De Gids. Jaargang 7

[p. 79]

Over het instinct bij menschen en dieren, door S.P. Scheltema, Stadsgeneesheer te Arnhem. Te Arnhem, bij G.v. Eldik Thieme. 1840. 120 bl. 8^o.

(Vervolg van blz. 28.)

Wij hebben gezien, dat de Physiologie des Heeren scheltema ons tot geen resultaat voor de kennis van het instinct konde brengen. Zien wij nu, wat ons zijne Philosophie levert. Bij den aanvang dezer beoordeeling noemden wij reeds de drie wegen, langs welke men, men, volgens den Schrijver, het antwoord op de vragen betrekkelijk ons eigen aanwezen, en al wat om ons henen is, derzelver oorzaken en gevolgen, tracht te verkrijgen. Wij vermeldden daar, dat door hem de mystische, de redenerende, of liever de idealistische, en de empirische methoden werden onderscheiden. Ziethier hoe deze nader bepaald zijn:

‘1^o. Het gevoel aan zich zelf overgelaten en door phantasie geholpen. (Er zijn er die gevoel en phantasie verwarren; phantasie dient zoowel verstand als gevoel, en is van beiden onderscheiden; phantasie resideert in de zenuwen der zintuigen, gelijk de illusiën bewijzen, welke omtrent verschillende zintuigen afzonderlijk voorkomen). Dit is de mystische weg, het verstand en de zinnen (observatie) spelen hier eene ondergeschikte, secundaire rol, vandaar, dat de observatie onjuist wordt, het verstand door vooroordeel belemmerd, want beider werking was door het heerschend gevoel of door onkunde (passif heerschend gevoel) onvrij en gepraeoccupeerd.

2^o. Het verstand alleen werkend. Een beginsel vaststellende en naar dit beginsel van het een tot het ander voortredenerende, zich een logisch geheel zamenstellende, waaraan observatie of zinnen, gevoel en phantasie worden dienstbaar gemaakt.

3^o. De zintuigen (d.i. observatie, zoowel passif als waarneming, als actif als proefneming [experiment]) als hoofdzaak en beginsel, daarna het door observatie en experiment gewonnene door gevoel en verstand bezield en geordend, daaruit besluiten opgemaakt en deze tot een geheel verbonden.’ (blz. 1 en 2).

[p. 80]

De omschrijving van deze drie verschillende wegen, welke de Philosophie gevolgd heeft, is alles behalve geschikt, om eene juiste voorstelling der zaak te verschaffen; het is niet waarschijnlijk, dat men daaruit de verschillende philosophische scholen zal erkennen; door eene eenzijdige voorstelling heeft de waarheid hier maar al te veel geleden. Beginnen wij met het mysticisme, zoo laat het zich gereedelijk inzien, dat gevoel, aan zich zelf overgelaten en door fantasie geholpen, niet tot eenig philosophisch stelsel kan leiden. De hier gegevene bepaling kan evenzeer op de Kunsten, op Poëzij, Beeldhouwkunst en Schilderkunst, toepasselijk gemaakt worden; zij sluit geen begrip van Philosophie in zich. Doch de Schrijver is daarenboven onregtvaardig jegens het mysticisme; ten zij het ten eenemale bedorven en van zijnen rang als Philosophie vervallen is, zal het nimmer erkennen, dat het zijnen grondslag alleen zoekt in het gevoel, aan zich zelf overgelaten en door fantasie geholpen. Reeds dadelijk hindert ons de tegenstrijdigheid in de uitdrukking: dat het gevoel aan zich zelf overgelaten is, en toch geholpen wordt. Wat nu betreft het onderscheid tusschen fantasie en gevoel, wij zijn het met den Schrijver eens, dat men deze twee niet behoort te verwarren; doch wat besluit moet men uit den tusschenzin opmaken, waar illusiën en fantasie naast elkander geplaatst worden? Het schijnt, dat illusiën voor fantasie gehouden, of althans als een onderdeel daarvan beschouwd worden. Men moet bij philosophische bepalingen naauwkeurig op de woorden letten, en althans zorgen, dat men, door eene verkeerde opvatting der beteekenis, geene dwaalbegrippen doet ontstaan. De illusiën, hier door den Schrijver bedoeld, zijn de zoogenaamde hallucinatiën; behalve de hallucinatiën, bestaan er illusiën, en van deze zoude het niet zoo gemakkelijk vallen ze terstond tot het een of ander zintuig te herleiden. Zeker, de illusiën hebben eene bijzondere betrekking tot de zintuigen, doch daarom resideert de fantasie niet in de zenuwen der zintuigen, evenmin als de illusiën uitsluitend uit aandoeningen dier zenuwen voortkomen. Fantasie en illusie mogen al nader met elkander verwant zijn: geheel verschillend zijn fantasie en hallucinatie: de eerste is willekeurig, de laatste van den wil onafhankelijk. De rijkste fantasie treft men bij de verhevenste geniën, de sterkste hallucinatiën bij de ergste krankzinnigen aan.

