne gemeente gescheiden, maar met en in haar is.

Hier eindige mijn verslag, dat uitvoeriger geworden is, dan aanvankelijk mijne bedoeling was; het strekke Uitgever en Vertaler ten bewijze van de belangstelling, waarmede ik dit werk gelezen heb; na zoo uitvoerige beschouwing acht ik elke andere aanbeveling overbodig; het verschillend theologisch standpunt van den geleerden Schrijver en van Ref., was van menige bedenking de oorzaak; maar juist dit zal misschien voor niet weinigen te grootere aanbeveling zijn. Zeker is het, dat het ook van eenen rijken geest getuigt, en dat het, wat de polemiek tegen het Jezuïtisme betreft, misschien een onovertroffen meesterstuk mag heeten. Druk en uitvoering verdienen lof.

Rotterdam.

S. HOEKSTRA, Bz.

[p. 375]

Die Tertiär-Flora auf der Insel Java, nach den Entdeckungen des Herrn Fr. Junghuhn beschrieben und erörtert im ikren Verhältnisse zur gesammt-Flora der Tertiär-periode. Von Heinrich Robert Göppert. Mit vierzehn farbig gedruckten Tafeln. Herausgegeben auf Veranlassung und mit Unterstützung des Ministerium's der Kolonien. 's Gravenhage. Verlag von C.W. Mieling. 1854. 170 blz. 4^to.

Onder de vele belangrijke ontdekkingen, welke op het gebied der Geologie door den Heer Junghuhn op zijne reizen door Java gedaan werden, behoort ook het opsporen van fossiele gewassen, of de overblijfselen van een plantenwereld, welke diegene, waarmede thans het eiland prijkt, voorafgegaan is. Deze overblijfsels zijn afkomstig uit het geologisch tijdperk, hetwelk men het tertiaire noemt, en bevestigen ten zeerste de uit de geologische nasporingen van den Heer Junghuhn reeds afgeleide gevolgtrekking, dat de bodem van Java grootendeels tertiair is, met andere woorden, dat hij gedurende dat tijdvak van de geschiedenis der aarde ontstaan is.

De in de botanische Paleontologie wel ervaren Hoogleeraar Göppert te Breslau, heeft deze voorwerpen met zorg bestudeerd, beschreven en afgebeeld en levert ons hier de eerste Tertiair-Flora van een tropisch gewest, zoodat uit dat oogpunt deze arbeid niet enkel van plaatselijk belang is, maar ook tot de geschiedenis der aarde in het algemeen, eene belangrijke bijdrage oplevert. Uit dien hoofde bepaalt deze Verhandeling zich dan ook niet bij de beschrijving der Javasche fossiele planten, maar verbindt daaraan eene vergelijking met de overige tot dusver uit de gematigde luchtstreken bekend geworden tertiaire Flora's, alsmede een met veel vlijt bewerkt overzigt over alle uit dat tijdvak bekend geworden gewassen.

Het geheele werk is in vier afdeelingen verdeeld.

A. Art des Vorkommens der fossilen Reste, waaronder vermeld worden: afdrukken van bladen, verkiezelde boomstammen, kolen, wier beddingen op Java, volgens het grootere werk van Junghuhn, vermeld worden.

[p. 376]

B. Systematische Uebersicht der beschriebenen fossilen Pflanzen, - in het geheel 39 soorten, welke tot plantenfamiliën behooren, die in het tegenwoordig tijdvak nog op Java vertegenwoordigd worden.

C. Resultate mit besonderer Beziehung auf die Verhältnisse der Tertiär-Flora überhaupt.

De bij het werk gevoegde afbeeldingen, in kleurendruk, op de steendrukkerij van den Heer Mieling vervaardigd, verdienen allen lof en dragen de kenmerken van de meest getrouwe navolging der natuur.

Catalog der geologischen Sammlung von Java. Oder Verzeichniss der Felsarten gesammelt zur Erläuterung des geologischen Baues dieser Insel, niedergelegt und geordnet im Reichs-Museum für Naturgeschichte zu Leiden. Von Fr. Junghuhn. 's Gravenhage, bei C.W. Mieling. iv en 136 bladz. gr. 8^o.

