De Gids. Jaargang 1

Het Christelijk Geloof van Schleiermacher in verband tot het Rationalismus beschouwd, door J.H. Reddingius Gz., Theol. Doct. en Predikant te Hoogeveen.

Te Groningen, bij W. Zuidema 1836. 85 bladz.⁽¹⁾

Bevreemdend is het inderdaad, dat men bij uitsluiting in Schleiermacher neologie gezocht, en zoo veel dat ouderwetsch heeten mogt, over het hoofd heeft gezien. En toch moest het herhaalde beroep op de symbolische boeken der Luthersche en Gereformeerde Kerk, dat men bij Schleiermacher vindt, het vermoeden van Palaeologie opwekken. Te midden van zijn systeem, of als gevolg daarvan, vindt men vraagpunten hernieuwd, waarover de nieuwere Godgeleerdheid, sedert Ernesti, gewoon was met ligt trippelenden voet heen te huppelen. Uitvoerig wordt de leer van de vereeniging der beide naturen in Christus, van de drie ambten, van den boetkamp, van de onmagt, van de heilsorde, van de voorbeschikking, van den val der heiligen behandeld. Bij de doorlezing zijner Glaubenslehre, staan ons gedurig de personen en twisten uit de eerste tijden der Hervorming voor den geest, niet alleen van Luther, Calvyn, Zwingli en Melanchton, maar van Flacius, Strigel, Amsdorf, Major, Osiander en Joh. Agricola. En is het zelfs te miskennen, dat Schl. meeningen op meer dan ééne plaats naar die der ultra-orthodoxen overhellen? Of wordt niet ten minste de consequentie van Flacius (§ 72. 3) geroemd? Wordt niet het Synergisme (§ 108. 6) zoo al niet volstrekt bestreden, ten minste tot in het onkenbare beperkt? Wordt niet, in den strijd over de vereeniging der naturen in Christus, het Gereformeerde stelsel tegen het Luthersche verdedigd (§ 79. 5)? Helt niet de leer, over de mededeeling der geregtigheid

(1) Zie bladz. 64-70. N^o. 2.

[p. 119]

van Christus, bijna ten voordeele van Osiander (§ 110-112) over? Wordt niet in den strijd over attritio en contritio, wet en evangelie, aan Agricola regt gegeven tegen Luther (§ 108. 2), en sluit zich eindelijk Schl. in den Praedestinatietwist, niet geheel aan de zijde der Calvinischen tegen de Formula Concordiae aan? Niets is gemakkelijker te zeggen, dan dat onder oude uitdrukkingen nieuwe en gevaarlijke denkbeelden worden bemanteld; maar niets is tevens hatelijker voor de eer eens gemoedelijken Schrijvers. Doch dubbel hatelijk wordt deze beschuldiging tegen eenen man, die, zijn gansche leven door, getoond heeft, hoe weinig hij de meeningen van anderen ontzag; die, als jongeling, de zaak der godsdienst tegen spot en ongeloof op zich nam; door zijne brieven over Schlegels Lucinde, de teedere en kiesche Heeren en Dames van Duitschlands beschaafde wereld onvergeeflijk ergerde; en, als man, den Monarch van Pruissen in het aangezigt wederstond. Doch wij hebben met de zaak, niet met den persoon te doen: en om te bewijzen, dat Schl. niet ten halve wenschte verstaan te worden, beroepen wij ons op zijne rondborstige, maar waarlijk niet orthodoxe verklaring, van hetgeen hij door het orthodoxe woord: plaatsvervangende voldoening verstaan wilde hebben (§ 104. 4).

En wanneer wij nu in Schl. Dogmatiek zoo veel overhelling tot de oudere Dogmatiek, gepaard met zoo veel tegenstand tegen het nieuwere Supranaturalismus ontdekken, meenen wij, dat hij, behoudens de vorderingen sinds in uitleg- en oordeelkunde gemaakt, het kerkelijk stelsel op de beginselen der Hervorming zocht op te bouwen, dat hij hetzelfde geloof, dat zich in die schoone dagen zoo heerlijk ontwikkelde, als de ziel en zenuw van het Protestantismus beschouwde. Het door hem gekozen motto: ‘non quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam’ verbindt hem, in ons oog, met dien eerwaardigen Godgeleerde, waaraan hij hetzelve ontleende, met Anselmus en met diens voorganger Augustinus, die van het innigste geloof aan het Christendom bij hun onderzoek uitgingen. Het is waar, men vindt bij Schleiermacher van het geloof geene uitvoerige beschrijving, even weinig als men zulks in zijne Theologie van God aantreft; maar beide beschrijft hij in derzelver werkingen. Het laatste ligt welligt volgens hem te hoog boven, het andere te diep in den mensch, om voor wijsgeerige omschrijving vatbaar te zijn. Slechts ter loops (§ 108. 1) vermeldt hij, dat hij de uitdrukking geloof bezigt in denzelfden zin als de Symbolische boeken. En welke die zin zij, herinnere men zich uit de fraaije beschrijving van den Heidelbergschen Catechismus (vr. 21). In den tijd van het Catholicisme stelde men het geloof in de verstandelijke kennis der geloofsleer en het onderwerpen des verstands aan dezelve. Het eerste, het kennen, berustte bij de Kerk; aan

