De Gids. Jaargang 1

[p. 592]

Disquisitio de Dei erga hominem Amore, principe Religionis Christianae loco - quam - examini submittit J.H. Schotten, Phil. Theor. Mag. Litt. Hum. Doct.

Trajecti ad Rhenum, apud R. Natan, MDCCCXXXVI. XIV et 201 pag.
(Eerste Verslag.)

De geleerde Schrijver dezer Academische Verhandeling heeft billijke aanspraak op onze verontschuldiging. De gelegenheid, waarbij dezelve verdedigd werd, de naam des Auteurs, die door vroegeren letterkundigen arbeid gunstig bekend is, de belangrijkheid van den inhoud, en de keurigheid van den vorm, zouden eene meer tijdige lofspraak verdiend hebben. Daarom verheugt het ons, dat Tijdschriften, wier gezag in de Theologische wereld meer dan het onze geldt, Waarheid in Liefde en de Godgeleerde Bijdragen, ons met een uitvoerig en aanprijzend verslag zijn voorgekomen. Slechts eene herhaling van het door de bedoelde Recensenten gezegde of eene nalezing van het door hen verzwegene is ons overgelaten.

En in de eerste plaats mogen wij niet ontveinzen, hoe aangenaam het ons is, het geschrift van een' jeugdigen Godgeleerde aan te kondigen, die van eene grondige en veelzijdige studie der Oude Letterkunde tot die der Godgeleerdheid is overgegaan. Wij bedoelen niet alleen, dat op de smaakvolle behandeling van het onderwerp, en den doorgaand zuiveren en classieken stijl, de lezing der Latijnsche en Grieksche Schrijvers onmiskenbaren invloed heeft geoefend; dat hier en dáár aanhalingen der Ouden punten van vergelijkingen en voor den letterkundigen lezer aangename herinneringen aanbieden. Maar de voornaamste voordeelen, die de vlijtige beoefening der Ouden opleveren moet: onafhankelijkheid van geest, en zelfstandigheid van oordeel, die zich niet verstrikken laat in de schoolsche vormen der wetenschap; een ruime wereldburgerlijke blik, wiens gemis den Theologant zoo vaak tot een' slaafschen volgeling van het aangenomen stelsel en den gekozen' meester maakt; eene scherpe, kantige en tevens duidelijke dialektiek, die den besten waarborg tegen scholastiekerij en verkeerd mysticismus oplevert: van al deze voordeelen heeft de Heer Scholten, blijkens het onderhavige geschrift, zigtbaar partij getrokken. Wegens het veelomvattende van het onderwerp, wegens de naauwe betrekking, waarin het staat tot de twee hoofdvakken der Godgeleerdheid, Dogmatiek en Moraal, verdient zijne Dissertatie eene vlijtige behartiging en naauwkeurig onderzoek.

Wij spreken over het veelomvattende der gekozen stof en kunnen daarbij onze verwondering niet verbergen, dat de Schrijver wegens

[p. 593]

tijdsgebrek eene andere heeft laten varen, die, ondanks hare moeijelijkheid, echter noch de uitgebreidheid, noch de glibberigheid, mogen wij het zoo noemen, der thans behandelde had. De Schr. geeft de kortheid des tijds, hem vergund, als oorzaak op voor zijne veranderde keuze; maar om juist de vraag te beantwoorden, wat hoofdzaak in het Christendom is, behoort eene grondige kennis van deszelfs geschiedenis, een diep indringen in den toestand der wereld tijdens de eerste Evangelieprediking, eene naauwkeurige Exegese van de schriften des O. zoowel als N. Verbonds, een doorkruipen van de doolhoven der Dogmengeschiedenis en Symboliek, en om als zoodanig de Liefde Gods van alle zijden juist voor te stellen, eene philosophische vorming, die, nevens de andere vereischten, veiliger gemist kan worden bij het vergelijken der welsprekendheid van Demosthenes en Chrysostomus.

