De Gids. Jaargang 16

[p. 562]

De wijsgeerige zedeleer van D^r. Richard Rothe.

Theologische Ethik von Dr. Richard Rothe, ordentl. Prof. der Theologie und Director des Evangelisch-Protestantischen Prediger-Seminariums zu Heidelberg, III Theile. Wittenberg, 1845-1848.
(Vervolg en Slot van bladz. 432.)

In een vorig artikel heb ik getracht het gebrek van Rothe's Godsbegrip vooral dáárin aan te wijzen, dat God, volgens hem, in den grond der zaak een physisch Wezen is. Het noodzakelijk gevolg daarvan is, dat de God van Rothe door de physische schepping beperkt en begrensd wordt, en dus Zijne oneindigheid verliest. Wie het ethische gebied van het physische scherp houdt afgescheiden, kan aan het laatste in relatieven zin zijn en zelfstandigheid toekennen, en desniettemin de almagt en werkzaamheid van God voorstellen als vrij van alle perken en grenzen. Want beperking kan slechts gedacht worden, wanneer het beperkte en beperkende onderling homogeen zijn. Reeds Spinoza heeft geleerd: ‘Cogitatio alia cogitatione terminatur. At corpus non terminatur cogitatione, nec cogitatio corpore.’ Ja, men kan zelfs verder gaande zeggen, dat het geheele begrip van perken en grenzen slechts waarde heeft op physisch terrein, waar het zamenhangt met de categoriën van ruimte en ligchamelijke ondoordringbaarheid: maar dat dit begrip alle beteekenis verliest in de hoogere ethische sfeeren.

[p. 563]

Rothe's God werkt derhalve, meer of min, op dezelfde wijze als de natuur, en daaruit vloeit voort, dat Zijne werkzaamheid door die van de natuur wordt buitengesloten, en omgekeerd. Zoo ver als het vermogen der natuurwetten strekt, wordt Gods almagt bij Rothe ingekrompen. Rothe moge die beschouwingswijze verdedigen met de schoone woorden van Julius Müller: ‘Die Macht in Gott verträgt jede Schranke, die der heilige Wille der Liebe ihrem Wirken setzt’; - toch zal hij nimmer het Christelijk bewustzijn op zijne zijde overhalen, dat zich onmogelijk kan tevrede stellen met een beperkten en begrensden God. In gelijke moeijelijkheden, als waarin wij hier Rothe zien vervallen, verwikkelde zich ook in ons Vaderland, een paar jaren geleden, de Eerwaarde C.W. van der Pot, in zijne schoone Verhandeling ‘over Gods Oneindigheid’¹, die een navolgenswaardig voorbeeld is van opregtheid in Theologische onderzoekingen.

Nog eene andere monstruositeit is Rothe gedwongen geweest in zijn systeem op te nemen, ten einde van zijn standpunt Gods almagt in overeenstemming te brengen met de werking van de wetten der natuur. De natuurwetten (zegt hij) beheerschen de schepping wèl: maar die wetten zijn van ‘elastieken’ aard, en hare gevolgen kunnen door God ieder oogenblik worden ingekrompen of uitgebreid, zonder dat die wetten daarom ophouden als natuurwetten te werken. Zie hier zijne eigene woorden²: ‘Die Wirksamkeit der Naturgesetze wird von Gott beherrscht, sie stehn in seiner Macht und sind so elastisch, dass Er in jedem Augenblick eben mittelst ihrer das Dasein jedes einzelnen Weltwesens unfehlbar aufheben kann.’ Deze voorstelling is onhoudbaar. De natuurwetten zijn in hare werkzaamheid volstrekt en noodwendig bepaald, óf ze zijn geene natuurwetten meer. Tertium non datur. Dezelfde voorstelling intusschen wordt in nog veel groveren vorm aangetroffen in de onlangs verschenen Christelijke Dogmatiek van Ebrard. Men leest daar³ het volgende: ‘Das Zusammenschlagen von Wärme und

1 In het Tijdschrift ‘Waarheid in Liefde,’ Jaargang, 1849.

2 I, S. 115.

3 ‘Christliche Dogmatik von J.H.A. Ebrard,’ Königsberg, 1851, I, S. 368.