1369 nummers worden hier vermeld: N^o. 1-296. Rotssoorten der vulkanische bergen en van hunne lavastroomen, opgeteld in de volgorde der vulkanen, zoo als die in Junghuhn's Java voorkomt; - N^o. 297-346 fossiele kolen en fossiele harsen, uit het tertiairgebergte van Java; - N^o. 347-366, fossiele planten (in het straks vermelde werk van Göppert beschreven); - N^o. 367-1369, rotssoorten van het tertiair-gebergte, alsmede eruptie- en metamorphische gesteenten, die daarin voorkomen. - De fossiele dieren vormen eene afzonderlijke verzameling, die in het grootere werk met L.P. N^o. 1-508 geteekend is. Dr. Herklots heeft de bewerking daarvan op zich genomen, en er is reeds eene aflevering van verschenen.

M.

[p. 377]

Plantae Junghuhnianae. Enumeratio Plantarum quas in insulis Java et Sumatra detexit Fr. Junghuhn. Fasc. III. Lugduni Batavorum, apud A.W. Sijthoff. 1854.

Het verschijnen van deze aflevering is een verblijdend teeken, dat het bovenstaande werk, over wiens tragen voortgang we vroeger ons leedwezen betuigden, schijnt te zullen worden voortgezet. - Ind eze aflevering vindt men:

de Lycopodineën, bewerkt door Prof. A. Spring, te Luik, met de dagteeking 1850. Van de 29 soorten zijn 6 nieuw;

de Malvaceën, door F.A.W. Miquel, met de dagteekening Maart 1853; - 31 soorten, 4 nieuw;

de Byttneriaceën, door denzelfden (Jan. 1853), 9 soorten, 2 nieuw;

de Guttiferen, door denzelfden; 7 soorten, 4 nieuw;

bijvoegsels tot de vroeger reeds uitgegeven Artocarpeën en Piperaceën, 4 van de eerste, 8 van de laatsten, met 3 nieuwe soorten;

de Sterculiaceën, door denzelfden, vier soorten;

de Tiliaceën, door denzelfden, 14 soorten, waaronder 1 nieuw;

de Polygoneën, door A.J. de Bruyn, 17 soorten, waarvan 10 nieuw;

de Loofmossen, afdeeling der acrocarpische, door de Heeren F. Dozy en J.H. Molkenboer, wier uitstekende bryologische studie der Indische Flora met roem in de wetenschap bekend staat. - Ook de soorten van Junghuhn's verzameling zijn hier met de meeste zorg bewerkt. Onder de 72 vermelde soorten komen 18 tot dusver onbekende voor;

de Grassen, door den Heer L.H. Buse bewerkt; over het geheel 130 soorten, waarvan 36 als nieuw beschreven worden, met uitzondering van eenige twijfelachtige Bambuseën.

M.

[p. 378]

Prof. M.J. Schleiden's Populaire voorlezingen over de plant en haar leven. Naar de derde hoogduitsche uitgave bewerkt en voorzien van aanteekeningen, door Dr. D.J. Coster. Met figuren en gekleurde platen. Amsterdam, bij M.H. Binger en Zonen. 1854. 8^o. x en 504 bladz.

Onder de werken over plantenkennis, in populairen vorm geschreven, hebben de voorlezingen van Schleiden alras een gunstig onthaal gevonden. Des schrijvers verdienstelijke naam, - die in eere blijft, hoezeer vele van zijne ontdekkingen tegenover scherper onderzoek niet bleven staan, - zijn veelal pikante schrijftrant, de veelzijdige opvatting van het onderwerp, hebben ongetwijfeld tot dit gunstig onthaal veel bijgedragen. Het sierlijke kleed der duitsche uitgave heeft gewis ook het vriendelijk onthaal bevorderd, hetwelk aan de bevallige dochter van den Jenaschen Hoogleeraar binnen en buiten Duitschland ten deel is gevallen. - Al moge het in het afgetrokkene waar zijn, dat zij, die bekwaam zijn om Schleiden's voorlezingen te verstaan, dit boek ook in het oorspronkelijk zullen kunnen lezen, keuren wij daarom geenzins de hierboven vermelde vertaling af. Dit toch blijft altoos waar, dat nu zeer velen het boek zullen lezen en er nuttige kennis uit zullen putten, die er anders niet eens den naam van hadden leeren kennen. Daarom zeggen wij volgaarne aan den Heer Coster dank voor deze nieuwe poging om der wetenschap nuttig te zijn, en doen daarbij hulde aan de wijze waarop hij zich van zijne taak gekweten heeft. De oorspronkelijke tekst is in eenen vloeijenden stijl overgebragt, en met achter het werk gevoegde aanteekeningen hier en daar opgehelderd. Voor de uitwendige bevalligheid heeft de Heer Binger - naar gewoonte - op eene uitstekende wijze - gezorgd. - Moge het boek in veler handen komen!