Aangaande de ondergeschikte rol, welke het verstand en

[p. 81]

de zinnen in de mystische Philosophie spelen, zal de voorstander dier school zich gemakkelijk verantwoorden, zonder dat hij de gevolgtrekking toegeeft; want uit de antinomiën van het verstand, uit de onzekerheid van de getuigenis onzer zinnen (‘gelijk de illusiën bewijzen’), volgt, dat de waarheid van de resultaten, daaruit ontleend, eenen hoogeren, van beide onafhankelijken, grond moet hebben, zal zij waarheid kunnen heeten. De Mysticus vindt den grond dier realiteit in God. God is voor hem de laatste en hoogste grond aller realiteit, ja alleen de realiteit van alles. Het element van alle weten is dus voor hem noch het gewone kenvermogen, noch de zinnelijke gewaarwording, maar eene intuitieve, intellectuële aanschouwing. De mogelijkheid van eenen dusdanigen toestand kan men betwisten; maar daarmede komt men nog niet tot het besluit, dat de observatie onjuist, dat het verstand door vooroordeel belemmerd is. De Mysticus toch beweert, dat zijne observatie de alleen juiste is, en dat hij zich van vooroordeel vrij maakt; want zijn eisch tot intuitieve, intellectuële aanschouwing is het gevolg daarvan, dat hij de regels en wetten van het verstand naauwkeurig meent beschouwd en ontleed te hebben, en het overeenkomstig die beschouwing ongeschikt heeft bevonden, om tot de kennis der waarheid te geraken.

De idealistische methode wordt door onzen Schrijver voorgesteld als het gewrocht van het verstand alleen werkende; deze beschrijving kan slechts toegepast worden op een idealisme, dat tot een uiterste gedreven is, waardoor het den naam van Philosophie niet meer verdient. Neen, iedere idealistische Philosophie grondt zich op een feit der innerlijke ervaring, en ontleent daaruit haar begrip van waarheid. Het is dus onjuist, wanneer de Heer scheltema beweert, dat de idealist observatie of zinnen aan zijn systeem dienstbaar maakt. In tegendeel, zoolang de observatie met het beginsel, hetgeen door den idealist gesteld is, strijdt, beschouwt hij, óf zijne observatie als niet volledig of niet zuiver, óf onderstelt hij in zijn eigen systeem eene verborgene fout der redenering. Het komt hier namelijk aan op de kennisvan oorzaak en gevolg; deze zijn daadzaken van het verstand, geene gegevens der ervaring, en daarom is het, dat hij uit de observatie deze beginselen afleidt, en aan de ervaring zijn beginsel toetst; het beginsel zelf wordt niet onmiddellijk door waarneming gewonnen.

En nu de empirische methode. Ook hier geeft ons des Schrijvers bepaling geene juiste voorstelling. Wat toch heeft

[p. 82]

het te beduiden, dat observatie en experiment als hoofdzaak en beginsel bij de empirische methode gesteld worden? De enkele waarneming der zintuigen geeft geen beginsel voor de Philosophie, voor de kennis van het wezen der zaken. Er wordt reeds bij die waarneming zelve noodwendig eene werking van het verstand geëischt. De onderscheiding van waarneming en proefneming konde in deze algemeene bepaling gevoegelijk achterwege blijven. Verder dat de zintuigen bij waarneming passief, bij proefneming actief zouden zijn, zal wel niemand gelooven; het is het verstand, hetgeen de regels geeft, waarnaar wij de proeven zullen inrigten; het is door het verstand, dat wij de omstandigheden zoodanig regelen, als wij noodig oordeelen, om een verschijnsel nader te leeren kennen en te ontleden.

De beteekenis, die men aan het woord gevoel behoort te hechten bij de bepalingen, door den Heer scheltema gegeven, is ons niet duidelijk. Wij hebben evenmin uit de lezing van zijn Werkje kunnen ontdekken, wat men te denken heeft van dat ‘bezielen en ordenen’ door het gevoel; bij Kunsten kennen wij gaarne aan het gevoel zijnen invloed toe op de werken, welke tot dat gebied behooren; maar Philosophie is eene zaak van het verstand, en naast het verstand mag geen gevoel als leidraad onzer nasporingen toegelaten worden; wat in de Philosophie den toets van een streng wikkend oordeel niet kan doorstaan, is door geene declamatiën over gevoel te redden.

Wij zagen, hoe onwaar en onbillijk de hier gegevene voorstellingen der verschillende philosophische methoden waren; de reden daarvan is niet ver te zoeken: de Heer scheltema heeft zich geene moeite gegeven, om in den geest der Philosophie door te dringen; alle philosophische stelsels waren in zijn oog slechts onnutte ballast; de rigting van den menschelijken geest, om tot het wezen der dingen op te klimmen, om uit het bijzondere het algemeene te construëren, heeft hij miskend, en toch levert zijn Werkje de overtuigende bewijzen, hoe zeer dat streven naar begrippen van zaken, die buiten den kring der waarneming liggen, namelijk de kennis van oorzaken en gevolgen, zich onwillekeurig van den geest des Schrijvers meester maakte. Eene goede experimentele methode kan het nimmer gedoogen, dat een algemeen beginsel, eene abstracte voorstelling, zoo zeer, met uitsluiting van de resultaten der ervaring, als grondslag der redeneringen en beschouwingen gebruikt wordt. Het ware te wenschen geweest, dat de Schrijver zich meer vertrouwd gemaakt had met het doel en den aard der Philosophie; dat hij

[p. 83]

niet, zoo als hier blijkbaar het geval is geweest, zich vergenoegd had met eene voorstelling der zaak, zoo als zij slechts bij hen kan bestaan, die bij toeval iets van de onderscheidene rigtingen in de Wijsbegeerte gehoord hebben. De bepalingen door den Schr. gegeven, zijn bijna niets anders dan eene omschrijving der triviale meening; mysticisme is zoo wat fantaseren op allerlei droombeelden; idealisme is een eenzijdig doordrijven van een speculatief beginsel, een zamenweefsel van sophisterijen, waarbij naauwelijks eenige waarde aan ervaring gehecht wordt; empirisme is de eenige methode, die zich aan de daadzaken, uit ervaring gewonnen, laat gelegen zijn.