[p. 564]

Kälte, die elektrischen und magnetischen Strömungen, der Einfluss der Attraktion des Mondes und anderer Gestirne, wirken in den meteorologischen Erscheinungen allerdings bis auf einen gewissen Grad mit bindender Nothwendigkeit. Was aber nun die Gestalt eines einzelnen Wölkchens, die Direktion eines einzelnen Blitzstrahls, die Richtung eines einzelnen Windzugs im grossen Bereich eines herrschenden, nothwendigen, Windes betrifft, so gehört einiger Aberglaube dazu, um hier alles auf schlechthin bindende Naturursachen zurückzuführen und nicht vielmehr zuzugeben, dass durch jene grossen allgemeinen und vagen Ursachen die Wirkung im allgemeinen bedingt, im einzelnen und einzelnsten aber freigelassen sei. Wir haben hier also eine Sphäre objektiven Zufalls in der Natur, ein contingens. Noch deutlicher findet ein solcher im Pflanzenreich statt. Ob eine Pflanze gedeiht, ober abstirbt, hoch oder kümmerlich wächst, viel oder wenig Früchte trägt, ist im allgemeinen freilich durch die ursprüngliche grössere oder geringere Kraft des Pflanzenindividuums, durch den Boden und Standort, durch die Witterung bestimmt. Dass aber an einer Eiche gerade so und soviel Blätter treiben, und jedes derselben gerade so und so gross ist, dass der durchstreichende Windzug gerade jene Zweige trifft, diese schont, dass gerade dieser Eichelstiel schwächer ist und bricht, oder dass von zwei gleichstarken gerade der eine bricht, und dass somit diese Eichel gerade auf das Gesicht des Schlafenden fällt, im Augenblick, als er ermordet werden sollte, dies und unzähliges andere kann nicht wohl durch jene allgemeinen Ursachen schlechthin bedingt sein, sondern in dieser Ausgestaltung der allgemeinen Ursache zum einzelnen Erfolg hat das Pflanzenleben eine gewisse Freiheit oder vielmehr Willkühr erhalten. Auch hier ist die Sphäre objektiven Zufalls freigelassen. Wie wenig eine solche Annahme unvernünftig sei, zeigt sich bei den Thieren, wo diese Willkühr, als Willkühr, im eigentlichsten Sinn auftritt. Dass sich der Wurm diese Pflanzenspecies zu seiner Nahrung aussucht, ist Nothwendigkeit des Instinkts, dass er aber gerade dieses Pflanzenindividuum aussucht, dass der Tiger von zwei Menschen gerade diesen einen zur Beute ersieht, darin ist er weder durch seinen allgemeinen Instinkt, noch durch specielle Motive und Beweggründe be-

[p. 565]

dingt. Im Reich der Athmosphäre und der Planzen giebt es einen objektiven Zufall, ein Naturspiel, in dem der Thiere eine reale Willkühr, eine Lebensfreiheit. Somit giebt es hier eine höhere Möglichkeit für die Einwirkung der göttlichen Fürsehung, als im Bereich der Gestirne und Krystalle. Was nämlich dem Naturgesetz gegenüber (auch dem zum Naturgesetz gehörigen Instinkt gegenüber) Zufall und Willkühr, d.h. nicht bedingt sondern freigelassen ist, das ist dem ewigen Willen Gottes gegenüber nicht Zufall und Willkühr, sondern unterliegt der allmächtigen Einwirkung Gottes. Gott kann auf das Naturspiel und auf die thierische Willkühr einwirken, ohne mit den Naturgesetzen in Conflikt zu kommen. Duch seine - nicht pantheistisch todte - sondern theistisch kräftige Immanenz, durch sein allwaltendes Sein in Pflanze und Thier, durch seine allmächtige Gegenwart in ihnen, lenkt er das Naturspiel und die Willkühr wie er will, macht dass dieses Schiff vom Windstoss umgeworfen, jenes verschont wird, diese Frucht den vom Mörder bedrohten schlafenden durch ihren Fall weckt; dieser kleine Sonnenblick aus Wolken den umdüsterten Wanderer erheitert; dieser Fisch gerade dahin schwimmt wo der Stater ins Wasser fiel, etc. etc.’