M.

[p. 379]

Abhandlungen civilistischen und handelsrechtlichen Inhalts, von Dr. A.C. Holtius, ord. Professor der Rechte zu Utrecht Uebersetzt von Dr. S. Sutro. Utrecht, Kemink en Zoon. 1852.

Met blijde vooringenomenheid ontvangt men het hier aangekondigde werk. Zoo slaat dan Duitschland, dat later dan andere volkeren het Romeinsche regt beoefende om spoedig alle voorbij te streven, eindelijk acht op de vruchten der tegenwoordige Hollandsche studie! Men vleit zich reeds, men spiegelt het zich voor, dat, uitgelokt door de belangrijkheid van den arbeid van een der Coryphaeën der Nederlandsche wetenschap, nu toegankelijk gemaakt voor iederen Duitschen jurist, vertaling op vertaling volgt; dat onze regtsbeoefenaars niet langer onbemerkt een kleinen hoek van den akker der wetenschap voor zich alleen bebouwen, maar deelnemen in de algemeene ontginning van dat vruchtbare veld.

Helaas! bij naauwkeuriger beschouwing begint de begoocheling te verdwijnen. Het is geen Duitsche onderneming, geen belangstelling van den vreemdeling. Een Hollandsche regtsgeleerde ondernam de taak, den arbeid van den landgenoot voor Duitschland te vertolken.

En toch, die taak was schoon, en eene gelukkig geslaagde poging hadde heerlijke resultaten kunnen opleveren. Immers voor de wetenschap zelve zal het nuttig zijn, indien hetgeen wij voor haar praesteren niet binnen den engen omtrek van ons land beperkt blijft, maar gemeen goed wordt voor al hare beoefenaars; onzen regtsgeleerden zal het een streelende genoegdoening geven, als hun werk ook buitenaf naar waarde geschat wordt, en tevens zal het hun een spoorslag zijn, om met ijver en naauwgezetheid in hunne studie te volharden: maar bovenal zal het ons goed zijn, om het gebrekkige van onzen arbeid in te zien, zoo het licht der Duitsche critiek er over schijnt. Wij kennen elkander zoo in onzen kleinen kring; wij kwetsen elkander zoo ongaarne; liever elkander over en weer bewonderd en voor geleerd verklaard! Daarenboven wie onder ons kan haast met regt den wetenschappelijken arbeid van den medebeoefenaar der regtsgeleerdheid beoordeelen; daar de niet talrijke, die haar om de wetenschap zelve en niet met het oog op de praktijk beoefenen, zich

[p. 380]

bijna allen op eenen bijzonderen tak van haren onuitputtelijken rijkdom toeleggen¹.

Mijn volle sympathie hadden een vertaler, die de waardigste en daarvoor meest geschikte voortbrengselen onzer juristen voor den vreemdeling toegankelijk maakte, opdat daardoor zoowel hunne verdiensten buiten 's lands mogten worden gewaardeerd, als het eenzijdige, dat hem, die op zich zelf blijft werken, zoo ligt aankleeft, door de wrijving met uitstekende vernuften weggenomen. Een dergelijke verzameling zou, geloof ik, in Duitschland met belangstelling ontvangen worden. Door zijne tijdschriften over buitenlandsche regtsgeleerdheid toont het er prijs op te stellen vreemde wetenschap in het algemeen te kennen; hoeveel te meer dan die van ons vaderland, welks regt, historisch verschillend ontwikkeld, dezelfde bron heeft, en dat daarenboven den naam voert: ‘eine groose Zahl von gründlich wissenschaftlich gebildeten, mit den Röm. Rechte und den Gesetzgebungen vertrauten Rechtsgelehrten,’ te bezitten².

