|
| |
| |
| |
| |
DE GEMEENSCHAP
MAANDBLAD ONDER REDACTIE VAN: MR. LOUIS DE BOURBON, ANTOON COOLEN, ANTON VAN DUINKERKEN, JAN ENGELMAN, MARNIX GIJSEN, JAN VERCAMMEN EN C. VOS
| |
Prof. Dr. F.J.J. Buijtendijk
De plicht der gezondheid
Toespraak tot de studenten van ‘Carolus Magnus’ te Nijmegen
De geestelijke voornaamheid van mijn toehoorders en de ernstige plechtigheid, die de inauguratie der nieuwe leden van het Nijmeegsch Studentencorps is, verbiedt mij, - sprekende over den plicht der gezondheid - een verhandeling over practische hygiëne te geven.
Ik zal mij zelfs onthouden van raadgevingen aan de blozende jongelingen en jongedochters, welke op den drempel van deze Universiteit en van de studentengemeenschap staan, of aan de reeds min of meer verbleekte ouderen.
Waarschuwingen tegen drank en nachtlucht, verhitting van het brein en andere gevaren voor studentengezondheid moet U heden van mij niet verwachten. Nog meer acht ik het ontoelaatbaar Uwe aandacht te vragen voor verkoudheden en goede stofwisseling, voor vitaminen en koude douches - hoe nuttig overigens de overdenking van dit alles moge zijn. Ook de lichamelijke oefening der studenten, zoo belangrijk in dezen tijd,
| |
| |
zal met de individueele en sociale hygiëne, evenals met het min of meer blozend uiterlijk van U allen slechts den achtergrond vormen van het probleem: ‘de plicht der gezondheid’, waarop wij ons willen bezinnen.
Het onderzoek naar wezen en zin van de gezondheid en haar tegendeel de ziekte, is een echt medisch probleem, want - ook al sluit men alle technische en analytische vragen uit - het inzicht in gezondheid en ziekte bepaalt zoowel de verhouding van arts tot patiënt als ook het medische handelen. Zoo is het onderzoek naar den plicht der gezondheid in zijn medisch-anthropologische afmeting te begrijpen, indien men met O. Schwarz inziet, dat alle medische problematiek in een philosophie van den geest geworteld is.
Ter inleiding in deze problematiek stellen wij ons een aantal eenvoudige vragen. Wat is gezondheid? Is dit een zich gezond voelen of een gezond-zijn? Is men gezond met één been, met één long? Wanneer is een kind gezond?
Is verliefdheid een ziekte of alleen soms en wanneer? Wat is geestelijke gezondheid en ziekte? Is niet kunnen willen en niet willen kunnen een ziekte? Wat zijn ziekelijke neigingen? Is gezondheid voor den mensch hetzelfde als voor een dier? Is het gezond voor zijn gezondheid in alles te zorgen, of is een beetje zorgeloosheid ‘normaler’ en wat is een beetje? Zijn ouderdomsgebreken ziekten en is er een plicht tot hun bestrijding? Is niet het menschelijk cultureele leven in zich zelf ongezond en moet er niet een plicht zijn tot ‘natuurlijkheid’? Heeft ziekte als vorm van leed niet een positieve waarde? Wat is wezen en zin van het leed? Zoo kunnen wij doorvragen, Wellicht zal men uit de veelheid van gezichtspunten en meeningen echter alleen de conclusie willen trekken, dat deze vragen alleen maar uit de verwarring van het onnadenkende leven en het gebruik van onzuivere begrippen voortkomen, maar verwarring en onzuiverheid hebben meestal een dieperen
| |
| |
grond. Zij ontstaan niet alleen doordat een zaak onscherpe grenzen en vloeiende overgangen heeft, maar ook omdat zij vele aspecten en vele relaties bezit. In ieder geval is de ethische vraag naar een plicht der gezondheid eenmaal gesteld - en zij wordt in onzen tijd meer dan ooit gesteld - alleen te beantwoorden, indien wij helderheid van inzicht naar ons beste weten hebben nagestreefd.