In dit gebrek aan kennis der Philosophie mag dan ook de reden gezocht worden, waarom de Heer scheltema in zijne beschouwing omtrent den gang van het wijsgeerig onderzoek in verschillende tijden zoo zeer mistast. ‘Deze drie wegen,’ zegt hij, blz. 2, ‘zijn ten allen tijde door verschillende Wijsgeeren bewandeld, en dit was dan meestal gevolg van hunnen individuëlen aanleg en de omstandigheden, waaronder zij leefden, gelijk dan ook thans nog deze drie wegen door verschillende individuën bewandeld worden.

Maar het schijnt wel, dat in het algemeen, in de eerste philosophische voortbrengselen, alle volken, die uit den toestand der ruwheid ontwaakten, de mystische rigting hoofdzakelijk hebben gevolgd; dat (gelijk het der menschen kinderen zwak is, en ook wel het gevolg van eene zeer natuurlijke reactie, om van het eene uiterste in het andere te vallen) later, bij eenen hoogeren beschavingstrap, en eene aanzienlijk toegenomen kennis en verstands-kultuur, men vrij algemeen de enkel verstandelijke beschouwingen en zamenstelsels bij voorkeur heeft beoefend en hooggeacht, vallende daardoor in spitsvondigheden en sophisterijen, welke evenzeer op dwalingen uitliepen als de vroeger door het gevoel alleen aangewezene nevelen; dat men eindelijk thans in het algemeen de waarde van experiment en observatie heeft leeren schatten, als zijnde deze de grondvesten, waarop ieder gebouw der Philosophie behoort te worden opgetrokken, enz.’

Bepalen wij ons, ter toetsing van deze redenen, bij het mysticismus. Het is meermalen gezegd, dat de mystische Philosophiede oudste is. En inderdaad, bij de zinnelijke uitdrukkingen, van welke het latere mysticisme zich genoodzaakt vindt, gebruik te maken, kan een schijn van overeenkomst tusschen dit stelsel en de vroegste vormen van Wijsbegeerte ontstaan.

[p. 84]

Doch men verlate zich hier niet op den schijn. Bij het gebrek van abstracte uitdrukkingen moest het abstracte denken zich óf van zelf gekozene beelden bedienen, óf de zinnebeeldige uitdrukkingen, in de taal voorhanden, nemen, om zich mede te deelen. In de geschiedenis der Wijsbegeerte laten zich zulke chronologische onderscheidingen, als hier door den Heer scheltema ontworpen worden, niet ongestraft volhouden. Want niet thans alleen heeft men de waarde van observatie en experiment leeren schatten. Voor de nieuwere Philosophie wees baco, voor de oudere aristoteles dien weg aan, en toch ontaardde geen stelsel meer dan dat van aristoteles onder de handen eener latere school in idealistische bepalingen, met de ondervinding ten eenemale in strijd.

De Heer scheltema meent, dat de bedenkingen, die hij dus bij den aanvang van zijn Werkje heeft ontwikkeld, ‘geen' twijfel zullen overlaten voor den weg, welken wij bij ons wijsgeerig onderzoek naar natuurkrachten hebben in te slaan. Zij zal onze handelwijs regtvaardigen, indien wij beginnen met de beschouwing van het werktuig, wanneer wij die beschouwing van het werktuig laten gaan vóór de bespiegeling over deszelfs uitwerkingen.’

Wij zouden den Schrijver daarentegen in bedenking willen geven, of zich die handelwijze wel gemakkelijk laat regtvaardigen, of zij logisch is, of zij wel uit het aangevoerde volgt? Van het begrip van werking hangt het denkbeeld van werktuig af; zoolang wij niet bepaald weten, welke werking bedoeld wordt, zullen wij naar een werktuig op den tast grijpen. Het is er verre af, dat onze kennis van organisatie zoo volmaakt zoude zijn, dat deze reeds dadelijk tot een juist begrip der krachten konde voeren; de bespiegelingen over krachten leiden wij af uit de verschijnselen; die verschijnselen worden in verband met de kennis van het werktuig nader gewaardeerd, maar niet daaruit ontleend. Ware het niet, dat de Schrijver de verdenking van materialisme zoo verre van zich werpt, en dat de geheele aanleg van zijn Geschrift met de hier gestelde methode in tegenspraak was, wij zouden het onbruikbare van eene dergelijke materialistische handelwijze aantoonen. Intusschen heeft deze beschouwing van den Heer scheltema het gevolg, dat hij het instinct voorstelt als een in zich blijvend vermogen, en als zoodanig met ‘kenvermogen, verbeelding, geheugen, gevoel’ (zonderlinge schikking!) coördineert; terwijl daaraan, zoo als wij in het vorige gedeelte dezer beoordeeling

[p. 85]

aantoonden, eene meer praktische zijde behoort toegekend te worden. Als handeling moeten wij het instinct ontleden, en het zoude dus met meer regt tegenover vrije handeling gesteld worden; zijne betrekking tot drift, neiging, karakter behoorde bovenal te worden onderzocht.