Het is te hopen dat deze plaats van Ebrard met haar ‘natuur-spel’, hare ‘toevallige’ wolken, ‘toevallige’ winden, ‘toevallige en willekeurige’ ontbladering van het geboomte, niet onder de oogen van natuurkundigen zal komen. Want deze zouden anders (vrees ik) het risum tenere van Horatius moeijelijk in toepassing kunnen brengen. En dat zou jammer zijn voor onze Vaderlandsche orthodoxisten, die in Ebrard's boek het non plus ultra eerbiedigen van de geloovige en alléén zaligmakende dogmatiek. Behoudens allen eerbied zij het mij echter geoorloofd te zeggen, dat eene wereldbeschouwing, als die, welke vervat is in de afgeschrevene woorden van Ebrard, waarin aan de Goddelijke voorzienigheid ter sluiks een plaats wordt ingeruimd naast en nevens de werking der natuurwetten, - voorwaar geen blijk oplevert van een zeer ontwikkeld godsdienstig gemoedsbestaan. O, wat zijn onze hedendaagsche orthodoxisten vervallen en verbasterd van dat alles-omvattend en alles-doordringend Godsgevoel, dat in een Calvyn en Zwingli geleefd heeft,

[p. 566]

naar wier namen zij gewoon zijn zich te noemen! Het ergste van de zaak is, dat Ebrard en de zijnen zich zorgvuldig hebben te wachten voor de beoefening der physica. Want hoe meer zij daarin vorderen, en hoe enger dus het gebied van dat zoogenaamde ‘natuur-spel’ voor hen zal worden beperkt: des te meer zullen zij genoodzaakt zijn ook de Goddelijke almagt te bekrimpen. Reeds nu verklaart Ebrard, dat Gods voorzienigheid minder almagtig werkzaam is ‘im Bereich der Gestirne und Krystalle.’ Zoodra bij dieper inzigt in de verschijnselen van den dampkring, ook op dit terrein de toevallige winden en wolken voor hem zullen zijn verdwenen: - zal ook dat gedeelte der schepping voor zijn bewustzijn ledig zijn geworden van de Goddelijke werkzaamheid. Ebrard vergist zich echter, wanneer hij meent dat zijne leer gereformeerd is. Voor den Gereformeerde is God één en alles; - voor Ebrard is God buitengesloten, zoover als de noodwendige werking der natuurwetten strekt.

Keeren wij terug tot Rothe. Het wordt tijd dat ik overga tot de beschouwing van Rothe's Moraal: want hetgeen ik tot hiertoe gezegd heb, behoort eigenlijk tot de beoordeeling zijner Theologie, waaraan ik reeds een vroeger artikel heb gewijd.

Van Rothe's ethisch systeem kan hetzelfde gezegd worden, dat schier van alle dogmatische en ethische-stelsels, die in de laatste decenniën verschenen zijn (ofschoon van sommige in mindere mate), geldt: ‘Wat uit Schleiermacher genomen is, is voortreffelijk; wat niet van Schleiermacher afkomstig is, heeft geene bijzonder groote waarde.’ Geestelijke kinderen van Schleiermacher zijn allen, zij mogen het weten willen of niet, die in onzen tijd met ernst en liefde de christelijke zedeleer en dogmatiek beoefenen. Schleiermacher is de uitverkoren profeet en apostel, dien de Heer der Kerk in deze onze negentiende eeuw aan Zijne gemeente geschonken heeft, om haar te verjongen en tot een nieuwen trap van ontwikkeling op te voeren. Naar waarheid zeide de beroemde Neander, toen hij na Schleiermacher's overlijden zijne theologische lessen heropende, dat de tijd komen zal, waarin de geschiedschrijvers der Christelijke Kerk eene nieuwe periode van Schleiermacher zullen datéren. Na het ongeloof der achttiende eeuw, heeft Schleiermacher de har-

[p. 567]

ten der kinderen wedergebragt tot het geloof hunner vaderen, en overal de Godheid teruggeroepen in eene wereld, die aangegrepen was door eene onuitsprekelijke smart, omdat zij haar praesens numen verloren had. Hij heeft aan de Christenheid geleerd, wat toch dat ‘eeuwige leven’ is, waarvan gesproken wordt in de schriften van den Apostel, die aan de borst des Heeren gelegen heeft: en hoe het reeds hier op aarde een aanvang nemen kan. Door hem zijn wij geworden - zoo als hij zelf het noemt - ‘oneindig midden in de eindigheid, en eeuwig in ieder oogenblik.’ Vol van den Heiligen Geest, heeft hij den thyrsus-staf der verhevenste vervoering gezwaaid om zich heen: en alles wat hij aanraakte heeft hij herschapen in tempelen Gods, in heilige bronwateren, waaruit stroomen van eeuwig leven ons tegenvlieten. Den staat heeft hij geheiligd en de gezelligheid, de wetenschap en de kunst, de liefde en de vriendschap, de familie en het huisgezin: een hoogeren zin heeft hij ingeademd aan alles, wat hem omringde, en den hemel gehuwd aan de aarde. In den geest en volgens het spraakgebruik van den apostel Paulus, zou men kunnen zeggen, dat God de Christelijke kerk der negentiende eeuw, ‘in Schleiermacher’ geschapen heeft.