Wij zijn er verre van, om niet te erkennen, dat vele der opgenoemde vereischten zich in eene gelukkige mate bij den Heer Scholten vereenigd vinden. Maar zoo wij onbewimpeld zullen verklaren, hetgeen eigene ervaring ons leerde: wie een eigen onafhankelijk oorspronkelijk en doorgaand inzigt in een zoo belangrijk punt der Dogmatiek meent verkregen te hebben, drage zijne meening jaren lang bij zich rond, toetse dezelve bij iedere gelegenheid aan ieder gevoelen, trachte vooral wèl haren geheelen omvang te doorzien, en brenge zijne meening dán eerst als eene levendige krachtige vrucht van lange overpeinzing aan het daglicht.

Hetgeen wij derhalve in den loop onzer beoordeeling zullen aanmerken, willen wij door den Heer Scholten minder beschouwd hebben als afkeurende aanmerkingen, dan wel als bedenkingen, waaromtrent wij het aan hem overlaten te beslissen, of zij aan de beperktheid van ons begrip of aan duisterheid en onvolledigheid in het door hem gestelde liggen.

De Schrijver begint zijn onderzoek met de vraag: waardoor het Christendom boven alle andere Godsdiensten en stelsels bij de menschheid de overhand verkregen en behouden heeft? Dáárin toch, meent hij te regt, moet, voor zoo verre het den inwendigen aard des Christendoms betreft, deszelfs kenmerkende leer gelegen zijn. Alle godsdiensten hebben het geluk der menschen tot hoogste doel; maar de leer des Christendoms, wel verre van het geluk der menschen te bevorderen, moest door de voorstelling van des menschen bedorvenheid, Gods Heiligheid, en hare strenge zedelijke eischen den Heiden afschrikken, die zoo veel gemakkelijker op uiterlijke verrigtingen en offers al zijne hoop kon bouwen. Naarmate de mensch zich echter meer ontwikkelde, naarmate in de scholen der Wijsgeerte de natuur van het Goddelijk wezen en de noodzakelijkheid der deugd meer werd aangeprezen, werd wel het ongenoeg-

[p. 594]

zame der offeranden ingezien; maar in plaats daarvan predikten de Wijsgeeren eene nog onvolkomene deugd, die zoo voor iemand, dan toch voor weinigen, te bereiken was. Het Christendom slechts voldeed aan de behoeften des menschdoms; als blijde boodschap kondigde het zich aan voor den gevallene en daardoor ongelukkige. De Mozaïsche Godsdienst hield de leer der Goddelijke Liefde jegens het menschdom onder een' sluijer verborgen, door welken het slechts weinigen gelukte heen te zien: de Heidenen zochten Goden tot vrienden, wier vriendschap tot bederf der zeden veeleer dan tot troost voor den zondaar strekten. De wijsbegeerte beloofde de vriendschap der Goden als eene belooning voor de beoefening eener deugd, die haren leerlingen zelven bijna onmogelijk viel. Eerst het Christendom predikte de Liefde Gods in haren vollen luister.

Wij moeten den Heer Scholten toestemmen, dat het denkbeeld der liefde of gunst van God niet krachtig en levendig genoeg door de offeranden der oude Volken (Joden) (zie Hebr. X:1-3) werd voorgesteld, om, bij het gevoel van duurzame onvolkomenheid, eenen gegronden troost op te leveren. Doch hetgeen de Heer Scholten omtrent de Joden toestemt, dat het denkbeeld van de liefde Gods niet geheel vreemd aan den geest van het Mozaïsme was, dient ook van de Heidenen erkend te worden. De zoo vaak, zoowel door hunne eigene Wijsgeeren als door de Christenen, tegen de Goden der Grieken gebezigde plaats van Homerus:

ςρεπτοί δέ τε καί θεοι αὐτοί. κ. τ. λ.