[p. 120]

haar moest alles zich in ingewikkeld geloof onderwerpen. Met ijver traden daartegen de hervormers op en stelden er hunne bepaling tegenover. Men vergelijke het belangrijke hoofdstuk van Calvyn, Inst. Rel. Chr. III. C. II; waar men van het geloof de volgende definitie vindt: ‘est divinae erga nos benevolentiae firma certaque cognitio quae gratuitae in Christo promissionis veritate fundata per spiritum S. et revelatur mentibus nostris et cordibus obsignatur.’ De Catholijke partij wierp den Hervormeren voor, dat zij het voorwerp (object) des geloofs verdeelden en ontkenden, dat het zich tot alle deelen van het woord Gods uitstrekte. Hooren wij andermaal het antwoord van den grooten Hervormer: ‘Tantum indicare haec duo volumus, nunquam scilicet fidem consistere, donec ad gratuitam promissionem pervenerit: deinde non aliter nos per ipsam conciliari Deo, nisi quia nos Christo copulat. Si quis Deum et juste praecipere quicquid praecipit et vere minari credat, an propterea fidelis vocabitur? Nihil minus. Firmus ergo fidei status non erit, nisi in Dei misericordia sistatur. Nihil ergo absurdi, si in definitione praecipuum ejus affectum ita urgemus et loco differentiae subjicimus generi notam illam, quae fideles ab incredulis separat.’ Ware de Protestantsche Kerk, ware Calvyn zelf altoos zoo gematigd geweest!

Het kenmerk van een onpartijdig Supranaturalismus wordt door den Heer Reddingius, bl. 8, dus opgegeven: ‘de openbaring, die onmiddellijk van God is gegeven, welke in de H.S. beschreven staat, moet geloofd worden, en al wie dit openbaringsgeloof verwerpt, neemt het Christendom uit het Christendom weg.’ Ik stel mij voor, dat Schl. in het algemeen ook deze woorden tot de zijne zou maken; maar gelijk hij van zijnen Plato geleerd had, niet op den klank der woorden af te gaan, maar gaarne te willen weten, welk denkbeeld ieder woord in de ziel des sprekers uitdrukt, zou hij velerlei vragen ter opheldering gedaan hebben. Hij zou, b.v., gevraagd hebben, waarom de Openbaring, die onmiddellijk gegeven is, niet duidelijker naar het voorbeeld der Hervormers omschreven was, als genade Gods in Christus? hij zou hebben willen weten, wat het woord moeten bij het gelooven beteekent, en of het niet het denkbeeld van onwil, onkunde of halve overtuiging, steelsgewijze onder het masker van gelooven verbergt? Hij zou u den twist willen laten beslechten, over het onderscheid van Bijbel en Openbaring, over hetgeen H.S. is en hetgeen er niet toe behoort, over Accommodatie en Theopneustie. Hij zou u laten onderzoeken, of Christus om de H. Schrift, of de H. Schrift om Christus moet geloofd worden; en wanneer gij, met scherpzinnig oordeel en onuitputtelijke kunde, over al deze vragen uw vonnis gestreken hadt, zou hij u voortreffelijke mannen voor de

[p. 121]

wetenschap genoemd hebben, maar meenen, dat met dit alles het wezen des Christendoms weinig gevorderd was, en gij zelve over uwe bemoeijingen een juist oordeel hadt geveld, toen gij al die geleerdheid nog slechts in uwe Prolegomena borgt.

Duizendmaal is het gezegd, dat de Hervorming en het Protestantismus op de erkenning van de H.S. als kenbron des geloofs berusten; en toch gelooven wij met Schl., dat ook bij de Hervormers de eerbied voor de H.S. veeleer uitging van het geloof aan Christus, dan omgekeerd: hetzij, om Schleiermachers uitdrukking te gebruiken, dat de totaalindruk dier Schriften hun het beeld van den geheelen Christus diep in het gemoed drukte, hetzij dat, zelfs in dien verbasterden tijd, de kern des Evangelies bij de Kerk niet verloren was gegaan. Hoe weinig wetenschappelijk toch is hun onderzoek naar de echtheid en geloofwaardigheid van iederen H. Schrijver in het bijzonder! hoe stout en bijna onberedeneerd wordt het vraagstuk naar hetgeen Canoniek en Apocryph is behandeld! En echter, hoe noodzakelijk zou dit alles geweest zijn, wanneer, volgens hen, het geloof aan Christus eerst uit de letter der Schrift had moeten voortspruiten! Tegen de spotternijen van Joden of Ongodisten uit de Italiaansche School van Bembo en Leo stellen zij hun inwendig getuigenis van den Heiligen Geest over: en deze Geest werkte toch, volgens hen, alleen in de kinderen des geloofs. (Men vergelijke nogmaals Calvyn Inst. L.I. VII, vooral § 4). Dáár, waar de overlevering der Kerk onzeker was, bij die gedeelten des N.T., wier Apostolische oorsprong door anderen aangenomen, door anderen bestreden werd, lieten zij meestal aan hun Christelijk gevoel de hoogst onzekere beslissing over. Hoe ligtvaardig en onbestemd oordeelde Calvyn over den brief aan de Hebreeën en den tweeden van Petrus en dien van Judas? hoe onvoorzigtig ijverde Luther tegen dien van Jacobus? En indien eens de critici of de kerkvergaderingen der eerste eeuwen aan de brieven van Barnabas en Clemens derzelver allerwaarschijnlijkste aanspraken op echtheid hadden ingeruimd, wat zou hen bewaard hebben tegen de in deze schriften vreemde en valsche voorstellingen? Ik geloof weder hun Christelijk bewustzijn d.i. door de kennis van Christus verlicht gevoel. Of was dit niet Calvyns leidstar in den exegetischen twist met Osiander? Was niet met dit Christelijk bewustzijn de voorstelling eener nederdaling van Christus ter helle zóó zeer in strijd, dat hij verleid werd, aan de allergewrongenste verklaring zoowel van dit leerstuk als van de plaatsen, waarop het gegrond was, de voorkeur te geven?