Gaan wij daartoe uit van de eenvoudige onmiddellijke ervaring, dat gezond zijn ons bekend is als een nietziek zijn. Gezondheid is dan het onbemerkbare klimaat van het probleem-vrije, zonder weerstand voortstroomende leven, welk klimaat men eerst leert kennen, als het ontbreekt, zooals men de waarde van de oogen eerst kent door ze te sluiten. Wij ontdekken in de ziekte onze ‘vulnérabilité’, onze kwetsbaarheid. De ziekte is dus de directe aanleiding tot een ontdekking omtrent den mensch en omtrent ons zelf en hieruit verstaan wij de onuitroeibare overtuiging van de waarde der ziekte als middel tot wezenskennis van den mensch. De mensch en ieder van ons, die ziek was en ziek kan worden, wordt hierdoor ervaren als een vitaal slecht beschermd, kwetsbaar wezen, meer dan eenig dier overgeleverd aan bedreigingen als ‘Sackgasse der Natur’ (Scheler), maar ook als een wezen, dat zijn existentiëele kern, zijn centrum en zwaartepunt buiten het leven heeft. Deze ervaring is zoo fundamenteel en belangrijk voor de bewustwording van het menschelijke in den mensch, dat ook buiten de Christelijke levenswerkelijkheid en vervulling van den zin van het leed, ziekte-ervaring als noodzakelijk wordt beschouwd, vermaning van den dood, oefening tot heroïsch dulden, verheffing boven de genotzucht, bewustzijn van afhankelijkheid.
Daarom verrijst de mensch veelal als een ander, rijker, wijzer, dieper levend van een ernstig ziekbed.
Van uit deze grondervaringen over gezondheid en ziekte valt een nieuw licht op den ‘plicht der gezondheid’.
| |
| |
Er is één gezondheid en vele ziekten. Niet alleen kent de geneeskunde vele ziekte-beelden, typen, soorten, zoo zelfs, dat iemand aan twee ziekten kan lijden, maar de ons overvallende ziekten doen zich zoo geprononceerd als ‘totaliteiten’ voor, dat zij van ouds opgevat konden worden als pseudo-persoonlijke machten, waarvan men verlost kon worden, die zelfs uitgedreven kunnen worden. Men mag aan deze voorstelling niet voorbijgaan als aan een overwonnen primitieve mythologie. Wij staan hier voor diepsten ontologischen samenhang, zoowel wat betreft de relatie van ziekte en zonde, als ook van persoon en ziekte. Wel treedt deze samenhang uit het ondoordringbaar duister van het onkenbare in den schemer van menschelijke kennis, waar het z.g. geestelijke ziekten betreft en bij den terugblik op de verbinding van ziekte en lotsbeschikking (v. Weizsäcker).
Ook gedenken wij oude wijsheid omtrent de bedreiging van het leven uit verschillende werkelijkheidsspheren, waar de mensch in, mede en tegenover leeft. Paracelsus heeft hierover nog gesproken in de geboortestonde van den nieuwen tijd, die in haar natuurwetenschappelijke levensbeschouwing een weg gegaan is, die het uitzicht op deze horizont belet.
Paracelsus leerde, dat de gezondheid bedreigd wordt uit het ens astrale (het gesternte), het ens veneni (het giftige, ons tegenoverstaande), het ens naturale (het eigengestel), het ens spirituale (het redelijk-zedelijke ik) en het ens dei. Nu zegt men, dat dit alles verbeelding is, bijgeloof en dwaasheid. Gezondheid en ziekte zijn begrippen der natuur en beduiden het verloop van de processen in de cellen van het lichaam. Er is geen wezenlijk verschil tusschen normale en pathologische wetten, zoomin als tusschen de wetten, die in een goede en een gestoorde machine den gang der raderen bepalen. Voor het mechanistisch denken in de geneeskunde is er tusschen gezondheid en ziekte geen bepaalde grens. Gezondheid is zoo ongeveer normaal zijn, ziekte zoo ongeveer het
| |
| |
tegendeel. In ieder geval zijn deze begrippen in zooverre zij voor de beschouwing van den mensch eenige beteekenis hebben van eenzelfde orde als de begrippen der natuurwetenschap, d.w.z. dat zij betrekking hebben op constateerbare toestanden en gebeurtenissen en vrij zijn van elk waardeerend oordeel.