komt in allen gevalle in één verband voor, waarin de vergevens-gezindheid der Goden als eene zedelijke volmaaktheid wordt voorgedragen, en Achilles tot navolging van hun voorbeeld wordt opgewekt. In hunne leer omtrent de afstamming der menschen van de Goden, in hunne denkbeelden omtrent Heroen en Daemonen, in de Euphemie, die zij zich omtrent gevreesde Godheden veroorloofden, ligt de gedachte aan de goede gezindheid der Goden jegens het menschdom ten grondslag. En dat zelfs bij het gevoel der noodzakelijkheid van ontheffing van de straf der zonde zich de behoefte paarde, om van de heerschappij der zonde ontheven te worden, vertoont zich in de eischen van uitwendige reinheid, aan den offeraar, bidder en ingewijde gedaan. Het willekeurige, dat hunne godsdienstige handelingen aankleefde, het onzekere omtrent den aard der Goden, vooral nadat de Wijsgeeren den supranatureelen grond der oude Volksgodsdiensten hadden ondermijnd, en de onmogelijkheid, dat de subjective overtuiging van deze en hunne redebegrippen in plaats der historische overlevering zouden kunnen treden, deden het allermeest de behoefte aan eene uitwendige openbaring der Goddelijke liefde ontstaan. Wij kunnen ons hier niet onthouden van te vragen: wal uit eene versmelting van het Joodsche Supranatu-

[p. 595]

ralisme met de Wijsbegeerte der Grieken zou te verwachten geweest zijn? Het antwoord daarop vinden wij in het boek der Wijsheid en de schriften van Philo. De eerste Schrijver leidt, in zijn waarlijk verheven XI en XII hoofdstuk, de liefde Gods uit de betrekking des Scheppers tot het geschapene af. In het sparen der zondaars ziet hij het bewijs der Goddelijke liefde: de straffen des Allerhoogsten zijn kastijdingen, om tot bekeering (μετάνοια) te leiden. Philo scheidt wel scherper de liefde Gods van zijne magt af; maar niet minder duidelijk erkent hij in de schepping der wereld de Goddelijke goedheid, de Mundi Opif. p. 4. Niet minder ziet hij in de Voorzienigheid de zorg en de liefde eens Vaders, ook voor zondige kinderen, de Prov. p. 1197; en de uitdrukkingen, waarmede hij de weldoende liefde Gods omschrijft, herinneren ons gedurig de taal des N.T. (Men vergelijke Daehne, Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie, I Th. p. 225-235). Het is jammer, dat de Heer S., in plaats van de weinig overeenkomende leer van Plato, omtrent de Goddelijke liefde, niet liever de Alexandrinsche Wijsbegeerte met het Christendom vergeleken heeft. Wij zouden daaruit geleerd hebben, dat noch het vermoeden, noch het begrip omtrent de Goddelijke liefde aan Joden en Heidenen ontbrak, maar dat de grootste behoefte bestond, om de subjective verwachting in objective zekerheid te verkeeren; dat het Christendom een feit der Goddelijke liefde moest aan den dag brengen; dat Gods liefde tot het menschdom, om zoo te spreken, historisch worden moest; dat ook hier de persoon van Christus, zijn handelen en lijden, meer nog dan zijne leer, het middelpunt der openbaring was.

Thans gaat de Schrijver over tot eene ontwikkelde voorstelling van de liefde Gods op zich zelve beschouwd. Hij onderzoekt eerst het beginsel, van waar zij uitgaat, en wijst aan, dat daarvoor geen ander dan Gods volmaakte natuur zelve kan aangewezen worden. Ook zóó stelt de H. Schrift het voor, wanneer God gezegd wordt om Zijns naams wille te handelen, volgens Zijn welbehagen ons lief gehad te hebben, enz. Om nader te zien, welk dat beginsel zij, zoekt de Schrijver hetgeen alle Goddelijke eigenschappen onderling gemeen hebben, en vindt dit in het doel, om het geluk der menschen te bevorderen. Uit dit doel laat zich afleiden, dat alle Gods deugden een gemeen beginsel hebben, en dat dit beginsel de liefde Gods is.