Nog eens, wie, die de gewone Supranaturalistische Dogmatieken bestudeerd heeft, heeft niet opgemerkt, hoe in den ganschen locus over de H.S. de armoede door de scheuren zigtbaar is? Wij

[p. 122]

spreken niet over de moeijelijke vraagstukken der echtheid, welker beslissing het Christendom eerbiedig aan de wetenschap behoort over te laten. Maar wij spreken van de hoofdpunten der ingeving en accommodatie. Hoe willekeurig is men hier met de bewijsplaatsen omgesprongen! hoe vele denkbeelden, uit het O.T. gehaald, zijn hier op het N. toegepast! hoe weinig is het onderzoek opgelost naar den aard en de uitgebreidheid van de gaven des H.G.! hoe vaak heeft men de hulp, die aan het spreken der Apostelen was toegezegd, ook op derzelver schrijven, dat toch bij meerder overleg meerdere vrijheid in denken en uitdrukken toelaat, betrekkelijk gemaakt! en hoe spitsvondig is ter andere zijde de onderscheiding, dat niet de vorm hunner schriften, maar slechts de stof ingegeven was: alsof niet het nieuwe leven, dat door de verschijning en prediking van Christus in hen ontstond, zich eene eigene orde van denkbeelden, een eigen gebied van woorden scheppen moest! en wat zullen wij eindelijk van de accommodatie zeggen, waardoor men zoekt te bewijzen, dat Christus en de Apostelen in hun verkeer met anderen deden, hetgeen van ieder verstandig mensch gevorderd wordt: maar welk woord ledig, nietig, door geene enkele geldige bewijsplaats ondersteund is, wanneer men daarin iets eigendommelijks van de eerste prediking des Christendoms zoekt?

Niets of weinig van dit alles vindt men bij Schl. Volgens hem is het geloof uitgegaan van de verschijning en de prediking van Christus. Want beide denkbeelden laten zich zoo weinig scheiden, als de persoon van Socrates van zijne dialektiek. Van deze prediking, van deze verschijning zijn de boeken des N.T. volgens hem de oorspronkelijkste getuigenis. Het was de levendige herinnering van Christus en zijne werkzaamheid, met zorg gekweekt en voortgeplant door de onderlinge mededeeling in den schoot der eerste Kerk, die de maatstaf tot scheiding van het apocryfe en kanonieke was: en wanneer men hierbij aan de leiding dacht van het Hoofd der Kerk, die de zijnen geene weezen liet, dan meende Schl. dit veilig te kunnen uitdrukken door de stelling, dat de verzameling der boeken des N.T. onder de leiding van den H. Geest ontstaan was. Doch schoon het geloof op den duur meer uit het leven in den schoot der Kerk en uit de openbare verkondiging des Goddelijken woords voortkwam, waren en bleven volgens hem de boeken des N.T. het rigtsnoer voor alle volgende voorstellingen des Christendoms.

Wij erkennen, dat de Heer Reddingius deze stellingen van Schl. niet verzwegen heeft; maar hij heeft onder derzelver opgave zaken vermengd, die van elders ontleend, hier kwalijk geplaatst, en zeer ten nadeele van den beroemden man voorgesteld zijn. Van

[p. 123]

dien aard is hetgeen Schl. in de Inleiding, waarover wij het onze gezegd hebben, omtrent de wonderen leert. Wij zoeken, na de herlezing der aangehaalde bladzijden van Schl., vergeefs het bewijs, dat hij loochende, dat Christus wonderen gedaan hebbe; maar wij zien alleen, dat hij de gewone voorstelling der wonderen als onomstootelijke bewijzen voor de waarheid des Christendoms op een objectief standpunt afkeurt: terwijl hij als Christen eenmaal Christus als de hoogste goddelijke openbaring beschouwende, in zijne verschillende handelingen de kracht Gods en in zóó verre ook wonderen ziet, (zie I Deel. bl. 102). Ja, in de Christologie brengt Schl. tot het profetisch ambt van Christus, behalve het leeren, ook het voorzeggingen en wonderen doen, (zie § 103 4). Even zoo partijdig zegt de Heer Reddingius: ‘wat eindelijk nog betreft de wonderen, die op den persoon van Christus betrekking hebben, te weten zijne opstanding, hemelvaart en wederkomst ten geregt, ook te dezen aanzien beteekent de H.S. al zeer weinig.’ Schleiermacher zegt dit: ‘al ware Christus niet meer levend op aarde gezien, dán nog zou het geloof aan zijne goddelijke waardigheid kunnen bestaan, evenzeer als iemand van zijne onsterfelijkheid zoude kunnen overtuigd zijn, al ware er nimmer een doode opgewekt geworden.’ Wij laten deze stelling, die hij uitvoerig betoogt, voor zijne rekening; maar merken aan, dat dezelve bij den Heer Reddingius uit haar verband gerukt is, wanneer hij daaruit tracht te bewijzen, dat Schl. te dien opzigte der H.S. haar gezag weigerde. Integendeel schrijft hij omtrent de leer van Christus opstanding, § 99 2. ‘Indess ist ihm doch ein mittelbarer Zusammenhang mit der Lehre von der Person Christi nicht abzusprechen, insofern nämlich das Urtheil über die Jünger als ursprüngliche Berichterstatter auf das Urtheil über den Erlöser zurückwirkt. Wer z.b. des Wunderbaren wegen uns nicht die Auferstehung Christi als buchstäbliche Thatsache anzunehmen, lieber voraussetzt die Jünger hätten sich getäuscht und inneres für äusseres genommen, der legt ihnen eine solche geistige Schwäche bei, durch welche nicht nur ihr ganzes Zeugniss von Christi unzuverlässig würde, sondern auch Christus müsste, als er sich solche Zeugen wählte, nicht gewusst haben was in dem Menschen ist. Oder sollte er selbst es gewollt oder veranstaltet haben, dass sie innere Erscheinung müssten für äussere Wahrnehmung halten, so wäre er selbst ein Urheber des Irrthums, und alle sittlichen Begriffe würden durch einander geworfen, wenn damit eine solche höhere Würde verträglich seyn sollte.’ Hoeveel verschilt dit van de oneerbiedige woorden, die Reddingius aan Schl. in den mond legt!