Neemt men met de hoop iets dergelijks aan te treffen het aangekondigde werk in handen, men zal zich geheel teleurgesteld vinden. Het is eene vrij bonte verzameling van acht verschillende verhandelingen van Prof. Holtius, die gedurende een tijdvak van 25 jaren in verschillende wetenschappelijke schriften zijn medegedeeld, en deels Romeinsch, deels Handelsregt betreffen. Ziethier den inhoud met het jaartal der uitgave:

I.	Ueber die Lehre der naturalis obligatio im römischen Rechte. 1844.
II.	Ueber die Bedeutung des uti legassit in den Zwölf Tafeln. 1828.
III.	Ueber das Interdictum de vi armata. 1833.
IV.	Ueber die wahre Definition des furtum in römischen Rechte. 1834.
V.	Ueber das Beneficium competentiae. 1826.
VI.	Ueber den Besitzerwerb durch das Connossement. 1841.
VII.	Das Wechselrecht im vierzehnten Jahrliundert, nach den Consilien des Baldus. 1840.
VIII.	Ueber die Tabula Amalfitana. 1851.

Met welk doel, waarom heeft de geachte vertaler deze verhandelingen verzameld en in het Duitsch vertolkt? Een voorrede, waarin men

1 Tot een voorbeeld, hoe studiën, een opzettelijk onderzoek waardig, al ware het alleen om de grondigheid der bearbeiding en de nieuwheid der resultaten, door gebrek aan zamentreffing in hetzelfde deel der wetenschap onopgemerkt voorbijgaan, wijze ik op de stukjes van Mr. J. Kappeyne van de Coppello in de Themis, bepaaldelijk naar de studie over juris quasi possessio (naar de begrippen van het classische Romeinsche regt) en die over het regt van aanwas bij vruchtgebruik ex jure civili.

2 Mittermayer, Kritisch Zeitsch. XXIV, 265.

[p. 381]

wel eens van het doel der uitgave rekenschap pleegt te geven, is er niet. Ik twijfel, of men zich de vraag wel heeft gesteld.

Het verzamelen van verspreide geschriften van een schrijver is, meen ik, te billijken, indien zij onderling zamenhangende een wetenschappelijk geheel vormen, of indien men de persoonlijkheid van den uitgever wil doen voortleven. Dankbare leerlingen, liefhebbende vrienden, hoogachtende medebeoefenaars der wetenschap zullen gaarne al de lettervruchten van den leermeester, den vriend, den leidsman verzamelen, om zijne hulpe waar hij die eens bood niet te missen, en in zijne schriften den ganschen persoon bij zich te hebben. Een algemeener belang is er, indien de schrijver een zoo gewigtige plaats bekleedt in de wetenschap, dat het onderzoek naar zijne historische ontwikkeling ook voor haar van waarde is.

Van een dezer redenen kan voor deze verzameling in het Duitsch geen sprake zijn. Prof. Holtius is voor de Duitschers een vreemdeling, wiens schriften zij niet om den persoon, maar om den inhoud willen leeren kennen; die inhoud heeft geene eenheid, en gedeeltelijk van vroegeren tijd, is zij bij de tegenwoordige wetenschap ten achter. Een overzigt van de wetenschappelijke vorming van Prof. Holtius, van den omvang en loop zijner studie kan ze nog minder geven, daar ze niet alleen niet al de vruchten van zijn arbeid omvat, maar ook ze door elkander plaatsend den tijdorde en historischen voortgang miskent. Daarenboven het is het oogenblik nog niet. Prof. Holtius leeft en werkt voor de regtsgeleerdheid. Eer zijne wetenschappelijke persoonlijkheid een onderwerp van studie worde, mogen wij ter bate onzer wetenschap en ter eere van ons vaderland nog vele resultaten van zijne uitstekende kennis verwachten, van zijn geblekene werkzaamheid te gemoet zien.