Hoe gaarne wij het hier gestelde door den Heer Scholten toestemmen, missen wij echter eene meer zakelijke verklaring van de uitdrukking: Liefde Gods jegens de menschen, ongaarne. Wij ontkennen geenszins, hoe noodzakelijk het zij, den grond van iedere werkzaamheid en iedere eigenschap van het Hoogste Wezen in hem zelven te zoeken. Wij zouden zelfs verder willen gaan, en uit het

[p. 596]

denkbeeld van Gods liefde afleiden, hoe noodzakelijk voor het Christendom de voorstelling van een' levenden persoonlijken God is, en hoe slecht hetzelve zich verdraagt met iedere Pantheïstische theorie, die eene hoogste noodzakelijkheid ni Zijne plaats of boven Hem stelt. Maar bedriegen wij ons, of is het moeijelijk, a priori God als liefde te beschrijven? Immers de uitdrukking onderstelt eene bepaalde verhouding tusschen twee als verscheiden gedachte wezens, en de grond der liefde zou als zoodanig in derzelver onderlinge verhouding gezocht moeten worden. Van deze zijde beschouwd, hebben wij geen onregt, den grond der Goddelijke liefde in de verwantschap van God met den mensch, als die Zijn Beeld draagt, en de hooge waarde der menschenlijke natuur te zoeken. Jezus heeft die waarde in zijn leven getoond en in zijne redenen meermalen doen opmerken. (Zie Matth. VI:26. coll. X: 31; XII: 12.) Zelfs de naam van Vader (dien Scholten, p. 43, n. 2, te regt tot alle menschen betrekkelijk acht) drukt die naauwe verwantschap tusschen God en den mensch uit en strekt als tot verklaring der Goddelijke liefde. Wel erkennen wij ook in de schepping des menschen eene vrije weldaad Gods; maar deze als bestemdheid van den Goddelijken wil in het afgetrokkene gedacht zijnde, laat zich het best door het woord Goedertierenheid uitdrukken, gelijk ook Prof. De Groot in zijne Institutiones Theologiae Naturalis, p. 37, deze volmaaktheid Dei benignitas noemt. De andere grond der Goddelijke Liefde ligt, onzes inziens, in de verhouding van God tot Christus en van Christus tot ons. (Zie Joh. XVI:23, 27. Eph. I:4-7 en passim.) Voor zoo ver wij nu in de zending van Christus, en de verzoening door Hem, gaarne eene vrije daad der Godheid erkennen, zouden wij, voor deze wijziging van den Goddelijken Wil, het woord χάρις genade geschikter, ten minste gebruikelijker achten. De woorden, die eene gelijke klasse van Goddelijke deugden uitdrukken: ἀγαθωσίνη, φιλανθρωπία, ἒλεος, χρηςότης, χάρις en ἀγάπη, hadden wij gaarne hier ter plaatse nader omschreven en verklaard gezien.

Voor zoo verre nu de Schrijver al deze eigenschappen - en wij ontkennen niet, dat de plaats van Johannes I, IV:8, daarop regt geeft - onder het denkbeeld van Goddelijke liefde begrijpt, kunnen wij echter op het abstracte standpunt, waarop de Schrijver zich verplaatst, de liefde niet anders omschrijven, dan als eene vrije oorspronkelijke werkzaamheid Gods (Spontaneiteit], waardoor Hij zich mededeelt. Deze mededeeling wordt niet anders kennelijk dan door het Godsbewustzijn, en voor zoo ver dit eerst in het Christendom en door de verlossing tot ontwikkeling komt en alle beperkingen overwint, kan daaruit eerst à posteriori het besluit getrokken worden, dat God liefde is. Te regt maakt de geleerde Schrijver opmerkzaam, hoe alle deugden van God, ook de geregtigheid, uit het