Verre zij het echter van ons, al hetgeen Schl. omtrent de H.S. stelt, te willen verdedigen: het is ons genoeg, indien men toe-

[p. 124]

stemt, dat ook in deze afdeeling zijner Glaubenslehre veel voorkomt, dat der behartiging waardig is, en dat de door hem aangedrongen onderscheiding tusschen geloof aan Christus en geloof aan de Schrift, niet zoo volstrekt strijdig is met den oorspronkelijken geest van het Protestantismus. Althans, al had zich Schl. nog veel ongunstiger over het N.T. uitgelaten, dan hij deed, dan was het nog een gewaagde sprong geweest, om daaruit tot zijn Rationalismus te besluiten. Immers onder de schriftbestrijders komt van oudsher een voorname rang aan de fanatici toe, die inwendige ervaringen of een inwendig licht boven de H.S. stellen, deze voor onvolmaakt houden en uit hunne bevindingen trachten aan te vullen, of de geheele Schrift verwierpen en een' denkbeeldigen Christus voor den historischen in plaats stelden. Kortom, dat gansche heirleger, hetwelk de Oudheid (want het verwarren van verschillende zaken onder een' gemeenschappelijken scheldnaam is veel ouder dan het woord Rationalismus) onder den naam van Manicheen begreep. Uit al het gezegde is misschien duidelijk, dat Schl. nog het naast aan deze verwant kon schijnen: en wanneer wij weten, dat, vooral tegen de eerste soort van ketters, de stellingen gerigt zijn, dat het geloof aan de verkondiging des woords verbonden is, 2^o. dat in de H.S. de weg der zaligheid volkomen geopenbaard is (sufficientia sacri Codicis), dán is het van belang hieromtrent Schleiermachers gevoelen te kennen.

Wij gelooven, dat, omtrent de eerste stelling, de meening van Schl. duidelijk genoeg door hem zelven verklaard is. Men vergelijke § 108 5, waar wij lezen: ‘het wonder van de verschijning van Christus, die zelf alleen onder den vorm van het woord werken kon, zou ongenoegzaam zijn, indien Eenigen anders moesten bekeerd worden, dan door de werkingen, die van Hem uitgaan. En wanneer het mogelijk is, dat Christus inwendig aan sommigen zonder het woord kon geopenbaard worden, zoo had dit ook aan allen kunnen geschieden, hetwelk op eene verlossing door het bloote idee des Verlossers zou uitloopen. Duidelijk wordt ons hierdoor, hoe gevaarlijk de stelling der fanatici omtrent dit punt is. Want wanneer men bij de bekeering goddelijke genadewerkingen aanneemt, die geenen historischen zamenhang hebben met de persoonlijke werkzaamheid van Christus, gesteld zelfs dat men zich dezelve bewust werd als werkingen van Christus, dan zou men toch geene zekerheid kunnen hebben, dat deze Christus dezelfde was als de historische. Wie derhalve de zaak zóó voorstelt, dat bij de bekeering aan het woord deszelfs uitsluitend regt benomen wordt, neemt niet alleen alle grenzen weg, zoodat ieder met onbeperkte willekeur op dezelfde wijze alles voor Christelijk en van Christus afkomstig kan uitgeven, maar hij heft tevens alle gemeenschap,

[p. 125]

op, dewijl ieder, die zich op eene onvermengde inwendige en oorspronkelijke verlichting verheft, ook in zich zelven besloten, noch aanleiding tot, noch behoefte aan gemeenschap heeft: gelijk dan ook alle separatistische rigtingen van dergelijke voorstellingen uitgaan.’ Aan de sufficientia der H.S. heeft hij eene afzonderlijke § (131) toegewijd, en haar dus uitgelegd: ‘er is hiermede bedoeld, dat de H.G. ons door middel van het gebruik der Schrift even zoo in alle waarheid leiden kan, als de Apostelen zelve en anderen, die het onmiddellijk onderwijs van Christus mogten genieten: zoodat, wanneer eenmaal de Kerk het volkomen beeld zal zijn der kennisse Gods, zoo als zij in Christus was, wij dit met volle regt als de vrucht der schrift kunnen aanmerken, zonder dat er iets bijgekomen zij, dat haar (der schrift namelijk) oorspronkelijk vreemd was.’