Overeenkomstig deze opvatting wordt dan ook plicht tot gezondheid geen persoonlijke aangelegenheid in strikten zin, maar een maatschappelijk belang, dat in ieder lid van de gemeenschap verwerkelijkt moet worden. Het is ieders plicht te zorgen zoo ongeveer ‘normaal’ te zijn, waarbij elke diepere bezinning op dit begrip onnoodig en zelfs al eenigszins als ‘abnormaal’ moet worden beschouwd. Wat normaal is wordt door de massa en propaganda beslist, die als criterium de arbeidsgeschiktheid, den levensduur, de kinderproductie, het aantal verpleegdagen in ziekenhuizen en krankzinnigengestichten aanneemt, en op grond hiervan een rationalistische hygiëne met al haar ziektebestrijding en ziektevoorkoming over Europa als iets van zelfsprekends heeft verbreid. Iedereen moet normaal zijn, het is van fundamenteele, en zelfs van de allerhoogste waarde. Er mag meeningsverschil heerschen over de begrippen der persoonlijke vrijheid tegenover het medisch ingrijpen, er is overeenstemming over het gezag van de geneeskunde als zoodanig en van haar oordeel over wat ziek en gezond is.
Daar het nu van oudsher een plicht is geen ander mensch tot last te zijn en te zorgen, dat men zijn arbeidstaak vervullen kan en kinderen kan groot brengen enz., is de moderne hygiëne zonder openbaar protest aanvaard en door alle weldenkenden toegejuicht. De plicht tot gehoorzaamheid wordt nu een sociale plicht, hetgeen hij tot op zekere hoogte ook is, maar hij is meer. En dit meer persoonlijke herontdekt de geneeskunde bij monde van de vooraanstaande clinici door een hernieuwde toewending tot den zieken mensch.
| |
| |
In de verhouding van arts en patiënt staat het gezondheidsvraagstuk in de volle spanning van de persoonlijke existentie. Tegenover de objectieve ziekte staat het subjectieve ziek-zijn, tegenover het ontbreken van ziekteinzicht de ingebeelde ziekte.
Men spreekt van een vlucht in de ziekte en uit de ziekte. De clinicus Krehl verdiept het persoonlijke ziektebegrip door te zeggen: ‘Tot mijn ziekte behoort niet alleen, wat ik ertoe wil laten behooren, maar ook wat mijn wezen eraan toevoegt, wat God, het leven en ik zelf van mij maakten.’
En zoo verstaan wij ook O. Schwarz: ‘Slechts een persoon kan ziek zijn, want alleen deze heeft eigen opgaven te vervullen en te aanvaarden.’
Een orgaan kan gestoord, insufficient, aangedaan, misvormd zijn; een mensch echter, die ziek is, verkeert in nood, d.w.z. mist de vrijheid zijn strikt persoonlijke opgaven te vervullen.
In zooverre als een plant (b.v. een vruchtboom) en een dier voor ons als persoonlijkheden verschijnen, die opgaven te vervullen hebben en dus een zekere vrijheid bezitten, kunnen wij ook zinvol van hun gezondheid of ziekte spreken. Wij doen dit dan echter op gelijke wijze als wij ook wil en onwil, vreugde en leed, zelfs goede en kwade bedoelingen aan een dier toeschrijven. Ook dit geschiedt immers niet op grond van een wezensinzicht, maar een verschijningswijze van het leven der menschen in de lagere natuur.
Indien de vraag naar gezondheid en ziekte alleen beantwoord kan worden vanuit het persoonlijke gezichtspunt, dan verstaan wij ook de verbinding van het ziek-zijn en het lijden, evenals van gezondheid en geluk. Blijft men dezen laatsten toestand als ‘normaal’ voor den mensch achten, dan moet het statistisch normbegrip worden vervangen door het persoonlijke.