De Physiologie leert ons op iedere bladzijde, dat wij vruchteloos de werking van eenig orgaan, geheel afgezonderd van het geheel, zullen zoeken. Meer dan ergens anders laat ons de onbevangene empirie in het onzekere omtrent de bestemming van de verschillende deelen der hersenen; de pogingen der schedelleer, om de verschillende vermogens in de hersenen te lokaliseren, hebben nog op verre na geene resultaten opgeleverd, waardoor men eene methode, die van die beschrijving der organen uitgaat, met goed gevolg op de psychische verschijnselen zoude toepassen. Maar hoe inconsequent, wanneer de Schrijver, blz. 37, zich aldus laat hooren: ‘Het was bij mij eene Ahnung, dat de organen voor het hooger instinct boven in de hersenen liggen zouden.’ Eilieve! is dit misschien gevoel, aan zich zelf overgelaten en door fantasie geholpen?

‘Wij zien normale en anormale functiën beide, duurzaam of voorbijgaande, met den gezonden en zieken toestand der organen in verband; wij zien een der vermogens anormaal, terwijl’ ((al), het komt voor het bewijs op dit voornaamwoord aan). ‘de anderen normaal zijn in hetzelfde individu, op hetzelfde tijdstip; en wij zien, somtijds in het oogvallende, den ziekelijken toestand van dat orgaan, hetwelk voorondersteld wordt die functie voort te brengen.’

Zoo in het afgetrokkene is geen orgaan te denken, dat het op zich zelf anormaal fungerende, het anormale van eenige zielswerkzaamheid te weeg brengt. Ware dit het geval, men zoude de mogelijkheid kunnen denken van dieren met menschelijk verstand en menschen met dierlijk instinct. In tegendeel, al de vermogens staan onderling in zekere verhouding; de anormale werking van één verbreekt de harmonie des geheels, waarin zelfs, volgens sommige Philosophen, het wezen der ziel was gelegen. Wij willen den Heer scheltema toegeven, dat sommige organen zich als werktuigen van zekere zielswerkingen voordoen, hoezeer de onbevangene empirie hier slechts gissingen in plaats van zekerheid geeft; doch wij kunnen daarmede niet tot de door hem gemaakte gevolgtrekkingen komen: immers hij maakt een salto mortale, wanneer hij schijnt te onderstellen, dat:

werktuig: werking = oorzaak: gevolg.

[p. 86]

In tegendeel, de oorzaak der werking ligt buiten het werktuig; het werktuig is niets anders dan het middel, waardoor de bepaalde werking in verhouding gebragt wordt tot het vermogen van de oorzaak. Ons begrip van die oorzaak erkennen wij deels als absoluut, dat is, niet tot die werking, door dat werktuig bepaald, maar ook tot andere werkingen, door andere werktuigen in staat, terwijl die andere organen en functiën evenzeer die werking door dat orgaan bepalen. Deels echter is dat beginsel in zooverre niet absoluut, dat het in staat zoude zijn door ieder ander orgaan die en elke andere werking te weeg te brengen. Ware dit zoo, dan zoude de Goddelijke Almagt alleen de grondslag onzer Physiologie en Psychologie zijn. Daar nu de zamenwerking der verschillende organen en functiën de individuële verhouding van elk orgaan en elke functie bepaalt, is het klaarblijkelijk, dat, volgens den door den Heer scheltema ingeslagen weg, niets voor de onstoffelijkheid en onsterfelijkheid der ziel te winnen is, hoe zeer hij zich ook bemoeit, om dit aan te toonen. Bij de beschouwing der organen als oorzaken der werking, gaat alle denkbeeld van vrijheid verloren, en zonder deze is geen betoog van onstoffelijkheid of onsterfelijkheid mogelijk. De Aristotelische Entelechie, waarmede hij zijn stelsel tracht te redden, is hier allerzonderlingst te pas gebragt, waar hij de mogelijkheid van een werktuig zonder bepaalde werking, van eene kracht, die alleen uit hare rigting gekend wordt, buiten die rigting ons als denkbaar wil opdringen.

Voor het overige is dit punt van het harmonische geheel op eene zonderlinge wijze door den Schrijver behandeld, wanneer hij zich de vraag voorstelt: Van waar dit geheel ontstond? ‘Zonder twijfel,’ antwoordt hij, ‘door één beginsel, een beginsel, dat vóór de stof bestond, en één geheel was, omdat het anders geen stoffelijk geheel zoude hebben kunnen voortbrengen.’ Er bestaat geene enkele reden, waarom wij dat beginsel als immanent aan het geheel, en niet buiten het zoogenaamde geheel, d.i. in God, zouden zoeken. Wat volgens den Heer scheltema het geheel is, dat voor de organen bestaan heeft, is niet te begrijpen; het is even onduidelijk en nevelachtig als de aetherische stof, die hij zoo uit de hoogte versmaadt. Hoever hij zich voor het overige van het gebied der zuivere waarneming verwijdert, ten einde in dat der fantasiën op te klimmen, blijkt, wanneer hij de vraag doet: ‘Zal dat beginsel, dat geheel, hetwelk zich een ligchaam met doelmatige orga-

[p. 87]

nen vormde, niet andermaal zich een ligchaam met doelmatige organen kunnen vormen?’ Wij antwoorden daarop met des Schrijvers eigene woorden: ‘Wat vóór het ligchaam bestaan heeft, valt buiten den kring van onze kennis en ons onderzoek, evenzeer als hetgeen na het ligchaam bestaan zal.’ Daarmede heeft hij dus de mogelijkheid van eenige kennis aan het onstoffelijke ontkend; en toch zegt hij, onmiddellijk na de aangehaalde woorden: ‘en daarom staat onze kennis van het onstoffelijke en onzigtbare (caeteris paribus) in de regte rede tot onzen voortgang in kennis van het stoffelijke en zigtbare.’