Wanneer men de zoo straks aangehaalde woorden van Schleiermacher over de verwantschap van de verkondiging des woords met de bekeering, wanneer men zijne denkbeelden omtrent de ebionitische en doketische ketterijen nagaat, moet men zich bevreemden, dat aan Schl. een guosticisme, dat voor den wezenlijken een' idealen Christus in de plaats stelt, verweten is geworden. En toch is de Heer Reddingius noch de éénige, noch de eerste, die zulks deed. Tegen vroegere dergelijke beschuldigingen stelde Schl. de verklaring over, dat bij hem zelfs geen spoor voorkwam van een' idealen Christus voor den historischen (Briefe an Lucke z.a.s. bl. 261), en nog uitvoeriger verdedigde hij zich op dit punt tegen de beschuldigingen van den Tübinger Hoogleeraar Baur (s. 501 ff.). Wat zullen wij zeggen? dat Schl. ten opzigte zijner overtuiging de wereld heeft willen bedriegen? Zelfs de Heer Reddingius wijst op het stervensuur van den geleerden man, als hetwelk zegel drukte op zijne innige vroomheid en gemoedelijke overtuiging. Dat hij zich zelven bedroog, en dat de man, die alle andere stelsels zoo scherpzinnig ondermijnde, de inconsequentie van zijn eigen niet doorzag? misschien. Of is ook deze beschuldiging wederom slechts schijn, die meer uit den gang der redenering dan uit den aard zijner stellingen voortvloeide? Stellen wij ons de zaak dus voor: Schl. nam als grondstelling van het christelijk bewustzijn aan, dat Jezus van Nazareth, de historische Christus, een volkomen Verlosser was: en om dit te bewijzen, beriep hij zich op de daadzaken van zijn christelijk, of liever hij ontwikkelde de verschillende toestanden van zijn zelfbewustzijn vóór en ná de aanneming van Christus. Hieruit, en niet uit de rede, niet uit verstandelijke bespiegelingen abstraheerde hij het begrip van een' volkomen' Verlosser.

Of zal men ook den Heidelbergschen Katechismus van het ont-

[p. 126]

werpen eens idealen Verlossers voor en zonder den historischen en diensvolgens van Rationalismus beschuldigen, omdat in de vijftiende vraag onderzocht wordt: Wat voor een' Middelaar en Verlosser wij moeten zoeken, en eerst de achttiende dus luidt: Wie is dezelve Middelaar, die te zamen een waarachtig God en een waarachtig regtvaardig mensch is? Dat, bij de vorderingen in Dogmatiek en Uitlegkunde, de Terminologie van Schl. van die der oude Hervormers verschilt, is niet te verwonderen, maar bewijst echter nog geenszins een zakelijk onderscheid tusschen beiden. En wanneer de Catechismus a priori, zoo men wil, daarom in den Verlosser niet alleen een' waarachtig en regtvaardig mensch eischt, maar ook zulk een', die waarachtig God is en sterker dan alle schepselen, uit kracht zijner Godheid, den last des toorns Gods aan zijne menschheid dragen kon, dan wagen wij het hiermede de formule van Schl. te vergelijken, welke een altoos krachtig Godsbewustzijn (volkomene regtvaardigheid) en volkomene zaligheid in den Verlosser als noodzakelijk aanneemt.

Bij voorkeur reppen wij van deze formule, omdat onzes inziens Schl. nergens het doketische zóó nabij komt, en van het historische zóó verre schijnt af te wijken, als in de voorstelling der onafgebroken zaligheid van Christus. (Althans een' gansch anderen historischen Christus stelde zich de Schrijver van den brief aan de Hebreeën voor). Het verwondert ons, dat de Heer Reddingius op dit punt niet meer heeft aangedrongen. Welligt echter scheen Schl. hem hier juist te irrationeel toe, om hem van Rationalismus te kunnen beschuldigen. Of gevoelde hij, hoe ligt het verstand ook van den verlichtsten Godgeleerde afdwaalt, bij het schetsen van het éénige en onvergelijkelijke beeld van Jezus? Immers, bij zoo veel bepaalds omtrent den persoon van Christus, is er zoo veel onbepaalds overgebleven: of wie kan zeggen, dat hij al de diepten van dit verheven Wezen doorgrond heeft? Anders vertoonde zich het beeld aan hen, die den Messias hunner verwachtingen in Hem zochten: anders aan een' Johannes, die in Hem het woord, dat vleesch geworden was, en onder ons woonde, vol van genade en waarheid, aanschouwde. En wat zullen wij zeggen van de voorstellingen der Apocryphe Evangeliën, die in de eerste Christen Gemeenten toch ook hare toehoorders gevonden hebben, en zoo uitsluitend in Christus de kracht Gods zagen? Was hun Christendom zonder historischen grond, of de historische Christus niet hun volkomen Verlosser? of dwaalden ook niet die Godgeleerden in hunne voorstelling van Jezus, die het getal zijner wonderen, tegen de regelen eener gezonde Uitlegkunde, vergrootten: evenzeer als zij, die hier en daar voor wondermagt slechts diepe wijsheid en menschenkennis in de plaats stelden? Wie, die een wei-

[p. 127]

nig dieper doorgedrongen is in de beschouwing van het wezen van Jezus, die zijne onzondigheid, zijne verhouding tot de verzoekingen, den aard van zijn lijden, den aard van zijn verkeer met den Vader in het gebed, zijne voorwetenschap zelfs met den meesten eerbied heeft pogen te doorgronden, heeft niet ondervonden, hoe ligt hij tot eenzijdigheid in het verheffen van eene enkele zijde van Jezus karakter, ten koste der andere, verleid wordt, en hoe noodzakelijk het hem wordt, zich aan de historische hoofdpunten van Jezus leven vast te houden, ten einde geen ijdel beeld der fantasie te doen ontstaan!