[p. 597]

beginsel der liefde uitgaan (p. 22). Wij hadden gaarne gewenscht, dat hij hierbij langer hadde stilgestaan, en aangetoond hadde, hoe de Goddelijke straffen dienstbaar waren, om het bewustzijn der zonden te ontwikkelen, deels omdat de Apostelen zelfs meermalen Gods geregtigheid met de verlossing door J.C. verbinden, deels omdat ter eene zijde de sterkste bedenkingen tegen de Goddelijke liefde uit Zijne geregtigheid plegen ontleend te worden, ter andere zijde de vergeving van zonden, juist om het goede einddoel der Goddelijke straffen als onnoodig en in zich zelf strijdig, door sommigen bestreden is.

Treffend worden door den Heer S. de kenmerkende eigenschappen der Goddelijke liefde beschreven. Zij is eene vrijwillige, door geene noodwendigheid of behoefte afgedwongene liefde: zij is eene voorkomende en onverdiende, indien men den bedorven' toestand des menschdoms gadeslaat: zij is de volmaaktste liefde, omdat zij alle weldaden bevat, omdat zij zich tot alle menschen uitstrekt.

Na het beginsel en den aard der Goddelijke liefde te hebben omschreven, gaat de S. tot de behandeling van derzelver blijken over, en bepaalt ons te regt bij het voornaamste blijk der Goddelijke liefde, in de zending Zijns Zoons. 1^o. Gods liefde heeft tot hoogste doel de mededeeling van dat geluk, waarvoor de menschelijke natuur vatbaar is. Maar dat kan niet zonder heiligheid bereikt worden. Deze is den mensch onmogelijk in dit leven: hij zou derhalve aan zijne zaligheid moeten wanhopen; echter wordt zij hem door God beloofd, indien hij in dit leven een' standvastigen en aanhoudenden ijver tot goeddoen blijft betoonen. De Heilige Schrijvers drukken dit aanhoudend streven door μετανοία uit: de weldaad, die God vrijwillig schenkt, want onze onvolmaakte deugd sluit alle verdienste buiten, is de δικαίωσις, regtvaardiging. Zij bestaat in de vergeving der zonden, en de zekere hoop des eeuwigen levens. De vergeving der zonden bestaat in de opheffing van derzelver straffen. De stelling van den Heer S. omtrent de voorwaarde, waarop God onze onvolkomene deugd beloont, wordt, bl. 110-135, nog nader betoogd en door een voorbeeld opgehelderd.

De Schrijver betoogt dáár, namelijk, dat het hoogste doel van de openbaring der Goddelijke liefde de zedelijke verbetering des menschen is, en dat, daar heiligheid en zaligheid onafscheidelijk verbonden zijn, de laatste niet kan bereikt worden, zonder dat die liefde Gods zoodanige uitwerking in den mensch heeft. De mensch moet dus van zijne zijde, door de openbaring der Goddelijke liefde getroffen, tot God wederkeeren, en zich volstandig op heiligheid toeleggen. Maar God laat van zijne zijde den strengen eisch der heiligheid varen, en belooft op zijn onvolkomen streven zijne belooningen. Het middel, waardoor de mensch aan den eisch der Goddelijke liefde kan

[p. 598]

voldoen, is het geloof, dat is de stellige overtuiging des harten, dat God de menschen lief heeft: dit geloof is geene bloote erkenning des verstands; maar het moet tevens het hart dwingen tot volbrenging der Goddelijke voorschriften, en Paulus en Jacobus, wel verre van elkander te bestrijden, prezen beiden evenzeer een werkdadig geloof, als het éénige middel tot verkrijging der regtvaardigmaking, aan.