De algemeene wijsgeerige beginselen van den Schrijver daarlatende, willen wij thans op de bepaling van het hooger instinct de aandacht onzer Lezers vestigen. Blz. 22 vinden wij de stelling:

‘De instinctuële aandoening wordt

1^o. In de hersenen niet gemodificeerd, en de handeling, die daaruit voortvloeit, is dan zuiver instinctuëel.

2^o. In de hersenen wel gemodificeerd, en de handeling, die daaruit voortvloeit, is dan onzuiver instinctuëel.’

Wij nemen nu deze onderscheiding aan, en leiden daaruit de volgende eenvoudige gevolgtrekkingen af:

1^o. Het reine instinct moet zoo veel mogelijk afgescheiden van de terugwerking van denkvermogen en wilskracht opgevat worden.

2^o. Naar mate der terugwerking van denkvermogen en wilskracht, is de instinctuële aandoening zwakker of sterker, onzuiverder of zuiverder.

3^o. Bij de meerdere ontwikkeling van denkvermogen en wilskracht, gaat de functie van het instinct in beide onder. De Heer scheltema zegt dan ook, blz. 30 en 31: ‘Volkomener dieren vertoonen minder kunstdrift, dan op lageren trap van hersen-leven staanden.’

Vreemd moet het nu klinken, wanneer men spoedig daarop (blz. 27) van een hooger instinct hoort spreken, en daartoe de gevoelens van waar, goed en schoon ziet gebragt.

De bepaling van dat instinct, als hooger instinct, komt niet voort uit het begrip van het instinct zelf; dit toch laat zich slechts door extensieve of intensieve versterking qualificeren. Het hoogste instinct zoude zijn, hetgeen het meest onafhankelijk was van alle objectieve terugwerking van denk- of wilvermogen. Volgens den Heer scheltema zijn het de hoogere

[p. 88]

oogmerken of hoogere voorwerpen, welke dit instinct als hooger doen qualificeren. Maar van waar die qualificatie, aan den aard van het instinct geheel vreemd, zoo het verstand, hetgeen door den Schrijver daarbij geheel buitengesloten is, hierbij zijn deel niet heeft? Men denke zich lager en hooger instinct in strijd; men stelle b.v. het geval, waar het de vraag is: Zal ik mijn maaltijd doen, of mijnen vriend redden? De neigingen, welke hier den strijd te weeg brengen, zijn beide uit instinct voortkomende. In het eene geval geeft men gehoor aan de stem des hongers, in het andere aan het gevoel voor het goede. Wat nu te kiezen? De Heer scheltema zal eischen, dat men het laatste boven de eerste gehoorzame, dat men het hooger instinct volge, dat daarom evenwel als prikkel niet de krachtigste prikkel is. De bepaling nu van dat hooger of lager is het gevolg van een oordeel, eene verstandshandeling.

Het terugbrengen van het natuurlijke gevoel voor het goede, ware en schoone tot empirische aandoeningen is niet zoo nieuw, als de Schrijver beweert. Het werd door de Engelsch-Schotsche school van shaftesbury tot op adam smith gepredikt, doch ook van verschillende zijden met goed gevolg wederlegd. De Heer scheltema, over den laatste sprekende, doet het voorkomen, alsof zijne sympathie meer op physiologische, dan op psychologische wetten rustte. Dit is onjuist. De sympathie der Engelsche Wijsgeeren is in den grond niet anders dan de reflectie van het inwendige gevoel op de als uitwendig gedachte voorstelling. Het gevolg dier reflectie is een oordeel, dat den wil bepaalt. Dit proces gaat zoo snel, dat de Wijsgeeren dier school de tusschenkomende werkzaamheden van het oordeel over het hoofd zagen, en daardoor niet erkenden, dat het gevoel de zuiverheid van zijnen vorm reeds verloren had. Wij zeggen de zuiverheid van den vorm, want in de zaak had het denkvermogen, althans volgens hen, zoo weinig mogelijk tot de wijziging des gevoels bijgedragen, daar het gevoel zich zelf hier slechts in de voorstelling gereflecteeerd had.

Intusschen lag hier een onbewust begrip omtrent den idealen aard van het hooger gevoel tot grondslag. De handeling zelve, door die Wijsgeeren voorgeschreven, bewijst, dat in hun denkbeeld dat gevoel niet egoïstisch subjectief, maar uit zijnen aard algemeen objectief moest zijn. Het algemeen objectieve nu kan alleen door het begrip bevat, het begrip alleen langs den weg van het verstand verkregen worden.

Het gevoel van het ware, goede en schoone onderscheidt zich

[p. 89]

van het instinct door zijne eigenschap als absoluut gevoel van het absolute, zoowel ten opzigte van tijd als van werking. Wat 1^o. het absolute ten opzigte van den tijd betreft, zoo is het onloochenbaar, dat de lagere instinctmatige aandoeningen door den tijd beperkt zijn; de prikkel hangt van de stoffelijke wijziging in de deelen af; haar beginsel is dus eindig, zoo als ook hare werking, omdat de prikkel door eenen tegenprikkel verminderd en opgeheven wordt. Hetzelfde geldt niet van het gevoel van het goede, ware en schoone; wij kunnen dit gevoel niet anders vooronderstellen, dan als te allen tijde aanwezig; wij kunnen de mogelijkheid van eenen prikkel, om dat gevoel op te heffen, niet aannemen. 2^o. Ten opzigte der werking, zeiden wij, staat het gevoel van het ware, goede en schoone tegenover het lager instinct, als absoluut gevoel van het absolute. Het lager instinct is in zijne werkingen volkomen, in zooverre het overeenstemt met de functie van eene volkomene organisatie. De werking daarvan is ieder oogenblik in zich zelve volmaakt. Er kan, om ons bij een voorbeeld, door den Heer scheltema aangevoerd, te bepalen, geen ander spinneweb gedacht worden, dan hetgeen elke wel georganiseerde spin weeft. Het schoone en goede daarentegen laat eene oneindige reeks van volmaakbaarheid toe. Want in geene enkele handeling kan het in al zijnen omvang worden daargesteld. Als volkomenheid, als absoluut is derhalve het schoone en goede alleen voor het begrip aanwezig. De Heer scheltema heeft onwillekeurig het beginsel van den idealen aard dier begrippen aangeduid, wanneer hij, blz. 28, vermoedt, dat het gevoel voor het goede, ware en schoone tot een grondgevoel konde teruggebragt worden. Dit denkbeeld verliest hij evenwel spoedig weder uit het oog.