Voor de verzameling was in Duitschland geen gunstig onthaal te wachten. De meeste verhandelingen, zegt een Duitsch recensent¹, over Romeinsch regt zijn of verouderd en door nieuweren arbeid van hare waarde beroofd, of aan het Duitsch publiek reeds geheel bekend. - Waartoe dan deze nieuwe mededeeling?

Mogt de geachte vertaler, door voortgezetten arbeid met de Duitsche taal meer en meer vertrouwd en geoefend er zich vloeijend in uit te drukken, uit de studiën onzer juristen eens eene keure vertolken, waarop wij trotsch konden zijn, en die door de Duitschers met achting wierde beschouwd!

Hoorn, Aug. 1854.

Mr. J.G.A. FABER.

1 Dernburg, Krit. Zeitsch., I, 298.

[p. 382]

Lotgevallen van Eugenius Stillfried. Uit het Hoogduitsch van F.W. Hackländer. Drie deelen. Utrecht, D. Post Uiterweer. 1853.

De lijst der nietsbeteekende verhalen is weder met drie vrij lijvige deelen vergroot, door de uitgave van Eugenius Stillfried. Wij betreuren het daarom dat deze vreemdelinge bij ons is genaturaliseerd. Het is waar, haar toilet is keurig; in den aanvang doet zij zich alleraangenaamst voor; doch bij nadere kennismaking merken wij, dat hare geheele waarde in eene joligheid van hart, in eene aangename wijze van uitdrukking, hier en daar in geestige invallen bestaat, die echter alle gehalte verliezen zoodra het ernstig oog van den menschenkenner op haar gevestigd is. Wij twijfelen daarom niet of men zal aan de theetafel haar gaarne eene plaatse inruimen en menigeen zal een verloren uur door haar gekort vinden; maar evenzeer gelooven wij, dat zij zeker niet naast hare gezusters, de novellen van een Bulwer, Dickens en anderen, eene blijvende plaats zal ontvangen in de bibliotheken, om daar als vriendin des huizes te verblijven.

Laten wij de vergelijking daar. De grieven van het werk, waarvan ons de lezing was opgelegd, kunnen tot de volgende worden teruggebragt:

De intrigue is afgesleten en daardoor ver van boeijend. Eene trotsche adelijke dame, die meer sympathie gevoelde voor den huisvriend Werner dan voor haar gemaal, ziet den laatsten verkwijnen en sterven. De huisvriend is kennelijk daar de oorzaak van. De eenige zoon, die uit dien echt gesproten was, ontvangt een paket papieren van zijn stervenden vader, en ziet met leede oogen de verhouding tusschen zijne moeder en den moordenaar zijns vaders. Hij verwijdert zich van het ouderlijke huis. Later ontdekt hij dat hij eene zuster heeft, de vrucht der ongeoorloofde liefde zijner moeder: hij staat die zuster bij, drijft de verbindtenis met den man harer keuze door, en huwt zelf met een meisje uit de heffe des volks. De boosheid wordt gestraft en de deugd triumpheert. Herinnert u dit een en ander niet aan het zedekundig tooneelspel der vorige eeuw, en laast ge, op oneindige wijze gevariëerd, niet ontelbare verhalen, behandelende hetzelfde thema?

[p. 383]

De feiten, die vermeld worden, zijn dikwijls hoogst onwaarschijnlijk. Zoo vermeld ik de liefde van Stillfried voor Katharina, die door niets is gemotiveerd. De schoonheid van dat meisje uit de heffe des volks was niet genoeg, om gedurende een geruimen tijd, zelfs na eene langdurige scheiding, den hartstogt te kweeken, welke in het hart van Eugenius ontstaat. De liefdeshistorie van Clementine is ten eenenmale een onmogelijk feit. Het is zoo, Clementine is geen grootsche figuur, doch de auteur heeft haar in zijn verhaal tot een karikatuur verlaagd. Het is zeer onwaarschijnlijk, dat de jonge Stillfried het paket, hem door zijn stervenden vader ter hand gesteld, zoo langen tijd ongeopend en ongelezen laat, enz.