2^o. Gelijk God zijne beloften van oude tijden af door uitwendige teekenen bevestigde, zoo heeft Hij Dengenen, die ons van zijnentwege de belofte van vergeving der zonden verkondigde, ons tot een onderpand voor de vervulling dier belofte gegeven. Christus heeft op zich zelven als zoodanig onderpand gewezen, Jo. III:14. Marc. XIV:24, en de Apostelen hebben zulks in meer (Coll. II:14; I Cor. V:7) of min (I Petri I:18, 19; Hebr. II:14, 15; II Cor. V:15; I Jo. II:2), duidelijke plaatsen. Om de waarde van dit onderpand der Goddelijke liefde regt te beseffen, dient de hooge waarde van Christus als den Zoon van God, die van den beginne was en door de Apostelen God genoemd wordt, regt gekend te worden; en hoe noodzakelijk een zoo sprekend blijk der Goddelijke liefde was, gevoelt ieder, die weet, hoe zeer de mensch behoefte had aan een uitwendig en zinnelijk blijk, ten einde duurzaam aan de verkondigde leer geloof te hechten.

3^o. Christus was niet alleen een onderpand der Goddelijke liefde: Hij was er zelf het afbeeldsel van. Zijne geboorte, vernedering, lijden en dood wordt door Hem zelven en zijne Apostelen als eene vrijwillige daad der Hoogste Liefde voorgesteld. Die Goddelijke liefde openbaarde Hij in zijn gansche leven, in zijn gedrag jegens zijne leerlingen, zijne vrienden, zijne landgenooten, in zijn gedrag jegens vreemden en vijanden. Van deze liefde jegens ons hebben wij, na zijne verheerlijking, de duurzame verzekering. Dit gedeelte vooral is door den Schrijver met eene orde, eene juistheid, eene bij grooten rijkdom gepaste karigheid voorgedragen, welke op onze hoogste lofspraak regt heeft.

Men ziet uit deze beknopte opgave van deze hoofdzaken der Dissertatie, hoe zelfstandig de Heer S. in het voordragen zijner meening is te werk gegaan. Wij hebben geene melding gemaakt van de Exegetische ontwikkeling der Schriftleer, omdat wij nader op dezelve zullen terugkomen; maar, gelijk het geheel der lezing overwaardig is, heeft de Heer S. de verdienste, dat hij zijne meening steeds op de H. Schrift heeft trachten te gronden, en in derzelver uitlegging eene meer dan gewone geoefendheid en vaardigheid heeft aan den dag gelegd. Maar het door ons medegedeelde zal tevens doen zien, hoe zeer zijn stelsel afwijkt van de gewone methode, die in de Dogmatiek gevolgd wordt: zoodat wij hier en dáár iets

[p. 599]

vinden, dat wij elders gezocht hadden, en er eene naauwgezette aandacht toe behoort, om zich overal te huis te vinden.

Zoo hebben wij niet van ons kunnen weren de overtuiging, dat in de orde eene soort van Anticlimax heerscht. Gewoner zou het geweest zijn, eerst den persoon van Christus, als het afbeeldsel van Gods liefderijke gezindheid, te doen kennen; vervolgens zijn leven en sterven voor te dragen, als het middel, waardoor God ons de volle bewustheid Zijner liefde geeft; eindelijk de beloften Gods, als zoo vele gevolgen van het middelaarswerk van J.C. voor te stellen. Eerst door de overtuiging, dat Gods liefde zich volkomen in Christus openbaarde, kan zijn dood als een werk der liefde en der Goddelijke liefde beschouwd worden. Het vóóropplaatsen der beloften Gods geeft den schijn, alsof dezelve niet verbonden waren met Christus lijden en sterven, iets dat door het geheele N.T. duidelijk wedersproken wordt, en dat de Heer S. geenszins bedoeld heeft, die, blijkens het vervolg zijner Dissertatie, alle kracht ten goede aan de openbaring van Gods liefde, in den dood van J.C., toekent.