Ofschoon nu door het hier gestelde het onderscheid tusschen hooger en lager instinct zoo kennelijk is, dat beide onmogelijk onder éénen naam begrepen, en evenmin op ééne lijn geplaatst kunnen worden, zoo willen wij nog een oogenblik bij de stelling van den Heer scheltema stilstaan, om aan te toonen, hoe zij in zich zelve onhoudbaar is.

Wij hebben reeds in het vorige gedeelte dezer beoordeeling aangevoerd, dat, volgens den Schrijver, ‘de hersenmassa inwendige gewaarwordingen ontvangt, welke geene gevolgen zijn, noch zijn kunnen van het kenvermogen, en tot de inwendige uit de organisatie voortvloeijende, tot de instinctive aandoeningen behooren gesteld te worden.’ Wij hebben daar reeds

[p. 90]

over het duistere en onzekere dier stelling gesproken, en het woord ‘inwendige aandoening’ verklaard, als zijnde daardoor de zoodanige bedoeld, welke uit de organisatie der hersenen haren oorsprong nemen. De organische conformatie der hersenen zal dus waarschijnlijk, volgens den Schr., van dien aard zijn, dat door hare normale functie gewaarwordingen ontstaan van goed, waar en schoon. Wij moeten nu verder vragen: Bestaat het goede, ware en schoone objectief buiten de hersenen, of is hun gansche aanzijn in de aandoening besloten? Met andere woorden: Is de aandoening van het goede, ware en schoone de aandoening van iets, dat als realiteit gedacht wordt, of is de aandoening zelve goed, waar en schoon? In het laatste geval is het niet anders dan eene uit de lucht gegrepene uitdrukking voor een physiologisch proces, dat natuurkundig onderzoek eenmaal zal verklaren. Maar dit kan de bedoeling niet zijn des Schrijvers, die elders over eene geestige wereld, over de bron des lichts, enz., in verband met het hooger instinct, spreekt. Het goede, ware en schoone wordt dus niet door het natuurlijke gevoel tot stand gebragt, maar het natuurlijke gevoel is de tolk van deszelfs bestaan.

Is dan het gevoel van goedheid, waarheid en schoonheid niet onmiddellijk voortvloeijende uit de organisatie der hersenen, dan behoort men te vragen, hoe het tot de hersenmassa komt. Men zoude kunnen vooronderstellen, dat het eigenschappen waren der dingen op zich zelve, zoodat met de voorstelling der dingen de voorstelling van die eigenschappen noodwendig gepaard ging; dat de indrukken, uit die eigenschappen ontstaande, door de zenuwen tot de hersenmassa overgebragt, aldaar tot bewustzijn komen door middel van bijzondere organen, tot de bedoelde functie bestemd. Doch wij willen onzen Schrijver zulk eene onwijsgeerige, onphysiologische ketterij niet toedichten. Zij is in strijd met zijn grondbeginsel, ‘dat die gewaarwordingen geen gevolg zijn van het kenvermogen,’ want die voorstellingen zouden, in dergelijk geval even als alle andere uitwendige voorstellingen, onder het kenvermogen vallen, en, als alle eigenschappen onzer voorstellingen, tot de eenheid van begrip teruggebragt worden. De Heer scheltema moet dus, om consequent te blijven, de zaak aldus voordragen, dat de voorstelling van die daad, van dien vorm, door de zenuwen tot de hersenmassa overgebragt, eene andere te weeg brengt, van de oorspronkelijke geheel onderscheidene, als door eene harmonia praestabilita. Behalve echter, dat zulk eene harmonia praestabilita,

[p. 91]