En deze historische hoofdpunten zijn bij Schl. deze: Christus was mensch, en tevens meer dan mensch; welke hij in onderscheidene § § 94-99 tracht te ontwikkelen. Ieder stelsel, dat één dezer beide gezigtspunten aan het andere opoffert, schijnt hem wezenlijke ketterij in het Christendom te brengen, en kunnen wij, bij de ontwikkeling zijner denkbeelden omtrent den persoon van Christus, vergeten, wat hij in zijn uitstekend betoog over de Urbildlichkeit des Erlösers, § 93, gezegd heeft? De ontwikkeling van dit wezen, in eene opvolgende reeks van oogenblikken in den vorm eens menschelijken levens, van de geboorte tot aan het sterven, ziedaar Schleiermachers historischen Christus. Omtrent zijn gevoelen betrekkelijk de opstanding en verhooging in den hemel, hebben wij reeds vroeger 's mans eigene woorden aangehaald, ten betooge, dat hij hier aan het getuigenis der Schrift boven de Rationalistische uitlegging de voorkeur gaf. En nu, van zulk eene historische verschijning, in vergelijking met welke de voorstelling, die hij van Christus had, slechts eene flaauwe afschaduwing was, daarvan had Schl. de zekere overtuiging. Om te beslissen, hoe weinig zulk eene voorstelling met het Rationalismus gemeen had, vergelijke men, hoe Christus leven door hetzelve pleegt voorgesteld te worden. Om deszelfs groveren empirischen vorm te kennen, is het genoeg, Wegscheiders § summa vitae J.C. in libris N.T. enarratae op te slaan. Het speculatieve Rationalismus is door Strausz, in zijn Leben Jesu, in deszelfs strengsten vorm vertegenwoordigd. Eerst na den dood van Schl. verscheen het laatstgemelde Werk in het licht, en bewees hoe juist de afgestorvene geoordeeld had, toen hij schreef: ‘es ahnet mir, dass bei der speculativen Ansicht für die geschichtliche Person des Erlösers doch nicht vielmehr übrig bliebe, als bei jener ebionitischen auch herauskommt.’ Inderdaad, Strausz had onregt, toen hij zijne beschouwing van het leven van Jezus als in noodzakelijken zamenhang met Schl. stelsel trachtte voor te dragen; of zou Strausz de woorden van s. tot de zijne hebben kunnen maken? § 93. 3. ‘Ist die Sünde als Gesammtthat des menschlichen Geschlechts gesetzt: wie bleibt dann eine Möglich-

[p. 128]

keit, dass sich aus dessen Gesammtleben ein Urbildliches Einzelwesen hatte entwickeln können? Denn wäre das Christenthum auf ein unvollkommenes Urbild gegründet: so müsste es die Ansprüche fahren lassen, alle Glaubensweisen in sich aufzunehmen und aus sich selbst immer mehr Vollkommenheit und Seligkeit zu entwickeln. Wollte man aber der menschlichen Natur vor Christo und ohne ihn das Vermögen einräumen, ein reines und vollkommenes Urbild in sich zu erzeugen: so könnte sie wegen des natürlichen Zusammenhanges zwischen Verstand und Willen nicht in den Zustand allgemeiner Sündhaftigkeit gewesen seyn. Soll daher der Mensch Jesus urbildlich gewesen seyn, oder soll das Urbild in ihm geschichtlich und wirklich geworden seyn - der eine Ausdruck gilt was der andere - um ein neues Gesammtleben zu stiften innerhalb des alten und aus ihm: so muss er zwar in das Gesammtleben der Sündhaftigkeit hereingetreten seyn, aber er darf nicht aus demselbem her seyn, sondern muss in demselbem als eine wunderbare Erscheinung anerkannt werden.’

Maar zal men zeggen, en de Heer R. heeft zulks bl. 10 aangemerkt, over de overige bijzonderheden van Jezus leven heeft Schl. der negatieve kritiek den vrijen teugel gevierd. Wij merken al aanstonds aan, dat, welk ook zijn gevoelen over de drie eerste Evangeliën geweest moge zijn, het Evangelie van Johannes, die gezien en getuigd had, steeds eene uitzondering bij hem maakte. Doch hetgeen nog meer afdoet, is dit. Met alle vrijheid, die hij aan het wetenschappelijk onderzoek toestond, erkende hij ook, dat dit zijne grenzen of liever zijne noodzakelijke resultaten had, en dat in hetzelve dáár, waar het de gronddaadzaken des Christelijken geloofs vijandig aantastte, een πρῶτον ψεῦδος moest verborgen liggen. Zoowel als dit ten opzigte der wetenschap in het algemeen uit Schl. bekende, maar meermalen verkeerd begrepene leerstelling omtrent den drievoudigen vorm der Dogmatische stellingen, § 30, volgt, zoowel als hij dit zelfde denkbeeld in de brieven aan Lucke t.a.p. uitvoerig ontvouwde, moeten wij in het bijzonder met betrekking tot de historische kritiek op twee Apologetische schriften wijzen, die met zijne wijze van zien de naauwste verwantschap hebben. Wij bedoelen de twee Schriften van Ullman über die Sündlosigkeit Jesu en was setzt die Stiflung des Christenthums durch einen Gekreuzigten voraus, en willen daarmede de vraag beantwoorden: wat had volgens Schl. de losgelaten kritiek van de Evangelische verhalen toch altoos moeten overlaten?