Enkele voorbeelden mogen ter toelichting dienen.
Wanneer iemand een ongeval, een infectie of een
| |
| |
orgaanstoring ondervindt, reageert hierop zijn organisme. De mensch is, vanuit medisch oogpunt gezien, ziek, zooals ook een dier ziek zou zijn, waarvan de functies gestoord worden. Maar zoowel in het verloop van de ziekte, als ook na de genezing komt het persoonlijk aspect naar voren en dit des te meer, als de ziekte chronisch of het herstel onvolledig is. Zoo behoeft iemand met een chronische t.b.c., met een verstijfd kniegewricht, niet ziek te zijn. Dit hangt van zijn omgeving en zijn persoonlijke houding tegenover zijn levensopgaven en het lijden zelf af.
Thomas Mann heeft dit probleem in zijn ‘Zauberberg’ behandeld.
Een ander voorbeeld. Een kind kan sommige opgaven niet vervullen. Dit is geen ziekte, maar normaal. Indien echter het kind een ziekelijke eerzucht zou bezitten, welke door haar dwangkarakter tot vrijheidsbeperking en leed voert, dan is het kind als persoonlijkheid ziek en kan, ook wanneer het deze ziekte subjectief niet bemerkt, de eigen werkelijke (objectieve) opgaven van zijn leven niet vervullen. Het ontwikkelt zich niet, het speelt niet, het is niet zorgeloos, de slaap is gestoord enz. Het kind is onvrij, lijdend, ziek.
Ten aanzien van het persoonlijk normbegrip kan men dus in dieperen zin van een plicht der gezondheid spreken.
Een geheel ander licht valt op het begrip der gezondheid, wanneer men het den inhoud van menschelijke natuurlijkheid geeft. De tegenstelling ‘natuur’ en ‘cultuur’ is steeds ervaren, maar bij Rousseau en in de romantiek toegespitst. Nadien zien wij Nietzschepleiten voor een spontane levensuiting en echtheid en Klages in de tegenstelling van geest en leven ten deele op Nietzsche teruggrijpen en pleiten voor een verzorging van wat hij de natuurlijke vitaliteit, het rhythme en het levensniveau noemt.
Ook Freud ziet in de cultuur een oorzaak van de
| |
| |
verdringing der natuurlijkheid en meent in de onechtheid, die door het burgerlijk fatsoen ontstaat, een bron van ziekte te vinden.
Menschelijke natuurlijkheid is echter een product van zijn cultuur. Het is altijd secundaire natuurlijkheid. In zooverre de mensch, midden in het volle leven staande, de spanning tusschen natuur en cultuur ervaart als een spanning tusschen spontaan, echt, vrij eenerzijds en bedachtzaam, onvrij, onecht anderzijds, doorleeft hij ook den plicht der gezondheid als een eisch, die tegen het cultureele gericht is.
Daarmede bevinden wij ons in het probleem der decadentie. Wat is een beter, hooger, menschelijker ideaal: alle menschen sterk en gezond als dieren in de vrije natuur of cultureel verfijnd, zij het ook ten koste van de spierkracht, de frischheid, het weerstandsvermogen tegen ziekte, lichamelijke vaardigheid enz.
Het decadentieprobleem is zoo oud als de beschaving en ontstaat uit de ervaren zelfstandigheid van het geestelijk leven, uit den individueelen vrijheidszin van kunstenaar en geleerde, uit de zorgeloosheid ten aanzien van al het tijdelijke en stoffelijke, geld, arbeid, familie en ook lichamelijk welzijn, dat het genie - en den heilige - van alle tijden kenmerkt.
Vooral in den modernen tijd wordt de vraag gesteld of de ‘decadentie’ in vitaal opzicht der ‘intellectueelen’ een positieve ondeugd, een persoonlijke en sociale minderwaardigheid is, dan wel het - desnoods te betreuren, maar noodzakelijk - gevolg van de omkeer van den persoonlijken energiestroom naar de geestelijke waarden.