even als alle dergelijke, niets verklaart, en dus altoos dwingt tot eene oorzaak buiten haar zelve op te klimmen, helpt zij ons niet, om den aard der gewaarwordingen van schoon, goed en waar te verklaren. Immers bij die gewaarwordingen kennen wij de vergelijkingen van schoon en schooner, goed en beter. Waren deze vergelijkingen het gevolg van voorstellingen, die elkander wederkeerig met elke nieuwe voorstelling ophieven, iets, hetgeen noodwendig bij eene harmonia praestabilita plaats heeft, dan zouden wij nimmer tot het denkbeeld der realiteit van het ware, goede en schoone kunnen geraken, daar de vergelijking van goed en beter daarop berust, dat wij aan de aldus tot elkander in betrekking gebragte voorstelling een meer of minder aandeel aan een derde toekennen. Verder zoude bij die vooronderstelling eene harmonia praestabilita in zich zelve volmaakt en als absoluut noodwendig moeten voorkomen. Doch ieder mensch is zich in dit opzigt zijner vrijheid bewust, en op dat bewustzijn van vrijheid grondt zich het geweten. Ieder mensch zal eene zedelijke daad, redelijk te weeg gebragt, van hoogere waarde achten, dan die, welke het produkt eener zinnelijke aandoening is. De voorstelling nu van den Heer scheltema brengt de ideën hoe langer hoe nader aan de zinnelijkheid, waardoor het denkbeeld van zedelijke vrijheid en geweten verloren gaat. Eindelijk, indien een oorzakelijk verband oorspronkelijk bestaat tusschen de voorstellingen en de begeleidende aandoening, dan zoude zich naar den uitwendigen, om zoo te zeggen, materiëlen vorm der handelingen ook de nevensgaande aandoening wijzigen. Maar niemand zal gereeder, dan de Heer scheltema, erkennen, dat de moraal, in de voorstelling harer formules, vaak onzeker en tegenstrijdig is, dat de uiterlijke vorm der handeling hare zedelijke waarde niet met vastheid kan bepalen. Wij herinneren hier slechts de algemeen bekende woorden van jacobi: ‘Ja, ich würde lügen, wie die sterbende desdemona; ich würde betrügen, wie orest als er sich für pylades opferte; ich würde mörden wie timoleon; falsch schwören, wie epaminondas und johann von witt; Selbstmörder seyn, wie cato; und Tempelschänder, wie david; denn ich habe in mir die Gewissheit, dass der Mensch, indem er sich diese Vergehen gegen den Buchstaben des Gesetzes erlaubt, ein Recht ausübt, welches in die Würde seines Wesens liegt, und das Siegel seiner göttlichen Natur auf jede solche Uebertretung des Gesetzes drückt.’

Wij kunnen ons dus evenmin met de stellingen van den Heer

[p. 92]

scheltema omtrent het hooger instinct vereenigen, als met zijne beschouwingswijze van het lager instinct. Het zoude noodeloos zijn verder over de betrekking tusschen deze beide en het verband tusschen hooger instinct en kenvermogen, derzelver wederzijdsche verhouding, enz. uit te weiden, daar wij, in de beginselen niet overeenstemmende, telkens daarop zouden terugkomen.

De ontleding der stellingen van den Heer scheltema heeft den Lezer kunnen doen zien, hoe weinig zijne beschouwingen aan de eischen van een goed wijsgeerig onderzoek voldoen; hoe daarin een systematisch plan geheel ontbreekt; hoe zeer zich het gemis aan heldere begrippen en grondige inzage in de behandelde onderwerpen doet gevoelen. Wij zijn er verre af de dwalingen en gebreken der Philosophen te willen vergoêlijken, doch deze geven geen regt, om de geheele Philosophie te veroordeelen, alsof zij slechts in eene pedante zamenvoeging van schoolsche vormen bestond, zoo als de Heer scheltema zijnen Lezers wil doen gelooven. Voor zoodanige beschuldiging worden althans grondiger bewijzen gevorderd, dan dit Werkje over het instinct levert. Wie zich aan zoodanige betichting waagt, moet vooral waken, dat hij in zijnen eigen' arbeid geenen grond geeft tot het vermoeden, alsof hij den geest der Wijsbegeerte niet gevat heeft. Zal men zich omtrent de afgetrokkene begrippen, welke het onderwerp der Wijsbegeerte uitmaken, verstaan, dan is eene strenge methode van redeneren en eene juist bepaalde philosophische taal onmisbaar; ongeregelde redeneringen en slordig gekozene woorden zijn in een wijsgeerig betoog grootere fouten dan de schoolsche vormen, die door den Heer scheltema aan die Wetenschap verweten worden; die fouten doen haar in eene ijdele dwaalleer, in ledige fantasiën ontaarden. Wij willen niet beslissen in hoeverre het voor de kennis van het instinct (in den gewonen zin) dienstig zij de zaak zoo geheel op het gebied der bespiegelende Wijsbegeerte over te brengen, als in dit Werkje geschied is; doch eenmaal op dat gebied ons begevende, kunnen wij ons niet te angstig voor dwalingen hoeden, en dit kan niet anders geschieden dan door strenge methode in de redeneringen. - Wil men de beginselen voor zedelijke opvoeding op een wijsgeerig onderzoek vestigen, dan moet men daarin niet ligtvaardig te werk gaan, en geene toevallige opvattingen, Ahnungen, en wat dies meer zij, voor Philosophie opdisschen. Wij zullen later het Werkje van den Heer scheltema over de ligchamelijke opvoeding afzonderlijk beschouwen,

[p. 93]

en hopen daar de gelegenheid te vinden, om aan te toonen hoeveel verkieslijker het geweest zoude zijn, dat onze Schrijver zich tot het geven van wenken, uit de ondervinding ontleend, bepaald had, liever dan dat hij zich er aan gewaagd had, de beginselen zoo hoog op te halen. Juist om het groote gewigt der zaak eischen wij hier, nog meer dan ergens anders, de meestmogelijke positiviteit in de redeneringen. De abstracte begrippen van de zielswerkzaamheden kunnen niet dan langs den weg van zuivere redenering ontleed worden; waar deze ontbreekt, schermt men slechts in het ijdel rond, wordt veelal onverstaanbaar en doet ongetwijfeld meer kwaad dan goed.