Nog bevreemdender is het, dat de Heer S. de beloften Gods, dat is de vergeving der zonden en de zaligheid, hier namaals verbindt aan de bekeering (μετανοία), en deze beschrijft als een Constans en perpetuum recte faciendi studium⁽¹⁾. Dit laatste is, onzes inziens, een gevolg der bekeering; en het woord μετανοία beteekent, onzes inziens, het principe en het moment, waaruit het nieuwe leven des Christens ontstaat. Allerminst is, hoe naauw zij ook verbonden zijn, μετανοία met πίςις hetzelfde. De Recensent in de Godgeleerde Bijdragen heeft met grond zich verklaard tegen de meening des Heeren Scholten, dat beide onderling verwisseld worden. Duidelijk is het, dat de Schrijver, in het belang der zedelijkheid, de stelling omhelsd heeft, dat de beloften Gods gebonden zijn aan de voorwaarde eener getrouwe deugdsbetrachting. Treffend is door hem aangewezen, hoe noodzakelijk heiligheid en zaligheid vereenigd zijn, en des te meer was het van belang, dat hij allen schijn verwijderde, alsof in het Goddelijk wezen vallen kon, tegenstrijdige dingen te vereenigen, en onvolkomene deugd als volkomen te beloonen. De zedelijke eisch van volkomene heiligheid, toch, is door het Christendom in geenen deele verminderd, en blijkbaar heeft de Schrijver deze zwakke zijde van zijn betoog gevoeld, en daarom op de toekomende wereld, als waar zoodanige vervulling mogelijk

(1) Zoo lezen wij, p. 52: ‘νοῦς emendandus est assidue ac convertendus ab illecebris peccati ad virtutem;’ de Heer Scholten zal ons toestemmen, dat, zoo dit eene uitlegging van μετανοία heeten moet, de Literator hier meer dan de Theologant gesproken heeft.

[p. 600]

was gewezen. (Zie p. 51, 57, 58)⁽¹⁾. Nader voor de hand lag het, de belofte van vergeving der zonden als opheffing der door God verordende straffen, het eerst en meest toe te passen op de eerste en naaste straf der zonden, de zedelijke verslimmering, de heerschappij der zonde, of, wil men liever, des Duivels. De Schrijver zou dan de heiligmaking als eene weldaad der zelfde Goddelijke liefde, die de zonden vergaf, en niet het heilig worden des menschen, als eene van Gods zijde gestelde voorwaarde beschouwd hebben, welke geene andere voorwaarde kent, dan het opregt geloof. Ook in de gelijkenissen van Christus, Matth. XVIII:23-35; Luc. XV:12 verv., is het hoofdmoment in het geloovig inroepen der Goddelijke barmhartigheid gelegen.

Eene tweede aanmerking heeft tot dezelfde voorstelling des Heeren S. betrekking. Het heeft namelijk den schijn, alsof van Gods zijde de vergeving der zonden alleen beloofd is, en onder zekere voorwaarden verleend worden kan, niet facto verleend is. Waar wij echter de schriften der Apostelen opslaan, vinden wij dezelve geleerd als werkelijk door den dood van J.C. te weeg gebragt. Men zie Col. I. 14; Hebr. IX:26; X:10; Rom. III:25 enz. Wat de zonden van den bekeerde betreft, derzelver vergeving is gegrond op de eenmaal geschonkene vergeving, en Christus is alleen onze παράκλητος, voor zoo ver Hij eenmaal onze ἱλασμός geweest is. Verg. I Jo. II:1, 2, met I:7, 9. Wij merken dit aan met betrekking tot het op p. 56, 57 gestelde. Teregt zegt de Schrijver, p. 79: sacrificium piaculare esse actionem - qua cuique serio resipiscenti, divinitus persuadeatur, Jehovam reconciliatum esse, averruncatam esse poenam, en dit op de uitdrukking van Johannes I:II:2 toepassende: unicuique homini ob animi perversitatem serio dolenti et misericordiam divinam imploranti per Christi mortem tuto persuasum esse posse sibi divinitus peccata condonata esse; en voor zoo verre de Apostelen de Joodsche gevoelens, omtrent het overdragen en het wegnemen van de straf der zonde door het zoenoffer (waaromtrent De Wette, in zijne bekende Commentatio de morte J.C. expiatoria, p. 20-30, verdient nagelezen te worden), omhelsden, kunnen zij geene andere voorstelling gehad hebben, dan deze, dat door den dood van Christus werkelijk de straffen der zonde voor den geloovige waren weggenomen.