En nóg zouden wij in deze inschikkelijkheid jegens de wetenschap, óf eene zwakke lafhartigheid, óf een verscholen Rationalismus erkennen, indien Schl. het Christelijke óf door de wijsbegeerte liet bestemmen, óf de Dogmatiek binnen het terrein be-

[p. 129]

perkte, hetwelk de wetenschap ten gevolge harer onvolkomenheid gedurig openliet; maar wel verre van uit redenering zijne Geloofsleer af te leiden, putte hij dezelve uit de gemoedelijke overtuiging der Christenen: de vroomheid moest niet op afgetrokken denken of veelzijdig weten, maar op eene daadzaak des bewustzijns gegrond wezen. Men vergelijke den Zusatz tot § 13, en hechte vooral op de woorden: ‘Die Uebervernünftigkeit aller einzelnen Christlichen Lehrsätze ist der Maassstab, wonach man beurtheilen kann, ob sie auch das eigenthümlich Christliche aussprechen, und wiederum die Vernunftmässigkeit derselben die Probe, inwiefern das Unternehmen die innern Gemüthserregungen in Gedanken zu übertragen gelungen ist oder nicht; die Behauptung aber, es könne nicht verlangt werden, dasjenige vernunftmässig darzustellen, was über die Vernunft hinausgehe, erscheint nur als eine Ausflucht, wodurch die etwanige Unvollkommenheit des Verfahrens soll bemäntelt werden, so wie die entgegengesetzte: es müsse in Christlicher Lehre alles in jedem Sinn aus der Vernunft zu begründen seyn, nur den Mangel an der eignen Grunderfahrung zu bedecken gemeint ist.’

Doch genoeg hiervan. Wij stemmen den Heer Reddingius gaarne toe, dat de redeneringen van Schl. vaak duister en daardoor bedriegelijk zijn; wij gaan een' stap verder, en verzekeren, dat zij den man vaak heterodoxer doen schijnen, dan hij waarlijk is. Vóór wij hier over onze eigene ervaring spreken, moeten wij aanmerken, dat Schl. stellingen omtrent de verlossing door Christus door den Heer R. (bl. 48-51) al te beknopt en te onvolledig zijn opgegeven. Waarlijk, door de mededeeling der stellingen van Schl., § 100, 101, wordt de zaak te weinig opgehelderd, dan dat iemand, die met het Werk zelf onbekend is, derzelver beteekenis en strekking zal kunnen verstaan. Hier vooral was het van pas aan te wijzen, hoe Schl. zijne beschouwingswijze in verhouding tot de overigen als de mystische tegenover de magische en empirische deed voorkomen. Zelfs de beteekenis der woorden, verlossing en verzoening volgens Schl., wordt door Reddingius niet opgehelderd. Doch om tot onze ervaring weder te keeren. Toen wij Schl. door het hernieuwen der oude verdeeling der ambten van Christus, zijne verzoenende werkzaamheid tot het Hoogepriesterlijk ambt zagen terugbrengen, viel het ons, meenden wij, in het oog, dat aan het offer van Christus sensu passivo weinig kracht moest toegekend worden. Wij versterkten ons in dit gevoelen, doordien wij zagen, dat de voortreffelijke Nitzsch, die anders de verdeeling van Schl. billijkt, in zijn System der Christliche Lehre, echter boven en buiten hetgeen uit het Hoogepriesterlijk ambt van Christus voortvloeit, meer uitvoerig en bepaaldelijk over het meritum mortis Christi

[p. 130]

uitweidde, § 133. S. 176-178. En toch, hoe dikwijls wij ook bij Schl. de § § in quaestie herlazen, juist dáárin, dat hij op den dood van Christus als zoodanig weinig gewigt scheen te leggen, vonden wij eene toenadering tot het Socinianisme. Van Schleiermachers goede bedoelingen echter overtuigde ons hetgeen wij omtrent 's mans uitspraak over dit punt in zijn stervensuur lazen. Ook de Heer Reddingius werd hierdoor ‘overtuigd, dat hij niets op hoogeren prijs stelde, dan den dood van Christus.’ Wij wenschten daarom, dat dezelve ook ons gevoelen hierin gedeeld had, dat het beter ware, nog eens over de ware meening van Schleiermachers leerstellingen na te denken, en voor het oogenblik met een non liquet te volstaan.

Onze beoordeeling is tamelijk breedvoerig geworden over een boekje, dat uit slechts 85 bladzijden bestaat: daarentegen zouden wij kunnen zeggen, dat een boekje van 85 bladzijden te beknopt was, om een afdoend vonnis te geven over een Werk van meer dan elf honderd bladzijden, dat rijk aan nieuwe gedachten is, en vol van hetgeen de Duitschers Geistesblitze plegen te heeten. En toch moet Recensent, vóór hij eindigt, de verzekering geven, dat hij geen aanhanger van Schl. is; dat er veel in deszelfs stelsel voorkomt, waarmede hij zich niet vereenigen kan; dat hem de grondstelling van Schl. over het afhankelijkheidsgevoel altoos bedenkelijk voorkomt; dat het hem nimmer helder geworden is, hoe volgens denzelven de daadzaken van het gevoel, of van het Christelijk bewustzijn zich in den vorm eener Dogmatiek laten kleeden; hoe het zich met de subjectiviteit van deszelfs gansche systeem laat vereenigen, dat hij zijne eigene godsdienstige overtuiging tevens als de uitspraken der Evangelische Kerk voordraagt; dat Recensent zelfs vele van de aanmerkingen van Reddingius, onder anderen, die over het vóórbestaan van Christus, over het losrukken van het verband tusschen het O. en N.T., over den H. Geest billijkt. Maar hetgeen hij gewenscht had, was, dat de Heer Reddingius het systeem van Schl. naauwkeuriger doorgrond en stap voor stap gevolgd ware; dat hij hetzelve niet verbonden hadde met stelsels, die, volgens zijne eigene betuiging (bl. 7), aan Schl. vreemd waren. Wij bevlijtigen ons, om de leerstelsels der eerste eeuwen naauwkeurig te ziften, de ketterlijst van Epiphanius te zuiveren, en fijne onderscheidingen tusschen Gnostieken en Gnostieken, Arianen en Arianen, Monophysiten en Monophysiten te maken; wij zien den ijver, waarmede men aan Origenes, aan Athanasius, aan Tertulliaan, aan Gregorius van Nyssa en Theodorus van Mopsueste, hunne eigene begrippen zoekt terug te geven, in de overtuiging, dat er in den ouden tijd meer gelijk dan eigen was, en dat partijzucht zoo ligt kleine verschilpunten over het hoofd ziet. En in onzen tijd, omtrent onze tijdgenooten, zouden wij even ligtvaardige ijveraars zijn! Bij het