In de wijze, waarop de Heer scheltema de woorden van sommige Schrijvers tot bevestiging zijner meeningen aanwendt, is het vooral duidelijk, hoe weinig hij zich bemoeit, om in den geest der philosophische stellingen door te dringen, waarvan het noodwendige gevolg is, dat hij veelal bezijden de zaak om redeneert. Wij zullen ons kortheidshalve tot enkele voorbeelden bepalen. Blz. 17 vinden wij de volgende woorden van bérard aangehaald: ‘C'est à tort qu'on a rapporté l'instinct à la réflexion (condillac), ou à l'organisation (cabanis), ou à des habitudes sans origine (darwin); il constitue un ordre de faits primitifs qu il faut admettre comme tels, et qu'il est aussi inutile qu'absurde de vouloir expliquer. L'instinct dirige le moi et le corps vivant vers un but qu'il ignore et qu'il ne saurait atteindre; il suppose une sagesse et une intelligence qu'il faut rattacher à la raison suprême de l'auteur de l'univers, ne pouvant pas en trouver la raison dans l'ouvrage même.’ Hoe kan men in deze woorden eenige toenadering der beschouwingswijze van bérard tot cabanis stelling vinden? En toch meent de Heer scheltema haar gemakkelijk te ontdekken, en geeft daarvoor een eenvoudig expediment aan de hand: ‘Plaats,’ zegt hij, ‘voor le moi van bérard het bewustzijn, dan zegt deze Professor hetzelfde, wat cabanis en anderen leeren.’ Wij laten aan den Lezer gerust de beslissing in dezen over.

Blz. 38 worden de woorden van treviranus aangehaald, waardoor deze Schrijver het onderscheid tusschen het mittelbare en unmittelbare Denken tracht te bepalen. ‘Das durch Symbole vermittelte. Denken nenne ich das mittelbare, das welches ohne Symbole geschieht das unmittelbare.’ Hier gebruikt de Heer scheltema weder eene dergelijke kunstgreep, door aan het woord Symbole eene beteekenis te geven, welke daaraan op

[p. 94]

geene wijze kan toekomen; zonder eenige aarzeling, zet hij achter het woord Symbole, alsof het de beteekenis in Hollandsche woorden teruggaf: indrukken der uitwendige zintuigen; zal het wel noodig zijn aan te toonen, dat de zin van het woord Symbole hier op de eigendunkelijkste wijze geïnterpreteerd is? Het is bijna onbegrijpelijk, hoe het bij iemand kan opkomen, zoodanige beteekenis daaraan te geven, om zoo doende eenen aan den Schrijver geheel vreemden zin uit zijne woorden af te leiden.

Een ander voorbeeld vinden wij, blz. 81, waar de volgende woorden van jacobi aangehaald worden: ‘Alles Reale theilt sich nur durch eigene. Offenbarung dem Bewustsein mit, voraussetzend ein, ihm entsprechendes Organ in letztern, wie das Auge dem Licht. Gleichwie nun der äussere Sinn, auf übrigens unbegreifliche Weise die Aussenwelt wahrnehme, eben so bedürfe es auch eines eigenthümlichen Sinnes für das Göttliche, das Ewige.’ Alweder zien wij hier den Heer scheltema op dezelfde wijze te werk gaan. Het Göttliche und Ewige van jacobi wordt, zonder veel omslag, gelijkgesteld met het goede, ware en schoone, in den geest, zoo als de Schr. dit heeft doen kennen, namelijk als hooger instinct. Verder voegt hij eigendunkelijk achter de woorden: ‘eines eigenthümlichen Sinnes,’ in parenthesi: ‘Organs.’ En nu is hij met zijne redenering gereed: ‘Het was eene Ahnung van jacobi, welke wij veelligt meer bepaald hebben uitgedrukt.’ Maar zag de Heer scheltema dan niet, dat tusschen zijne hypothesen en de beschouwingswijze van den Duitschen Wijsgeer geene toenadering mogelijk is? Het klinkt bijna als eene ironie, dat eene dergelijke gevolgtrekking uit de aangehaalde woorden afgeleid wordt. Zegt niet jacobi met duidelijke woorden, dat het Reale zich door eigene openbaring aan het bewustzijn mededeelt; dat tot het mededeelen van de buitenwereld aan het bewustzijn een orgaan noodig is, dat tot het ontvangen van indrukken geschikt is? Dit orgaan, waardoor die indrukken het eerst opgenomen worden, is hier niet de hersenen, maar het oog. Hoe de indrukken van het licht verder tot bewustzijn komen, onderzoekt hij niet. En nu het Goddelijke? Hoe zal men, in den geest van jacobi, daarvoor een orgaan in de hersenen aannemen? Wat jacobi door zijnen eigenthümlichen Sinn verstond, is uit zijne overige Schriften genoegzaam bekend. Het is de eigenlijk gezegde Vernunft, die hij scherper dan eenig ander Wijsgeer van het verstand afzonderde, en als een eigenaardig vermogen der menschelijke natuur, als het vermogen der

[p. 95]

Ideën, voorstelde. Als de ergste vijand van materialismus of naturalismus, wilde hij het bestaan van het onstoffelijke geloofd hebben. Hoe zou hij, bij het aannemen eener onmiddellijke openbaring der Godheid, met het ontleedmes die openbaring in de hersenen hebben willen aanwijzen?

Doch genoeg. Wij scheiden van het Werkje van den Heer scheltema. Waren wij streng in onze beoordeeling, de Schrijver zal, wij houden ons daarvan overtuigd, de wrijving van meeningen in de behandeling van wetenschappelijke onderwerpen liever zien, dan onverschilligheid; meenden wij dwalingen bij hem op te merken, hij mag het van ons eischen, dat wij rondborstig onze meening doen kennen, even als hij zelf niet geaarzeld heeft zonder eenige terughouding zijne overtuiging kenbaar te maken.