Een bijzondere verscherping verkreeg deze vraag, doordat de ‘intellectueelen’ veelal tot den hoogeren stand behooren, en in den regel geestelijke verfijning met meer weelde en genietingen verbonden is. De mooie cultuurplant is zwak, vereischt zorgvuldige verzorging en zoo zien wij de paradoxie van den vitaliteit en tijde- | |
| |
lijkheid verachtenden aestheet, die tegelijk uiterst beducht is voor eigen gezondheid. Door de verbinding van geestelijke ontwikkeling en productie met een levenswijze, die gemak- en genotzuchtig is, werd de vitale (en sociale) minderwaardigheid van den z.g. geestelijk levenden meer en meer als decadent beoordeeld. De onzuiverheid der oordeelen, ten aanzien van de vraag, of iemand al of niet decadent is, wordt begrijpelijk, indien men inziet, dat deze vraag alleen is te beantwoorden, als men weet, wat er echt of onecht aan een mensch is. Voor den werkelijken kunstenaar en geleerde, het ware genie, den echten heilige is de toewending van alle denken en willen naar het geestelijke en de afkeer (in letterlijken en figuurlijken zin) van het stoffelijke, tijdelijke, vitale geen decadentie. Als persoon is hij gezond in den zin, dien wij noemden, n.l. als vrijheid tot het vervullen van zijn levenstaak en het bereiken van zijn bestemming, hoe ongezond hij ook in medisch opzicht zou worden beoordeeld en hoezeer ook zijn toestand inderdaad ongezond zou zijn voor een ander.
Maar omgekeerd zijn de pseudo-kunstenaars en pseudogeleerden en vooral de cultuurdragers, die in wezen genot- en schijn van weelde-zoekers zijn, werkelijk decadent, ongezond.
Zoo zien wij hoe de categorie echt-onecht voor de waardebeoordeeling van het persoonlijke, het karakter en ook de gezondheid beslissend is. Het oordeel over de vraag echt-onecht is moeilijk, en zeker niet op definities of formeele gronden te baseeren. Het is zelfs ten aanzien van de eigen persoonlijkheid moeilijk te zeggen, wat er aan ons echt is en dus ook in hoeverre wij decadent of gezond zijn.
Elke schematiseering voert tot onwaarheid en onrechtvaardigheid. De verdediging der vitale decadentie door (pseudo)intellectueelen en hun afkeer van alle lichamelijke tucht en oefening, is even weerzinwekkend als de
| |
| |
verheerlijking van de ‘lichaamscultuur’ door sportproleten en leeghoofden, wier vitaliteit geen uiting is van bruisend levensgevoel, maar een poging tot compensatie van matheid en geestelijke leegte.
De ongezondheid van deze ‘lichaamcultuurdragers’ uit zich niet alleen in hun onechtheid, voortdurende bezorgdheid, maar vooral ook in het ontbreken van werkelijke spontaneïteit, in hun ressentiment, gevoelsuitingen enz. Zij zijn dan ook minstens geestelijk ziek. Decadent is de niet echt geestelijk levende en de niet echt vitaal levende mensch. Gezondheid is in elk niveau persoonlijk als een ideaal te benaderen.
Ten slotte moet het decadentievraagstuk nog in een geheel andere afmeting worden bezien, n.l. zooals Nietzsche het probleem heeft gesteld in:
‘Der Wille zur Macht’ is het zoo gezegd: ‘Festzustellen: ob der typische religiöse Mensch eine décadence - Form ist... aber lassen wir nicht da einen Typus des religiösen Menschen aus, den Leidnischen?’
en dan verder:
‘Dionysos gegen den ‘Gekreuzigten’ da habt ihr den Gegensatz... ‘Man erräth: das Problem ist das vom Sinn des Leidens, ob ein christlicher Sinn, ob ein tragischer Sinn. Im ersten Falle soll es der Weg sein zu einem heiligen Sein; im letzteren Fall gilt das Sein als heilig genug, um ein Ungeheures von Leid noch zu rechtfertigen’.