Wij hebben noch den lust, noch het vermogen, de Anselmiaansche theorie, omtrent de satisfactio vicaria, die de Heer Scholten in zijne IX^de Thesis afkeurt, te verdedigen. Wij zien echter in dezelve eene fijn doordachte poging, om de leer van Gods regtvaardigheid met die van zijne liefde te vereenigen, en wij

(1) Wij zouden zelfs kunnen vragen, of Paulus volkomene heiligheid in dit leven absoluut onmogelijk had geacht? Zie Phil. III: 10, 11.

[p. 601]

kunnen niet eer zeggen, de laatste in haren waren aard te kennen, tenzij wij hare verhouding tot de andere deugden Gods, ook zijne regtvaardigheid, doorgrond hebben. Zij vereischte daarom hier ter plaatse een naauwkeuriger onderzoek. Wij willen even gaarne toestemmen, dat de Apostelen het verband tusschen den dood van Christus en de vergeving onzer zonden meestal tropisch voorstellen; doch dat onder deze leenspreuken de dood van Christus als het noodzakelijk middel van de vergeving der zonden wordt voorgedragen, lijdt bij ons geen' twijfel. Wij gevoelen ons daarom weinig bevredigd met het zeggen, p. 80: hisce nostris disputationibus minime negamus in hisce locis recte intelligendis nonnulla superesse mortalibus haud perscrutanda. De Schrijver bezigt de woorden van Calvijn: Christi sanguinem nostrae salutis esse pignus. De uitdrukking pignus is echter te onduidelijk, om dezelve in eene hoofdstelling op te nemen, zoo als de Heer Scholten J.C. certissimum divini erga hominem amoris pignus noemt. De H. Schrift rekent veeleer als pignora het nieuwe leven van Christus en de mededeeling des Geestes. Ook verwisselt de Heer S. herhaaldelijk de woorden pignus, signum externum, documentum, iets, dat niet aan de duidelijkheid zijner bedoeling bevorderlijk is. Wij erkennen dan ook, niet regt de gronden begrepen te hebben, volgens welke de Schrijver de bovengemelde bewijsplaatsen aangehaald en anderen achtergelaten heeft, allerminst waarom het getuigenis van Joannes I:36; coll. Apoc. XIII:8; van Paulus Rom. III:25; Gal. III:13; Eph. V:2; de voorstellingen van den brief aan de Hebreeën, vooral Hoofdstuk IX, X; van Petrus I, III:24 enz., verzwegen zij. De Schrijver schijnt als het doel van Christus dood aan te nemen, het geven van een uitwendig teeken, dat God de menschen lief heeft, ut de Dei amore, promissa peccatorum venia, vitaeque futurae felicitate certo nobis persuadeatur; maar indien door deze promissa peccatorum venia, hetgeen Christus omtrent Gods vergevende gezindheid leerde, bedoeld, en niet de peccatorum venia, als eerst door den dood van Christus mogelijk, voorgesteld wordt, dan zien wij in zijnen dood weinig meer dan eene hoogst symbolische bevestiging zijner leer. Wij moeten vragen, of, in de VIII^ste Thesis, aan de Socinianen geen onregt geschiedt, wanneer aan hen alleen het erkennen van eenen zedelijken invloed van den dood van Christus wordt toegeschreven, daar in den Krakauer Catechismus op de vraag (383): ‘Qui vero sanguis aut mors Christi nobis Dei voluntatem confirmavit?’ geantwoord wordt: ‘Primum quod nos manifeste de ingenti in nos Dei caritate certos reddiderit idque adeo, quod velit Deus nobis id donare quod in novo foedere promittat. - Zie de plaatsen aangehaald bij Lotze, Monogrammata, p. 321.