Eene derde grieve is deze, dat de vele episodes, die de roman bevat, volstrekt in geen verband staan tot het geheel. Ligt de tooneelen met Clementine Strebeling uit het verhaal; sla de historie van de zonen van de weduwe Schoppelman over, - een copij uit de Mystères de Paris; laat het familietafereel van den majoor Brander ongelezen; schrap drie vierde van hetgeen van Lymsudia verhaald wordt uit het boek, en gij zult nog niets missen van het verhaal. De auteur bezwaarde daardoor het gebouw. - Het is door al die onhoodige toevoegselen topzwaar geworden en ingestort door zijne eigene zwaarte.

De karakters zelve zijn óf weinig beteekenend, óf te weinig uitgewerkt om belang in te boezemen. De hoofdpersoon is de souffre douleur, die altijd passief blijft, niets doet dan zich vervelen, en alleen bestaat om anderen gelegenheid te geven te handelen. Op het laatst alleen doet hij een daad, doch die daad, als de ontknooping van het geheel, verschijnt ons laauw en flaauw. Wij gevoelen voor Eugenius dus niet de minste sympathie; hij is en blijft ons iemand, op wiens zerk wij met Huygens zouden willen zetten: ‘dat hij een mensch, een hoveling, een niet met al is geweest,’ en daar wij voor hem geen medegevoel kunnen hebben, boezemen ook alle pogingen, die voor zijn geluk of ongeluk worden beproefd, ons natuurlijk evenmin belang in. - De raadsheer Sidel is een onbegrijpelijk wezen; hij is te wetenschappelijk om klaplooper te zijn en in al de buitensporigheden van Eugenius te deelen; hij doet te weinig om diens Mentor te zijn. - Joseph is de schurk van professie, een afgesleten figuur. Vrouw Schoppelman zouden wij gaarne in haren groenkelder hebben hooren praten, al was het ook met hare zusters collega's; doch zij staat te weinig met de andere figuren in verband om haar telkens te ontmoeten, en drie vierde van het verhaal aan haar gewijd te zien. Mevrouw Stillfried is de representante van den ouden kouden adel, en Werner de waarlijk al te bekende figuur van den schurk in het groot, even als Joseph die in het klein is.

En toch, ook het goede wil ik niet verzwijgen. De schrijver verstaat de kunst van verhalen, en eenige details van zijn werk zijn

[p. 384]

voortreffelijk en aanschouwelijk voorgesteld. Wij noemen als voorbeelden het tooneel, als Eugenius het ouderlijk huis weder na jaren afzijns betreedt; de gesprekken in de keuken van het groote gebouw; het onderhoud van vrouw Schoppelman met de groenventsters en anderen. Wij betreuren daarom te meer dat de auteur zulk eene slechte conceptie heeft geleverd, dat hij zich zoo weinig om eenheid bekommerd, onwaarschijnlijkheden op onwaarschijnlijkheden gestapeld en weinig beteekenende karakters als dragers zijner handeling heeft gekozen.

De vertaling?.... Het is niet vreemd dat men germanismen vindt bij Hollandsche auteurs; zou het niet te verwonderen zijn, als men er geene vond in een boek uit het Hoogduitsch vertaald? Ik kan noch mag uw geduld afpijnen met vele; doch enkele voorbeelden ben ik u schuldig, al ware het alleen om deze drooge aankondiging eenigzins vrolijk te besluiten. Zoo beveel ik aan alle verzamelaars van Nederlandsche woordenboeken zeer aan: schoppen-, harten-, ruitenkoning; merkwaardig schoon voor bijzonder schoon; opgevallen voor in het ooggevallen; justitie-commissaris; slag voor beroerte, enz., terwijl ik ten slotte, ter liefde van alle musicale ooren, de lezers aanraad alle coupletjes, die in het werk voorkomen, over te slaan, daar de dichter dier regels zeker aan den vertaler zouden toevoegen, wat in een puntdicht Ovidius in den mond wordt gelegd, sprekende tot zijn vertaler Valentijn:

Dit boek was in 't latijn

Het mijn,

Maar 't is, barbaarsch vertaald, het uwe, o, Valentijn!

M.