Ook Rothe heeft zich aan den invloed van dien oppermagtigen geest niet kunnen onttrekken. Ongelukkig hij die het kon, en die zich-zelven wist te berooven van de gemeenschap met het heiligste en heerlijkste dat onze tijd heeft opgeleverd! Reeds de indeeling van Rothe's Ethica is geheel en al Schleiermacheriaansch. Zijne hoofdverdeeling is die, welke men weet dat door Schleiermacher het eerst in de Moraal is ingevoerd, - in ‘Güterlehre’, ‘Tugendlehre,’ en ‘Pflichtenlehre.’ De Schleiermacheriaansche formule, dat het wezen van het ethisch proces bestaat in ‘de vereeniging van rede en natuur, en de toeeigening van de laatste aan de eerste, tot stand gebragt door het handelen van de rede en het lijden van de natuur’ - is, in eenigzins andere woorden uitgedrukt, ook de grondslag van Rothe's stelsel¹. Wel is Rothe gewoon met deze voorstelling van het ethisch probleem nog eene andere te vereenigen, te weten dat het ethische proces bestaat in de verheffing van de natuur tot

1 I, S. 188 en 216.

[p. 568]

geest, in de ‘Umarbeitung der irdischen Welt aus einer materiellen zu einer geistigen’¹. Maar ook die laatste voorstelling, welke overigens, wèl bezien, met de eerste zamenvalt, is aan Schleiermacher niet vreemd. Ofschoon in zijn ethisch stelsel zelf, voor zoover ik mij herinner, niet opgenomen, komt zij echter voor op andere plaatsen zijner geschriften².

Ook de onderverdeelingen bij Rothe, en het gansche organisme van zijn boek, kunnen ligtelijk tot de Schleiermacheriaansche type worden teruggebragt. De twee hoofdcategoriën, waaronder bij Schleiermacher alle zedelijke handelingen worden gerangschikt, naarmate zij behooren tot de organiserende (vormende) of symboliserende (tot bewustzijn verheffende) functie, vinden wij bij Rothe terug in de werkzaamheden van de ‘Selbstthätigkeit’ en van het ‘Selbstbewusstsein.’ En de andere onderscheiding, die bij Schleiermacher de zoo even gemelde doorsnijdt, en den bouw van zijn ethisch stelsel voltooit, die van het handelen onder den universeelen en onder den individueelen typus; - ook deze bekleedt geheel denzelfden rang in het systeem van Rothe. Rothe zelf zegt³ van deze vierledige indeeling van Schleiermacher: ‘Diese vier Hauptformen des Handelns sind die unsterbliche Entdeckung Schleiermachers. Sie werden unverrückbar für die Ethik bleiben, was die Keplerschen Gesetze für die Astronomie sind.’

De ‘Güterlehre’ van Rothe is geheel naar Schleiermacher gevolgd. De zes vormen der Ethische gemeenschap bij Rothe, - de familie, het kunstleven, het wetenschappelijk verkeer, de vrije gezelligheid, de staat en de kerk - herkent ieder dadelijk als Schleiermacheriaansch. In de ‘Tugendlehre’ en ‘Pflichtenlehre’ is Rothe eenigzins meer van Schleiermacher onafhankelijk⁴: maar die beide gedeelten van Rothe's werk

1 I, S. 213.

2 Zie vooral de ‘Abhandlung über den Unterschied zwischen Naturgesetz und Sittengesetz’ in Schleiermacher's ‘Sämmtliche Werke,’ IIIte Abth. II. S. 413-418.

3 I, S. 331.

4 Hij geeft dit zelf te kennen, I.S. 199, Anm. 4. - Overigens blijkt uit de Voorrede van Rothe's derde deel, (S.V.) dat ook in Duitschland de beschuldiging van ‘knechtische Abhängigkeit’ van Schleiermacher tegen hem is ingebragt.