[p. 131]

schiften der Theologische geschriften, zouden wij den stapel, op wiens bodem Bahrdt en Riem, of, wil men betere genoemd hebben, Eckermann en Steinbart liggen, zonder onderscheid, in onzen tijd met Wegscheider, Ammon, Daub, Ullman, Schleiermacher en Strausz verhoogen, en die alle als Rationalisten, d.i. stoppelen voor het vuur, brandmerken! Waarlijk, bij deze onbesuisde oordeelvellingen zouden de geleerde Schrijvers vreemd opzien over den buurman, in wiens gezelschap zij zich bevinden. Immers zagen wij, hoeveel moeite het den Heer Reddingius kostte, den naam van Rationalist op Schl. toepasselijk te maken. Eerst wordt hij geen Rationalist in den beperkten zin genoemd (bl. 7); dan weder heet hij een mysticus, wiens mysticismus Religiosismus geworden is: (bl. 30); elders wordt zijn stelsel als Rationaal-Supra-naturalismus beschreven (bl. 47). Wordt het hierdoor niet duidelijk, dat de tegenstelling, van Rationalismus en Supra-naturalismus zich kwalijk op Schl. leerstelsel laten toepassen? en waarom zouden wij die woorden, welke eene zoo onzekere beteekenis hebben, vasthouden, om een nieuw stelsel te beschrijven? Beteekent Rationalismus de grondstelling, om niets aan te nemen, dan hetgeen door de rede geleerd wordt, en niets te gelooven, dan hetgeen in eene geregelde orde van begrippen gebragt is, dan is voorzeker Schl. op de zijde van het mysticismus, hetwelk, een duister bewustzijn, een gevoel aanneemt, als grondslag van hetgeen later door het verstand ontwikkeld wordt. Beteekent Rationalismus het streven om alle gewaarwordingen zoo veel mogelijk tot heldere begrippen te brengen, dan is dit streven den hoogen aanleg van 's menschen geest waardig, en geen Supra-naturalist zou, in dien zin, niet tevens Rationalist zijn. Tegen het Supra-naturalismus staat niet het Rationalismus, maar het Naturalismus over, en wie, die weet, hoe zeer Schl. alles tot goddelijke causaliteit terugbrengt, zal hem van het laatste verdenken? Of behoort het tot het kenmerk van Supra-naturalismus, alles hetgeen Christus geleerd heeft, op gezag zijner goddelijke zending aan te nemen, ook dán is Schl. op deszelfs zijde, ofschoon hij zijn geloof minder uit het gewone redebewijs van wonderen en voorzeggingen, dan uit den oorspronkelijken indruk, dien de voorstelling van Christus in zijn leven, leer en Werken maakte, ontleend wil hebben. Of beteekent Supra-naturalismus alleen hetgeen de Duitschers ‘Buchstabenglaube’ plegen te noemen, dan zullen voorzeker vele Godgeleerden, wien het wetenschappelijk onderzoek en gezonde kritiek lief is, die vanen verlaten en zich aan de andere zijde scharen.

Recensent, door zijne ambtsbetrekking aan een' afgelegen' hoek des Vaderlands verbonden, wil gaarne den Heer Reddingius gelooven, dat Godgeleerdheid en Wijsbegeerte zich ten onzent in een' bloeijenden toestand bevinden. Althans hij wenscht, hij hoopt,

[p. 132]

hij bidt het. Voor den éénigen Borger koestert hij de innigste hoogachting, en niet minder bewondert hij den voortreffelijken Van Heusde; doch evenmin als het genoeg is, alle Theologische begrippen onder den naam van Supra-naturalismus en Rationalismus te begrijpen, evenmin gelooft hij, dal de zaak van Godsdienst of Wijsbegeerte geholpen is door het invoeren van geliefkoosde kunsttermen. Voor Borger toch hebben reeds zoo vele van een Sensus Religionis gesproken, en hoe dubbelzinnig is nog het woord! Eervol is de naam van Socratische Wijsbegeerte; maar volgens Cicero: Cum essent plures orti fere a Socrate, quod ex illius variis et diversis, et in omnem partem diffusis disputationibus alius aliud apprehenderat: proseminatae sunt quasi familiae, dissentientes inter se, et multum disjunctae et dispares, cum tamen omnes se philosophi Socraticos et dici vellent, et esse arbitrarentur.

OEC.