De tragische dionysische mensch is volgens Nietzsche sterk en kan daarom het lijden accepteeren, de Christelijke verwerpt zelfs het gelukkigste lot op aarde, hij is zwak, arm, ziek.
Nietzsche heeft niet opgehouden het Christendom de verachting van de gezondheid te verwijten en de verheerlijking van het zwakke, dwaze, onedele, al wat veracht wordt door de wereld.
In ‘Der Antichrist’ wordt het nog eens met alle verbittering uitgesproken: ‘In hoc signo siegte die décadence’. Het Christendom rust op de rancune van den zieke, heeft het instinct tegen de gezonden, tegen de
| |
| |
gezondheid gericht.’ Kort gezegd: Het Christendom kent, volgens Nietzsche, niet ‘den plicht der gezondheid’.
Wat Nietzsche over het Christendom gezegd heeft, is een leugen en een lastering. En toch kunnen wij aan dezen philosooph niet voorbijgaan, omdat de onderscheiding echt en onecht op elken menschelijken levensvorm, ookdenreligieusenvantoepassing is. Wanneer het Christendom onecht wordt, uiterlijke schijn en leege vorm, in de saecularisatie en de verburgelijking, dan wordt de kern van de vitale waarden in plaats van een kenteeken der positieve toewending van alle energie naar den geest slechts iets negatiefs. Deze afkeer is dan het gemakkelijke middel om voor godsdienstig door te gaan en zij wordt inderdaad een uiting van levensarmoede en ressentiment, zooals Nietzsche en na hem Scheler hebben aangetoond. De laatste heeft in zijn voortreffelijk essay: ‘Das Ressentiment im Aufbau der Moralen’ tevens Nietzsche's gedachten tot de juiste maat teruggebracht en de ‘gezondheid’, de bruisende vitaliteit van het echte Christelijke leven aangetoond. Scheler meent, dat de burgerlijke moraal, die de Christelijke sinds de 13e eeuw meer en meer verving, hare wortels in het ressentiment heeft. Dit moge zoo zijn, maar vergeten wij niet, dat de levenshouding van den bourgeois, evenals die van den pharizeeër, in elk mensch, in ieder van ons, als mogelijkheid ligt.
In hetzelfde opstel van Scheler lezen wij: ‘Wanneer Christus zegt: ‘Bekommer U niet om den dag van morgen, wat gij eten en drinken zult’, dan is dit niet, omdat hem het leven onverschillig, maar juist omdat alle bezorgd-zijn, ook het gericht-zijn op het eigen lichamelijk welbevinden een vitale zwakte is.
De lichtzinnigheid van de ‘leliën des velds’, die in hun teedere, maar koninklijke pracht te bloeien staan en morgen verwaaien en verregenen, is geen ‘decadentie’, maar de gezondheid der Seigneurialiteit.
| |
| |
Zoo vinden wij het anti-utilistische, de accentueering der zijnswaarde boven de prestatie (arbeids)waarde in de kern van de echte Christelijke levenshouding van alle tijden. Zorgeloosheid kan decadentie zijn, als zij blind is voor de persoonlijke waarde der alledaagsche realiteit, maar als uitdrukking van het vertrouwen eener geborgenheid en verzekerdheid in het ‘ens Dei’ - zooals Paracelsus de geestelijke werkelijkheid noemde - kan zij ook gezondheid beteekenen.
De plicht der gezondheid is in het klimaat van het Christendom niet een nuttigheidseisch en een kleine zorgelijkheid, maar een eisch tot verhooging der persoonlijke zijnswaarde, ook in het aanvaarden van het leed. Hieruit volgt, dat de plicht der gezondheid ingevoegd moet zijn in de rangorde der ontologisch persoonlijke en dus niet subjectieve zedelijke waarden, dat de gezondheid niet uitsluitend mag worden opgevat als lichamelijke weerstand, kracht en geschiktheid om zeer oud te worden, hoewel ook dit een waarde kan zijn en zelfs meestal een waarde is.