[p. 569]

staan dan ook, mijns inziens, in waarde beneden zijne ‘Güterlehre.’

Intusschen, niettegenstaande deze groote overeenkomst tusschen Rothe's Ethica en die van Schleiermacher, bestaat desniettemin tusschen beide, indien ik mij niet zeer vergis, een aanmerkelijk onderscheid. Ook waar zij hetzelfde schijnen te zeggen, wordt het door beiden gezegd in een verschillenden geest. Duo cum dicunt idem, saepe non est idem. Te weten, beide, Schleiermacher en Rothe, nemen een naauw verband aan tusschen de natuur en de zedelijkheid. Het ethische proces is bij beiden slechts eene hoogere ontwikkeling van het physische. Maar terwijl in dat schijnbaar evenwigt tusschen ethica en physica, in de daad en in de waarheid, de eerste bij Schleiermacher een niet twijfelachtig óverwigt heeft: is juist het tegendeel bij Rothe het geval. Onder de hand van Schleiermacher wordt de natuur zelve ongemerkt geïdealiseerd en geëthiseerd: - onder Rothe's behandeling verkrijgt omgekeerd het ethische proces een physisch, ja materialistisch aanzien¹. Het is een waar woord, dat ‘niemand een philosooph worden kan, die niet, althans gedurende eenigen tijd, aan het bestaan van de materie getwijfeld heeft.’ Ik weet niet, of Rothe die preliminaire voorwaarde der speculatieve philosophie heeft vervuld. Men zou soms in de verzoeking komen om te betwijfelen, of de natuur hem tot een wijsgeer heeft bestemd. Zijn bespiegelend denken schijnt niet te kunnen werken dan met begrippen, die eene sterk realistische kleur hebben, die men als 't ware voelen en tasten kan. Hij zelf erkent² dat zijne gedachten ‘etwas Handgreifliches’, en een ‘derb realistischen Character’ bezitten. Daarom moet zijn boek een ‘unheimischen’ indruk maken op ieder, die meer gelooft aan de dingen die men niet ziet, dan aan die welke men ziet.

Volgens Rothe bestaat het ethisch probleem, dat aan elk onzer op deze aarde is voorgesteld, hierin, dat wij ons zelven een ‘geestelijk ligchaam,’ een ‘nieuwen geestelijken

1 Karakteristiek zijn de woorden van Rothe, I, S. 340: ‘Das Leben ist seinem Begriff zufolge immer physisches. Aber freilich nicht bloss materiell-physisches Leben gibt es, sondern auch geistig-physisches.’

2 I. Vorrede. S. IX.

[p. 570]

mensch’ scheppen zullen. Hij beroept zich daarbij op het σῶμα πνευματικὸν en op den ἔσωθεν ἄνθρ̧ωπος van den Apostel Paulus. Dat geestelijk ligchaam wordt nader door hem omschreven als een ‘geistiger Naturorganismus’, een ‘geistiger beseelter Leib’¹, en daarmede begint het ‘geestelijke’ begrip reeds meer en meer een physisch aanzien te verkrijgen.

Dit produceren van het ‘geestelijke ligchaam’ geschiedt verder, door het zich toeëigenen van daartoe geschikte elementen uit ons zinnelijk omkleedsel en uit de stoffelijke, ons omringende, natuur. De geest is dus eigenlijk eene ‘gesublimeerde’ stof. Daarom wordt dan ook door Rothe de ‘voeding’ als een ethisch proces², en de ‘gezondheid’ als eene ‘deugd’³ beschouwd. Met zijne ethisch-physische voedings-theorie brengt hij vervolgens het Sacrament van het H. Avondmaal op eene wijze in verbinding, die mij althans toeschijnt meer of min kapernaïtisch te zijn⁴. Ook de verhoogde gemeenschap met God, die door het gebed wordt te weeg gebragt, beschrijft Rothe als een physisch proces⁵. Ja zelfs in de wedergeboorte en heiligmaking wijst hij een ‘chemisch’ moment aan, en betoogt in het breede, hoe daarbij de oude mensch door analyse in zijne elementen opgelost, en door synthese tot een nieuwen mensch hervormd wordt⁶. De gezaligden zullen in den hemel omkleed zijn met een ‘licht,’ dat wel geen ‘stoffelijk’ maar toch een ‘reëel en physisch’ licht wezen zal⁷. En door den invloed van dat ‘licht’ zal aan de verdoemden een ‘Zersetzungs- und Verwesungs-process’ worden voltrokken⁸.

Nog een belangrijker deel in het organisme van Rothe's stelsel is misvormd geworden door het al te groote overwigt dat aan de physica boven de ethica door hem is toegekend. Ik bedoel zijne leer aangaande den oorsprong der zonde. Rothe beschouwt - en naar mijne overtuiging te regt -

1 I, S. 220-223.

2 I, S. 336-341.

3 II, S. 349.

4 II, S. 461-464.

5 I, S. 368-373.

6 II, S. 470-471.

7 II, S. 165 en 333-336.

8 II, S. 332. - Rothe beroept zich daarbij op Marcus IX: 49. In 't algemeen verklaart hij de uitspraken der H. Schrift dikwijls op eene uiterst materieele en vleeschelijke wijze. Zoo verstaat hij bijvoorb. Joannes VII: 38 het woord κοιλία in een' letterlijken zin. (II, S. 454 in de noot).

[p. 571]

het ontstaan en den voortgang der zonde als een noodzakelijk en onvermijdelijk verschijnsel in de ethische ontwikkeling der menschheid. Die noodzakelijkheid is echter volgens hem niet een postulaat van het ethisch proces zelf. Integendeel, de ethische ontwikkeling, op zich zelve en in abstracto beschouwd, zou het best en het spoedigst zijn tot stand gekomen, zoo de zonde zich niet geopenbaard had, en de verlossing onnoodig was geweest. Een groot gedeelte van Rothe's boek is gewijd aan de beschrijving van den ‘normalen’ ontwikkelings-gang, dien de menschheid in die vooronderstelling zou hebben doorgeloopen. De reden waarom dat ideaal niet verwezenlijkt worden kon, - waarom de zonde onvermijdelijk de normale ontwikkelingsbaan in eene abnormale moest veranderen - en het menschelijk geslacht slechts langs den moeijelijken omweg der verlossing tot volmaking kon worden opgevoerd, zoekt Rothe in physische oorzaken, in de wetten der materieele schepping. De noodwendigheid der zonde is dus bij Rothe geenszins eene ethische noodwendigheid. Hare onvermijdelijkheid in het ethische proces is geene esoterische, maar eene exoterische. Het is de physis, die aan God geweld aandoet, en de Voorzienigheid noodzaakt haar wereldplan van het beste spoor en van het abstracte ideaal te doen afwijken.

Kan het Christelijke godsbewustzijn zoodanige leer aannemen?

Toen in den laatsten nacht des Heeren, de magten der aarde zich verhieven tegen den Zoon des menschen, sprak Jezus de onnavolgbaar verhevene woorden uit: ‘De overste dezer wereld komt: en hij vermag niets over mij.’ Volgens Rothe's leer zou de Vader niet kunnen zeggen, wat de Zoon gesproken heeft. Want bij Rothe is de geschapene wereld wèl degelijk eene magt, die tegen God overstaat, en waarmede God te rekenen heeft. De loop der wereld-geschiedenis is volgens Rothe onder de gegevene omstandigheden de ‘best mogelijke’: even als in de Theodicee van Leibnitz uit alle mogelijke werelden de beste door God wordt uitgekozen, om daaraan het aanzijn te geven. Wij echter denken niet zoo armoediglijk over de goddelijke almagt. Wij houden het daarvoor, dat Gods werken niet de ‘best mogelijke,’ maar dat zij absoluut goed zijn. - En wat voorts in het algemeen de verhouding tusschen physica en ethica be-

[p. 572]

treft, wij gelooven dat de natuur niets anders is dan een sluijer, waarmede de wijsheid en de liefde van eene persoonlijkheid, die de grond en het wezen van de natuur is, zich zelve omhangen heeft om te gemoet te komen aan de zwakheid der stervelingen, die haren onmiddellijken aanblik nog niet verdragen kunnen. En wij verwachten eenen nieuwen hemel en eene nieuwe aarde, waarin de sluijer zal worden afgeworpen, - waarin Ethos, heiligheid en liefde zijn zal alles in allen.

M^r. m. des amorie van der hoeven.