Onze overdenking ging uit van een aantal vragen, die op grond van de ervaring te stellen zijn en bewoog zich in de bezinning van het verband tusschen gezondheid, persoonlijke norm, menschelijke natuurlijkheid en het probleem der decadentie schijnbaar steeds verder van het beeld, dat ieder aan het woord gezondheid onnadenkend verbindt. De vraag, die wij ons thans stellen moeten, is of daarbij niet essentiëele kenmerken van dit beeld uit het oog worden verloren.
Immers er is zeker een gezondheid van de persoonlijke existentie, die niet bepaald wordt door die van het lichaam, maar hier toch ook niet onafhankelijk van is. Bovendien is in het beeld der gezondheid niet alleen een toestand - b.v. van evenwicht, van arbeidsgeschiktheid - gegeven, maar ook een perspectief. Een gezond mensch heeft mogelijkheden in zich, die vervuld kunnen worden en zelfs niettegenstaande
| |
| |
omstandigheden en bedreigingen. De gezonde moet kunnen groeien, rijp worden en sterven, als zijn tijd gekomen is en daarin den zin van zijn bestaan vervullen. Gezond zijn is kunnen leven en goed kunnen leven, als persoon en dus ook lichamelijk en als lid der gemeenschap.
Daarmede hebben wij den weg teruggevonden om den plicht der gezondheid te kunnen vervullen in onzen tijd en voor ieder onzer.
Elke periode van de beschaving eischt andere middelen, een andere techniek ter realiseering van het zedelijk goed. Deze middelen worden door de concrete situatie, maar ook door de verworven inzichten bepaald. In dit licht verschijnt ook alle individueele en sociale hygiëne, zooals deze thans aangeprezen wordt, alle voorkomen en genezen van ziekte in hun belangrijkheid. Altijd staan de plichten voor ieder in de spanning tusschen de zedelijke normen van den tijd en het persoonlijke geweten. Mogen in dit geweten de laatste beslissingen vallen, wij verhelen ons niet, dat het zelfbedrog menigmaal als een eisch van het geweten aandient, wat slechts ontwijking van de objectieve zedelijke normen is.
Zoo meen ik, dat wij vrijwel allen verplicht zijn om voor ons zelf ziekte in den gewonen medischen zin te voorkomen en te genezen en ons gezond moeten houden - voor zoover dit ten aanzien van onze hoogere bestemming - werkelijk en niet vermeend - mogelijk is.
Bedenken wij, dat gemis aan geprononceerde karakterstructuur, een niet kunnen willen en een niet willen kunnen - wezen van de neurotische constitutie - een ziekte van den tijd is, die ook de hoogste persoonlijke gezondheid bedreigt, dan moet de correctie hiervan wel ernstig worden nagestreefd. Dat daarvoor ook lichamelijke oefening als tucht der beweging en als sport en spel, vooral in de jeugd, dienstig kan zijn, leert de ervaring - maar hierover zou ik thans niet spreken.
| |
| |
Zoo blijft ons oog gericht op de weelde van leven, vrijheid en geluk, die aan het begrip der gezondheid verbonden is. Het is onze plicht deze te handhaven, want zooals er een geheime verbinding is tusschen ziekte en zonde, zoo getuigt het Christelijke bewustzijn ook van een relatie tusschen gezondheid, en reinheid en waarheid.
Juist ten aanzien van de neurose, de persoonlijkheidsziekte bij uitnemendheid, treedt dit verband binnen den kring van het kenbare. Maar als hier dan een plicht met nadruk kan worden gesteld, dan weten wij ook, dat alle plichtsvervulling bevorderd wordt door de hulp van den naaste en onmogelijk is zonder Gods bijstand.
Zoo willen wij in het bewustzijn van onze menschelijke solidariteit elkander steunen in den plicht der gezondheid door voorbeeld, woord en daad, maar bovenal met deemoed gedenken de onpeilbare diepte en het wijde perspectief van het woord, dat ieder onzer eerbiedig bewaart: ‘tantum dic verbo et sanabitur anima mea’.
In dit woord vindt de plicht haar grenzen en beteekent gezondheid genade. |
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd