De Gemeenschap. Jaargang 15

[p. 337]

DE GEMEENSCHAP

MAANDBLAD ONDER REDACTIE VAN: MR. LOUIS DE BOURBON, ANTOON COOLEN, ANTON VAN DUINKERKEN, JAN ENGELMAN, MARNIX GIJSEN, A.J.D. VAN OOSTEN EN JAN VERCAMMEN

Prof. Dr. Ferd. Sassen
De menschelijke persoon, mythe en werkelijkheid

De bedreiging van het totalitarisme heeft als gelukkige reactie een hoogere waardeering van de menschelijke persoonlijkheid opgeroepen. Bij een redelijke bezinning op het aangrijpend gebeuren van onzen tijd is het steeds duidelijker geworden, welk een verarming het opgaan van den enkeling in de massa en de onbeperkte onderwerping van de persoonlijke rechten aan de doeleinden van de collectiviteit voor het leven der menschheid beteekent. Waar de geest geweld lijdt, loopt de mensch met al hetgeen hem eigen is, zijn zedelijkheid, zijn beschaving, zijn vooruitgang, rechtstreeks gevaar. Nu met de burgerlijke vrijheid de geestelijke zelfbeschikking en de persoonlijke verantwoordelijkheid wordt aangetast, en de enkeling wordt ingeschakeld in een nieuwen vorm van determinisme, die hem door de almacht van den totalitairen staat wordt opgelegd, blijkt de menschelijke waardigheid niet minder in het gedrang te raken dan onder de physische wetmatigheid, die een tijd van overschatting van de natuurwetenschap den mensch had opgedrongen. Het geloof aan de onbeperkte geldingskracht der physische causaliteit is voorbijgegaan.

[p. 338]

Men heeft den mensch in zijn onvervangbare realiteit weer erkend en hem met zijn redelijkheid en vrijheid een plaats in de wereld gewezen, waar de wetten van het physisch gebeuren niet toe reikten. Hem wachtte echter nog de opheffing uit het verval, waartoe de theorie van het abstracte individu als grondslag van de staatsgemeenschap, zooals de Fransche Revolutie die verkondigde, hem had gebracht. De Renaissance had den mensch verheerlijkt als heros, de Verlichting degradeerde hem tot burger, de totalitaire systemen namen hem op in hun gemeenschapsconstructie als de eenheid in het getal. Men dwong hem, van de redelijke bezinning afstand te doen, en gaf hem de mythen van de twintigste eeuw als idolen, bij welker aanbidding hij zijn eigen waardigheid kon vergeten.

Het verzet van den geest tegen dit onrecht, aan den mensch als redelijk wezen bedreven, heeft geleid tot het proclameeren van de idee der persoonlijkheid als grondslag der gemeenschapsordening en als maatstaf, waar iedere regeling der politische verhoudingen naar zou moeten worden afgemeten. Zoo algemeen geformuleerd verdient dit nieuwe inzicht zonder twijfel instemming. Maar bij nader toezien blijkt de leuze der persoonlijkheid vaak even weinig redelijk te zijn verantwoord als de mythen, tot wier bestrijding zij wordt aangeheven. Met een mythe der persoonlijkheid zijn wij echter zoomin gebaat als met die van bloed en bodem of van de grootheid van het imperium. Bij het zoeken naar den verloren mensch kunnen wij ons slechts tevreden stellen met een begrip der persoonlijkheid, dat naar de mate des begrips de menschelijke persoon weergeeft, zooals zij is. Om het duidelijker te zeggen: noch in de sfeer van het irrationeele, noch in de orde der verschijnselen kunnen wij een voorstelling der persoonlijkheid vinden, die een voldoende houvast geeft bij het verzet tegen de totalitaire concepties; daartoe moet resoluut het terrein der metaphysiek worden betreden,

[p. 339]

en dient met betrekking tot de menschelijke persoon de vraag naar het zijn tot in zijn diepste gronden te worden gesteld.

Reeds in vroeger jaren zijn, buiten verband met de huidige politieke omstandigheden, pogingen aangewend tot constructie van een wijsgeerig systeem op grond van het persoonsbegrip. Wij denken daarbij vooreerst aan het ‘kritische personalisme,’ dat William Stern (1871-1938) in zijn ‘System des kritischen Personalismus,’ zijn ‘Grundgedanken der personalistischen Philosophie’ en zijn ‘Allgemeine Psychologie auf personalistischer Grundlage’ heeft ontwikkeld¹⁾. Onder persoon verstaat Stern een bestaand wezen, dat ondanks de veelheid zijner deelen een werkelijke eenheid met eigen aard en eigen waarde uitmaakt, en als zoodanig ondanks de veelheid zijner afzonderlijke functies subject is van een eenheid van doelmatige werking. Het komt ons voor, dat bij deze opvatting de phaenomenologische beschouwing het van de metaphysische heeft gewonnen. De eenheid van verschijning en van werking staat voorop; het zijnsfundament ontbreekt. Ook komt de menschelijke persoon als zoodanig in deze definitie niet tot haar recht. Het persoonsbegrip van Stern geldt voor iedere unitas multiplex, die met doelmatig gericht handelen begaafd is, de levende cel, de plant, het dier, den mensch, het volk, de menschheid, ten slotte het goddelijk Al, dat al het afzonderlijke en begrensde in werkelijke eenheid omsluit. De persoon bezit geen eigen onvervreemdbare werkelijkheid voor zich; zij kan haar eigen doelgerichtheid (autotelie) en daarmee haar karakter van persoon-zijn verliezen, en opgenomen worden in het hoogere geheel eener andere persoon, wier doeleinden zij mede gaat dienen (heterotelie): de persoon slaat

1) F. Sassen, Wijsbegeerte van onzen tijd. Utrecht-Nijmegen, 1938, 181-183.

[p. 340]

dan in haar tegendeel om en wordt tot zaak. Daarmede gaat echter de beteekenis van het persoonsbegrip als fundament van wijsgeerige constructie verloren. Door het verwaarloozen van de kenmerken van redelijkheid en vrijheid wordt daarenboven aan de menschelijke persoon datgene onthouden, wat haar een afzonderlijke plaats in de zijnsorde kan verleenen, en wat de eenige grond kan zijn van haar recht op verwerkelijking van de aan haar eigen wezen geproportioneerde doeleinden. Het theocentrisch personalisme van Kohnstamm heeft deze bezwaren tegen de opvatting van Stern slechts ten deele kunnen ondervangen.¹⁾ Weliswaar brengt de definitie, die Kohnstamm in zijn‘Schepper en schepping’ opstelt, ons in een geheel andere orde. Hij verstaat onder persoon ‘een bestaand wezen, dat ondanks de veelheid der deelen een reëele, eigenaardige en wel zedelijke eenheid vormt, en als zoodanig ondanks de veelheid zijner deelfuncties spontaan en naar een doel gericht handelt.’²⁾ Hier wordt althans impliciet het element van zelfbepaling, vrijheid en verantwoordelijkheid ingevoerd, waardoor het persoonsbegrip in zijn omvang wordt beperkt en allereerst slechts toepasselijk is op den mensch. Het personalisme van Kohnstamm is dan ook inderdaad een wijsbegeerte van de menschelijke persoon, die met haar individualiteit en persoonlijk leven als draagster van zedelijke waarden het middenpunt vormt van alle empirisch gebeuren. De menschelijke persoon is echter niet absoluut; zij wijst met noodzakelijkheid naar de absolute Persoon van God, tot wie zij in de ik-Gij-relatie in persoonlijke betrekking treedt. Terecht heeft Kohnstamm erop gewezen, dat die relatie in iederen mensch strict-individueel moet zijn, omdat ook zijn eigen werkelijkheid een individueele is. Maar juist het fundament van de

1) t.z.p., 183-185.

2) Ph. Kohnstamm, Schepper en schepping. I. Het waarheidsprobleem, Haarlem, 1926, 374.

[p. 341]

eigen individueele werkelijkheid van iedere persoon, waarmee het personalisme staat of valt, ontbreekt in Kohnstamm's definitie. De aanduiding van de menschelijke persoon als een axiologische kategorie kan dan ook niet bevredigen; alleen als ontologische kategorie kan zij voor de wijsbegeerte haar volle beteekenis hebben: de waarde van de persoon komt voort uit en berust op wat zij is.

Ook Denis de Rougemont heeft 't in zijn zoo suggestieve ‘Politique de la personne’¹⁾ niet tot een persoonsbegrip kunnen brengen, dat aan zijn uiterst belangrijke beschouwingen een vasten grond van zekerheid zou kunnen waarborgen. Wanneer hij de menschelijke persoon definiëert als ‘l'homme en acte’ (178), of ‘l'homme en tant qu'il a une vocation dans la société’ (179), of korter als ‘une vocation créatrice’ (57), dan kan de verdere vraag niet worden ontweken, op welk zijnselement deze bepaalde werkzaamheid van den mensch berust, en op grond waarvan hem een bepaalde roeping in de samenleving en de wereld is toebedeeld. Het gemis aan een bevredigende definitie doet zich nog scherper voelen in een boek als dat van Richard Coudenhove-Kalergi: ‘L'homme et l'état totalitaire.’²⁾ Voor hem is de persoon niet meer dan het individu, een ‘monde fermé sur lui-même, symbole du monde qui l'entoure, créature du monde qu'il contient’ (21). De betrekkingen van dit individu tot andere individuen zijn van louter uitwendigen, dus bijkomstigen aard. Daarom weet Coudenhove-Kalergi tegenover den totalen staat slechts den ‘totalen mensch’ te plaatsen, die echter bij nader toezien niet meer inhoud blijkt te hebben dan de bloedlooze abstractie van 1789, waarvan de Rougemont terecht zegt,³⁾ dat zij ‘n'a jamais existé qu'à l'état de définition’ (179).

1) D. de Rougemont, Politique de la personne. Paris, 1934.

2) R. Coudenhove-Kalergi, L'homme et l'état totalitaire. Paris 1938.

3) De Rougemont, t.a.p., 179.

[p. 342]

Het ‘Manifeste au service du personnalis me’ van E. Mounier¹⁾ heeft zich naar de eene en naar de andere zijde voor deze gebreken in de begripsbepaling weten te vrijwaren. Hier wordt duidelijk uitgesproken, dat er alleen van een personalistisch stelsel sprake kan zijn alsook van eenig recht van de persoonlijkheid op eerbiediging van wat haar toekomt, wanneer tot grondslag en uitgangspunt wordt genomen wat de persoon is. Bij de uitwerking van deze gedachte legt Mounier echter meer den nadruk op de eigen vrije werkzaamheid van de persoonlijkheid en op haar ‘adhésion à une hiérarchie de valeurs librement adoptées’ (63) dan op haar zijn.

Het lijkt daarom gerechtigd, zooals boven reeds is gezegd, de vraag naar het zijn van de persoon nog eens te stellen. Indien dit probleem voor een oplossing vatbaar is - en op grond van de princiepen eener realistische kennisleer zullen wij, zij 't dan met eenig voorbehoud betreffende de draagwijdte van ons kenvermogen, daaraan niet kunnen twijfelen - dan zal het moeten worden gesteld, zooals Bergson 't uitdrukt:²⁾ ‘en termes d'expérience’. Wij kennen trouwens in de wijsgeerige psychologie geen andere methode, die tot betrouwbare resultaten kan leiden. De vragen zijn dus deze: Wat leert ons op het punt, dat ons bezighoudt, de ervaring? Hoe kunnen wij aan de gegevens der ervaring een redelijke verklaring geven, die aan alle verschijnselen voldoende recht doet? Het antwoord op deze vragen zal natuurlijk binnen het beperkte kader van dit artikel slechts schematisch kunnen worden gegeven.

De ervaring van ons innerlijk gebeuren leert ons de psychische verschijnselen in al hun verscheidenheid kennen onder een gemeenschappelijk aspect, n.l. dat

1) E. Mounier, Manifeste au service du personnalisme. Paris, 1936.

2) H Bergson, Deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1932.

[p. 343]

zij betrokken zijn op eenzelfde Ik. Geen onpersoonlijk kennen, gevoelen of begeeren ervaren wij, zooals wij waarnemen, dat ‘het’ regent, maar alle kennen, gevoelen en begeeren behoort voor onze waarneming tot een Ik, dat wij het psychologisch Ik of de persoonlijkheid als verschijnsel kunnen noemen. Omtrent den aard van dit Ik kan de ervaring alleen ons niet inlichten. Wel getuigt zij, dat dit Ik, hetwelk met en in de ervaring is gegeven, geen ander is als het Ik, dat van deze ervaring het subject is, en dat aan dit zelfde Ik een ‘lichaam’ met bepaalde grootte, vorm, voorkomen, aandoeningen en werkingen toebehoort, waarmede het een bio-noologische eenheid vormt.

Nog op andere wijze kan de ervaring van de persoonlijkheid als verschijnsel worden verhelderd. Er zijn verschillende objecten, menschen en dingen, die wij (op analoge wijze) het onze noemen. Zoo spreek ik van mijn lichaam, mijn ziel, mijn handelingen, mijn gevoelens, maar ook van mijn ouders, mijn vrienden, mijn boeken, mijn kleermaker, mijn krant. Met het bezittelijk voornaamwoord wordt hier al datgene gedekt, wat op eenigerlei wijze tot mij in betrekking staat. Die betrekking kan van verschillenden aard en oorsprong zijn. Zij heeft echter altijd tot gevolg, dat er een band ontstaat tusschen het ‘mijne’ en mijzelf, zoodat al hetgeen het mijne raakt, ook in zekeren zin mij raakt. Al het goed en kwaad, dat aan het mijne overkomt, laat ook mij niet onberoerd, en dat te minder, naarmate de band, die het mijne met mij verbindt, steviger, hechter is. Gewoonlijk zelfs word ik mijzelf pas ervan bewust, hoezeer ik aan iemand of aan iets gehecht ben, wanneer aan die persoon of die zaak iets goeds of kwaads, geluk of ongeluk, ten deel valt.

Maar onder al hetgeen ik het mijne noem, is er iets bij uitstek het mijne n.l. datgene wat ik voor mijn bewustzijn ben, en de verrichtingen, waardoor dit zich aan mij bekend maakt. Al het andere verdient zelfs

[p. 344]

de benaming van ‘het mijne’ slechts in zoover het in betrekking staat tot dit allereerste, dat het mijne is, m.a.w. tot het psychologisch Ik.

Wat omvat nu dit ‘psychologisch Ik’?

1) ons ‘lichaam,’ waarvan wij de tegenwoordigheid voortdurend waarnemen, zonder ons nog omtrent den aard van dit ‘lichaam’ rekenschap te geven. Vooral door de uit- en inwendige tastgewaarwordingen en de orgaangewaarwordingen, vaak met gevoelstoon verbonden, ken ik dit ‘lichaam’ als het mijne. Door het ‘lichaam’ nemen wij een bepaalde plaats in de ruimte in, maken wij deel uit van de ‘stoffelijke’ wereld en treden wij tot de andere ‘stoffelijke’ dingen in betrekking.

2) onze ‘ziel’, die zich aan ons voordoet als het tooneel van onze onophoudelijk wisselende psychische werkzaamheid, van gedachten, gevoelens, begeerten, willen, verbeelding, herinnering, zedelijke inspanning, zonder dat wij aan het woord ‘ziel’ reeds een metaphysische beteekenis verbinden.

Het Ik, dat wij op deze wijze leeren kennen, is niet meer dan louter resultaat van ervaring, zonder metaphysischen inhoud. De ervaring strekt zich echter ook uit tot het werkelijk bestaan van het eigen Ik. Hier is het zijn ons het meest nabij, en door zelf te zijn, bereiken wij het in ons zelf. M.a.w. door te bestaan, hetgeen wil zeggen door te zijn, zijn wij ons onmiddellijk bewust van ons eigen bestaan, d.i. van de primaire actualiteit van het zijn in ons, die wij in den zijnsact zelf concreet beleven.¹⁾

Verder dan dit existentieele bewustzijn met zijn uitgesproken kenmerken van onmiddellijkheid en van individualiteit kan de ervaring ons niet brengen. Tot het wezen van het Ik, welks bestaan en verschijnings-

1) Vgl. F. Sassen, ‘Metaphysisch gevoel?’ Stud. Cath. XV, (1939) 44-52.

[p. 345]

vormen ons in haar zijn geopenbaard, vermag zij niet door te dringen. De mensch is echter in staat, den inhoud van de ervaringsgegevens te analyseeren en door verstandelijk denken de werkelijke gronden daarvan te ontdekken.

Bij de analyse van het empirisch Ik dringt zich vooral aan ons op, dat dit begaafd is met eenheid, identiteit en eigen soortelijke en individueele werkzaamheid. De eenheid van het Ik is er een sui generis, die in de wereld der ervaring nergens anders voorkomt. Het Ik vormt ondanks het onderscheid van ‘ziel’ en ‘lichaam’ en ondanks de veelsoortigheid zijner functies een ongedeeld geheel, en wat meer is: het vormt een geheel op zich en is voor ons bewustzijn niet gegeven als louter deel van iets anders. Als eenheid blijft het Ik ook identiek met zichzelf in ononderbroken voortduren, door de opeenvolgende wisselingen van de in- en uitwendige ervaringstoestanden en de onderbrekingen van het bewustzijn heen. Verleden, heden en toekomst spelen hier door elkander: door het verleden van het Ik wordt het heden mede bepaald en beide worden op hun beurt verwerkt in zijn toekomst. Het Ik blijkt vervolgens een eigen soortelijke werkzaamheid te bezitten, waardoor het van de andere levende wezens is onderscheiden en die met de kenmerken van ‘verstandelijk’ en ‘vrij’ kan worden aangeduid.

Eenheid, identiteit en soortelijke werkzaamheid vormen echter slechts het schema, dat verder door de talrijke individueele eigenheden van dit empirisch Ik wordt gevuld. De voortschrijdende analyse doet ons dan ook het Ik in geheel zijn individueele bepaaldheid, onmeedeelbaarheid en onherhaalbaarheid kennen. Wij zien een concreet geheel voor ons van volkomen ‘persoonlijk’ cachet, dat zich met zijn gedragingen en gebaren, handelwijzen en voorkomen, denkgewoonten, temperament en karakter onmiskenbaar als dit Ik voordoet. Geen nummer naast andere nummers, maar

[p. 346]

een enkeling, die slechts aan één naam beantwoordt, slechts aan zichzelf gelijk is, doch van alle andere verschillend. Ook de autonomie van bepaalde complexen in het empirisch Ik, van beroeps- of belangstellingssferen, draagt tot de concreetheid van de psychologische persoonlijkheid bij. Zelfs wanneer die autonomie tot conflicten leidt, wanneer het moeite kost, de harmonie van de verschillende levensaspecten te handhaven, wanneer hartstocht en plicht met elkaar in botsing komen, dan wordt daardoor de eenheid van het Ik niet doorbroken, maar wordt daarentegen zijn individualiteit nog verder geconcretiseerd en versterkt.

Van dit alles zal de redelijke bezinning een verklaring moeten geven, die er den voldoenden grond in de orde van het zijn van ontdekt. Wat is dat Ik, dat zich in het existentiëele bewustzijn als bestaande heeft ervaren, en dat zich in de concrete bepaaldheid zijner verschijnselen als iets volstrekt individueels heeft leeren kennen? De eenheid en identiteit van het empirisch Ik, waar onze ervaring ons niet aan laat twijfelen, eischen een daarbij passenden zijnsgrond. De empirische eenheid der verrichtingen moet berusten op een werkelijke zijnseenheid, d.w.z. aan het Ik der ervaring moet een Ik ten grondslag liggen, dat als zijnde met al zijn bijkomstige bepalingen wezenlijk en noodzakelijk een eenheid vormt. Het ononderbroken voortduren van het Ik, dat wij waarnemen, kan alleen worden verklaard door werkelijk voortduren van dezelfde realiteit, die wij juist als wezenlijke eenheid hebben leeren kennen. Dat ééne, permanente wezen kan niets anders zijn dan iets op zichzelf bestaands, een zijnde in den eersten zin des woords, een zelfstandigheid. Als in-iets-anderszijnde is het werkelijk bestaande Ik niet te denken. Het is immers zelf het eenig subject van de werkingen, die op hem worden betrokken; het Ik werkt en de werkingen zijn de zijne; d.w.z. zij zijn in hem, hij is er de drager en de oorzaak van, haar realiteit hangt van

[p. 347]

de zijne af. Als zelfstandigheid is het Ik ook volledig. Het behoeft geen deel van iets anders te zijn om van alle functies afzonderlijk en in haar geheel rekenschap te kunnen geven. Met zijn bijkomstigheden maakt het één concreet en individueel wezen uit, dat als zoodanig in zich volledig is en tot werkelijk bestaan en eigen werkzaamheid in staat, ‘autosuffisant à l'existence,’ zooals Mercier het uitdrukt.¹⁾ Aan het individueel karakter van het werkelijk bestaande Ik kan trouwens niet worden getwijfeld, daar immers ook het Ik, dat de ervaring ons voorhoudt, in zijn zeer bepaald voorkomen van ieder ander verschillend is.

Op grond van de ervaring zijn wij nu ook gerechtigd, aan aard en wezen van de concrete menschelijke zelfstandigheid een nadere bepaling toe te kennen. Het Ik blijkt door zijn zelfbewustzijn, zijn redelijke werkingen en zijn vrije handelen van ieder ander werkend subject, ook in de orde van het levende, verschillend te zijn. Dit redelijk werken kan slechts zijn grond vinden in een dusdanig wezenlijk element van de menschelijke zelfstandigheid, dat deze daardoor ook van de andere zelfstandigheden in de ervaarbare wereld is onderscheiden, zelfs van die, met welke zij het biologische en het zintuiglijke gemeen heeft. In dat wezensbepalend element der redelijkheid ligt geheel de waardigheid van de menschelijke zelfstandigheid geworteld. Daardoor is zij, en zij alleen, in staat, subject te zijn van dat bij uitstek ‘menschelijk’ handelen, dat voor zedelijke beoordeeling vatbaar is, van schuld en verdienste. Daardoor ook heeft zij een doel, hetwelk dat van al de andere wezens te boven gaat, en dat voor haar is gelegen in de vervolmaking van de eigen persoon, in de orde van de schepping ondergeschikt aan de eer van God. Aan dat doel ontleent zij zekere rechten van geestelijke vrijheid en zedelijke zelfbeschikking, welke haar niet kun-

1) D. Mercier, Métaphysique générale. Louvain-Paris, 1923, 313.

[p. 348]

nen worden ontnomen, maar die voor haar door de gebondenheid aan een geheel van objectieve bovenpersoonlijke normen zijn beperkt. Zij erkent die normen als met haar redelijke natuur gegeven, doch in laatste instantie in het denken Gods gegrondvest. Het redelijke in haar, dat het formeel-bepalende is in haar wezen, en dat in metaphysische termen het onstoffelijke genoemd wordt, onttrekt zich aan de bepaaldheid der kosmische evolutie, waaraan het lichamelijke in haar met geheel de stoffelijke wereld is onderworpen. Het zijn overwint hier het worden, en daarom ook is de vervulling van 's menschen bestemming aan de vergankelijkheid en den tijd ontheven, om voorbehouden te blijven aan een bestaan, waarin slechts aan het bepalende element in de menschelijke zelfstandigheid het zijn wordt gelaten.¹⁾

Zoo komen wij ten slotte langs den weg van de redelijke bezinning op de gegevens der ervaring tot een begrip van de persoonlijkheid in metaphysischen zin, zooals dat door Boëthius reeds is geijkt: persona est naturae rationabilis individua substantia.²⁾

Het zijnselement staat in dit persoonsbegrip voorop. De eigenschappen van de persoon, de eenheid en doelgerichtheid van haar handelen, haar bestemming en waarde hangen alle daarvan af. Wij hebben hier te doen met de ousia prootoos kai malista legomenè van Aristoteles,³⁾ de eerste realiteit, en dan nog wel met een van redelijke natuur, zoodat zij den hoogsten vorm van zijn in de ervaarbare wereld uitmaakt. ‘Perfectissimum in tota natura’ kan St. Thomas haar noemen.⁴⁾ Als zelfstandigheid is de persoon iets absoluuts, in dien zin, dat zij niet enkel onderscheiden, maar ook ge-

1) L. De Raeymaeker, Ontologie. Utrecht-Nijmegen, 1933, 189-191.

2) Boëthius, Contra Eutychen, III, 4-5.

3) Aristoteles, Kateg. 2, a, 12.

4) Thomas van Aquino, Summa Theologica, I, 29, 3.

[p. 349]

scheiden is van iedere andere zelfstandigheid en dus ook van iedere andere persoon. Het zelfstandig-zijn is haar eigen; zij dankt het niet aan eenig grooter geheel, waarvan zij een deel vormt. Zij kan ook nooit op zulk een wijze in eenig geheel opgaan, dat zij louter deel is en haar zelfstandig-zijn erbij inboet. Evenmin verliest zij, wanneer zij met andere personen tot een geheel is verbonden, haar eigen doel en bestemming.¹⁾

De nadruk dient bijzonder te worden gelegd op het individueele karakter van de menschelijke persoon. Als enkeling komt de mensch ter wereld en als enkeling is aan zijn leven een doel gesteld, ten aanzien waarvan hij een verantwoordelijkheid bezit, welke hij aan geen ander kan overdragen. De mensch is zelfs meer individu dan de andere zelfstandigheden, omdat hij door zijn redelijke natuur en zijn zelfbewustzijn meer zichzelf is en door zijn vrijen wil en zelfbeschikking meer meester is van zijn handelen dan de andere. Daarom draagt zijn individualiteit een specialen naam, dien van persoon.²⁾ Men kan dus de begrippen individu en persoon onderscheiden, maar in den mensch vallen zij in werkelijkheid samen: de menschelijke individualiteit is persoonlijkheid. In den individueelen mensch, maakt dan de individueele zelfstandigheid met al haar eigenschappen, werkingen en andere bijkomstigheden deze persoon uit, die door naam en toenaam onmiskenbaar wordt aangeduid. Los van elkander, buiten het innerlijk verband, dat hen vereenigt, hebben trouwens noch het Ik, noch de bijkomstigheden, waardoor wij het kennen, eenigen zin: zij hooren onverbrekelijk bij elkander.³⁾ Zoo moeten wij dus de persoon zien als een concreet geheel, met deze bepaalde eigenschappen, deugden en

1) Angelinus, Deel en geheel. Roermond-Maaseik, z.j., 53 vlg.

2) Persona est speciale nomen individui rationalis naturae. Thomas van Aquino, De pot. IX, 2 - Vgl. Angelinus, Wijsgerige gemeenschapsleer, II, Utrecht-Nijmegen. 1938, 85-86.

3) De Raeymaeker, t.a.p., 17.

[p. 350]

ondeugden, hebbelijkheden en gewoonten, in het lichamelijke het product van die haar voortbrachten, in het het geestelijke vaak door erfelijken aanleg van lichamelijken oorsprong beïnvloed. Van den eigen individueelen aard van de persoon draagt al haar werken het stempel. ‘A son insu ou le sachant, l'homme pense et agit comme il est,’ zegt Jac. Chevalier¹⁾ terecht. In denken en doen, in loopen en spreken, in geheel de mimiek van gelaat en gebaar komt de persoon tot uiting. En in die persoon zijn onbekende, vaak onvermoede diepten, van persoonlijken oorsprong, of als erfenis van het voorgeslacht in de psyche bezonken, die op de uiterlijke gedragingen, zoo goed als op het bewuste leven haar invloed uitoefenen. Het redelijk denken en de intuïtie, de kunstschepping en het vrije spel van den geest zijn de resultaten van de krachten, bewust en onbewust, die in deze persoon zijn geworteld. In haar leeft het bewustzijn van de algemeene en bijzondere plichten en van de concrete waarden, die aan het handelen van dezen mensch leiding zullen geven. Naar de totaliteit van haar concreten inhoud moet ook het zedelijk karakter van haar gedragingen worden beoordeeld.²⁾ Zij is de bron van allen vooruitgang in de menschheid, zooals op haar de traditie berust, waarin de vooruitgang van het verleden voor het heden wordt bewaard.³⁾ De persoon ten slotte is de draagster van de cultuur, althans zoolang men onder cultuur verstaat een vervolmaking van den mensch als mensch en niet louter een verbetering van de uitwendige omstandigheden, waarin de mensch leeft.

In dit alles ligt de waarde van de menschelijke persoon besloten, een waarde, die haar welzijn, vervolmaking en vrije zelfontplooiïng boven alle doeleinden

1) J. Chevalier, La vie morale et l'au-delà. Paris, 1938, 88.

2) E. De Bruyne, Ethica, III, Utrecht-Nijmegen, 1936, 137.

3) La tradition est le progrès d'hier, comme le progrès est la tradition de demain. Chevalier, t.a.p., 118.

[p. 351]

van stoffelijken en tijdelijken aard moet doen stellen. Alle physische waarden en goederen hebben slechts beteekenis in zoover zij op leven en welzijn van den mensch als persoon zijn betrokken. Alwat voor de persoon in haar bio-noologische totaliteit waarlijk behoorlijk is, kan als zedelijk goed worden beschouwd, alwat voor de wezenlijke ontwikkeling van de persoon een beletsel vormt, als zedelijk slecht. De eigen waardigheid van de persoon eischt onvoorwaardelijke eerbiediging.¹⁾

Ondanks dit alles kan de persoon niet worden beschouwd als een naar buiten gesloten systeem, als een wezen, dat zichzelf genoeg is en in volledige autonomie zichzelf tot hoogste wet strekt. Voor haar kennen reeds, en daarmee onrechtstreeks voor heel de leiding van haar redelijk handelen, is zij van de wereld van buiten afhankelijk. Maar haar begrip houdt ook wezenlijk in: het niet-alleen-zijn, d.w.z. een betrekking tot andere personen. De mensch staat tegenover zijn medemenschen niet enkel als subject tegenover object, zooals hij zich tegenover de dingen van buiten verhoudt, maar ook en vooral in de verhouding van den een tot den ander, van persoon tot persoon.²⁾ Hoe ook die verhouding verder worde geconcretiseerd, zij zal in al haar uitingen steeds de geestelijke autonomie en de persoonlijke rechten van de betrokkenen moeten eerbiedigen. In de verhouding van man en vrouw, van ouders en kinderen, van broer en zuster, van minnaar en geliefde, van vriend en vriend, van overheid en onderdanen, zal deze eerbied verschillende vormen aannemen, maar de eigen waarde van de menschelijke persoon blijft de maatstaf, waarnaar alle gedragingen in de wederzijdsche betrekkingen zich moeten richten.

Ook de verhouding van den mensch tot God is er een van persoonlijken aard. Kohnstamm heeft die terecht

1) De Bruyne, t.a.p., 144-147.

2) N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins. Berlin-Leipzig, 1933, 109.

[p. 352]

als een ik-Gij relatie aangeduid. Maar daarbij mag niet worden vergeten, dat wij ons hier van analoge termen bedienen, zoodat ‘ik’ en ‘Gij,’ op de relatie mensch-God toegepast, op verschillend niveau liggen. Het persoon-zijn houdt immers voor den mensch de bepaalde beteekenis in van ‘geschapen-zijn,’ terwijl de persoonlijkheid in God het ongeschapen, noodzakelijk zijn aanduidt. Vandaar dat de betrekking van de menschelijke persoon tot God slechts analogisch met de betrekkingen tusschen menschen onderling kan worden vergeleken. Hier wint zelfs het verschil het van de overeenkomst, omdat de relatie van het schepsel tot den Schepper een geheel anderen inhoud moet hebben als iedere relatie tusschen medeschepselen. Daarenboven is de werkelijke betrekking van den mensch tot God niet wederkeerig: het Absolute Zijn laat geen betrekkingen toe. Toch mag het woord ‘persoonlijk’ hier worden gebruikt, omdat ook deze relatie door het redelijk karakter van de concrete menschelijke persoonlijkheid wordt bepaald.

Door de verhouding van de menschelijke persoon tot andere personen wordt zin en inhoud van 's menschen leven ten volle verwerkelijkt. Van de relatie tot de Persoon van God kan zelfs worden gezegd, dat de mensch dien zin en inhoud uiteindelijk geheel daaraan ontleent. Dit sluit echter niet uit, dat de mensch ook aan zijn medemenschen in dit opzicht zeer veel verschuldigd is. Sommige zijner meest vitale werkingen kunnen zelfs slechts dan zich volledig ontplooien, wanneer een ander er op de juiste wijze op reageert.¹⁾ En van de totaliteit zijner bio-noologische verrichtingen geldt het, dat haar alzijdige ontwikkeling buiten gemeenschap met anderen niet mogelijk is.

Aan de individualiteit van de persoon doet de noodzake-

1) Angelinus, Wijsgerige gemeenschapsleer, I, Utrecht-Nijmegen, 1937, 6-12.

[p. 353]

lijke betrekking tot ‘de anderen’ en ‘den Andere’ niets af. Integendeel, de verhouding tot de medemenschen en tot God veronderstelt juist de individualiteit. Een bepaalde verhouding tusschen A en B - en in de werkelijkheid is alles bepaald - is alleen mogelijk, doordat A A is, en B B .Draagt die verhouding het karakter van genegenheid of liefde, dan is het duidelijk, dat op straffe van verbreking der verhouding geen van beide leden door een ander kan worden vervangen. Hier wordt de keuze door de stricte individualiteit, zooals alleen de persoon die ten volle bezit, eenduidig bepaald. Ook de ik-Gij-relatie van den mensch tot God berust op den concreten inhoud van het Ik, dat als zoodanig tegenover zijn Schepper staat. ‘Parce que c'est moi, parce que c'est Lui,’ zal Pascal hier zeggen. Aan die verhouding kan geen macht van buiten iets veranderen, zoolang de individueele mensch blijft wat hij is.

Op de werkelijke transcendenteele betrekking van de persoon tot zijn redelijke medemenschen berust ook iedere vorm van gemeenschap. Levenlooze wezens, planten en dieren zijn wel voor een zekere saamhoorigheid, maar niet voor echte gemeenschap vatbaar. De menschelijke persoon daarentegen wijst krachtens haar redelijke natuur boven zichzelf uit naar een orde van betrekkingen, waarin zij met andere personen is verbonden. Die band kan naar oorsprong en doel verschillend zijn. Vandaar dat de onderlinge betrekkingen van de enkelingen b.v. in het gezin niet dezelfde zijn als in de volksof staatsgemeenschap. Steeds echter moet naar de persoon met haar specifiek-menschelijke betrekkingen worden teruggegaan om een redelijke basis voor het geordende gemeenschapsleven te vinden.¹⁾

Op de verhouding van de persoon tot het geheel der gemeenschap, waarin zij leeft, kan hier niet in den breede worden ingegaan. Alleen moet erop worden

1) t.z.p., 59-100

[p. 354]

gewezen, dat de persoon als zoodanig in de gemeenschap steeds een eigen realiteit behoudt en niet zonder meer als deel daarin wordt opgelost. De orde-eenheid, waarin zij met andere personen is verbonden, laat haar zelfstandig zijn met alwat daarmee samenhangt ongerept.

Er is in de persoon een element van lagere orde en een element van hoogere orde dan de gemeenschap. Het eerste hangt samen met de betrekkelijkheid, met het tot-een-ander-in-verhouding-staan, dat in de menschelijke natuur ligt opgesloten. Van uit dit oogpunt beschouwd, is het welzijn van de persoon aan dat van de gemeenschap ondergeschikt. Het tweede bestaat juist in datgene, wat den mensch tot persoon maakt: het individueele zelfstandig-zijn in de redelijke orde, hetwelk voor hem een eigen individueele bestemming meebrengt, die hij onder eigen verantwoordelijkheid heeft te bereiken. Beschouwt men het persoonlijk welzijn uit dit oogpunt, dan is het, als zijnde van hoogere orde dan dat der gemeenschap, niet aan dit laatste onderworpen.¹⁾ Iedere gemeenschapsordening zal, om de grenzen van haar bevoegdheid niet te buiten te gaan, daarmee rekening moeten houden. Zij zal moeten zijn, wat de Rougemont treffend noemt:²⁾ ‘une politique à hauteur d'homme,’ d.w.z. ‘une politique dont le principe de cohérence s'appelle la responsabilité de la personne humaine’. Zulk een ‘politiek’ zal er voor waken, dat de menschelijke persoon nooit tot een instrument voor de gemeenschapsdoeleinden wordt verlaagd, of hetzij door de gemeenschapsinstellingen zelf, hetzij door de andere gemeenschapsleden in de uitoefening van haar strict-persoonlijke rechten wordt belemmerd. Meer nog: zij zal zich beijveren, voor ieder van de leden der gemeenschap de voorwaarden te scheppen voor een zoo

1) Chevalier, t.a.p., 82.

2) De Rougemont, t.a.p., 22.

[p. 355]

rijk mogelijke persoonlijke ontwikkeling en voor de volledige uitoefening van de persoonlijke verantwoordelijkheid ten aanzien van zichzelf en ten aanzien van anderen.

In een wijsbegeerte met existentieele basis vindt het persoonsbegrip zijn noodzakelijk complement in het scheppingsbegrip. Het werkelijk bestaand individueel zelfstandig wezen van redelijke natuur dankt zijn bestaan aan een Schepper, die hem als enkeling tot het aanzijn roept, en hem als enkeling ook een bestemming stelt, welke met zijn redelijke natuur overeenkomt. Dat aan die natuur, door Gods gunst en barmhartigheid tot een hoogere orde verheven, in die bestemming een vervolmaking boven eigen krachten uit ten deel zal vallen, ligt buiten het kader eener wijsgeerige beschouwing. De waardigheid van de menschelijke persoon wordt nog erdoor geaccentueerd, dat zij in haar individualiteit en zelfstandigheid draagster is van Gods genade en voorwerp van Gods uitverkiezing.

De bestemming, waar God Zijn redelijke schepselen persoon voor persoon, d.i. één voor één, toe roept, blijft niet beperkt tot het transcendente einddoel in het andere leven, maar strekt zich ook uit tot datgene, wat de mensch hier op aarde te doen heeft om dat te bereiken.¹⁾ Wanneer wij van ‘roeping’ spreken, dan denken wij daarbij allereerst aan de roeping tot een bijzonderen levensstaat, met name dien van het priesterschap of het kloosterleven. Men kan echter ook daaronder verstaan den staat van leven, waartoe hier op aarde ieder mensch persoonlijk door God wordt geroepen, en waarin hij de middelen moet vinden tot de bereiking van zijn einddoel. Die levensstaat is voor ieder afzonderlijk nauwkeurig bepaald naar tijd, duur, plaats en omstandigheden. In dat welomschreven kader

1) Hier worden eenige gedachten ontwikkeld, die ik reeds in een artikel ‘Thomas van Aquino en het begrip der persoonlijkheid’ in de Maasbode, 6 Maart 1939, Av. heb aangeduid.

[p. 356]

moet de mensch zijn levenstaak volbrengen en daarmee aan Gods persoonlijk beroep op hem beantwoorden. Alle verantwoordelijkheden, die op hem als zedelijkhandelend wezen rusten, komen in die roeping samen.¹⁾ Niemand kan zijn levenstaak van hem overnemen. Zij is hem persoonlijk in concrete vormen toegewezen, zooals ook hem persoonlijk in de verscheidenheid van aanleg en gaven, die zijn individualiteit differentieeren, de middelen tot de vervulling daarvan zijn geschonken. ‘Personne et vocation ne sont point séparables’, schrijft de Rougemont terecht.²⁾ Men zal dat echter slechts kunnen bevestigen, wanneer men beide betrekt in het perspectief van de eeuwige wijsheid Gods, die aan iedere persoon haar eigen zijn en de daarmee overeenstemmende roeping toebedeelt. Daarom mogen de begrippen ‘persoon’ en ‘roeping’ ook niet worden vereenzelvigd, zooals door de Rougemont wordt gedaan,³⁾ wanneer hij de persoon zelf definieert als ‘une vocation créatrice’. Het zijnselement, dat in het persoonsbegrip wordt gedefinieerd, moet voorop blijven staan, en pas op grond van dit bepaalde individueele mensch-zijn kan van een bepaalde roeping worden gesproken.

Het nauwkeurig-bepaalde karakter van de persoonlijke roeping houdt ook in, dat iedere mensch in deze bepaalde gemeenschappen - gezin, volk, staat - die hij zelf niet heeft gekozen, zijn levensbestemming te vervullen heeft. Geest en instellingen, tradities en gewoonten van die gemeenschappen moeten worden gerekend tot de omstandigheden, door welke ieders persoonlijke roeping volgens Gods beschikking mede wordt geleid. In elk van de gemeenschappen, waartoe hij feitelijk behoort, neemt de mensch een eenige plaats in en rusten op hem zekere nauw-omschreven verplichtingen tegen-

1) Mounier, t.a.p., 70.

2) De Rougemont, t.a.p., 52.

3) t.z.p., 57.

[p. 357]

over de medeleden en het geheel, wier vervulling voor de verwerkelijking van zijn roeping noodzakelijk is. Dit geldt met name ten opzichte van de staatsgemeenschap. Daar zal de mensch niet alleen zijn eigen persoonlijkheid en haar waardigheid moeten eerbiedigen, om trouw te blijven aan zijn persoonlijke roeping, maar ook die van anderen. Die eerbied zal hem zich doen verzetten tegen theorieën en stroomingen, die hem onder den schijn van nationale eenheid het dwangbuis der eenvormigheid zouden willen aanleggen.¹⁾ Hij zal hem ook helpen, in een staatsgemeenschap met gemengde godsdienstige en wijsgeerige overtuigingen zijn eigen plaats principiëel te bepalen, maar ten opzichte van degenen, die anders denken dan hij, meer naar mogelijke punten van overeenkomst te zoeken dan op de verschillen onnoodigen nadruk te leggen. Zoo is het begrip der persoonlijkheid de eenig mogelijke basis voor een waarlijk nationale gemeenschapsgedachte, die de verscheidenheid kan overspannen, zonder aan vrijheid en zelfverantwoordelijkheid schade te doen en die tot gezamenlijken weerstand tegen innerlijke en uiterlijke gevaren voor de gemeenschap zelf kan bezielen.

Het juiste begrip der persoonlijkheid doet ook de grenzen der volks- en staatsgemeenschap overschrijden. Zooals de eindbestemming der persoonlijkheid boven die der gemeenschap uitgaat en daarvan onafhankelijk is, zoo heeft de mensch ook buiten de gemeenschap van zijn volk andere personen te erkennen, wier persoonlijke roeping en wier verantwoordelijkheid tegenover die roeping hen niet minder waardevol maakt dan zijn eigen

1) Le pays ne sera jamais mieux servi que si l' on nous permet de l'aimer à travers de nos convictions les plus chères. L'unité, entendue dans le sens d'uniformisation, ne peut que faire grand tort à l'union. E. Dévaud, L'école affirmatrice de vie. Fribourg, 1938, 5. - Aan deze brochure heb ik hier enkele gedachten ontleend.

[p. 358]

volksgenooten. Plicht tegenover het eigen volk sluit plicht tegenover andere volkeren niet uit. Maar dat neemt niet weg, dat de concrete persoon allereerst lid is van een bepaald volk en een bepaalden staat, dat de plaats, die zijn volk en zijn staat in de wereld inneemt, volgens Gods bestel ook zijn plaats is, en dat de vervulling van de roeping van zijn volk in de wereld ook van zijn medewerking afhangt. Zoo krijgt de liefde tot volk en vaderland haar ware beteekenis als de vervulling van een plicht, die in Gods bestemming van de levenstaak van iedere individueele persoon is opgesloten.

Tot de persoonlijkheid en haar roeping in de wereld komt ten slotte alles terug. St. Thomas noemde de persoon het volmaaktste in de geheele zijnsorde. Om haar en om de betrekkingen, waarin zij haar roeping ziet afgeteekend, om het Ik en zijn Schepper, draait alle gebeuren op aarde en in de wereld. De persoon is waarlijk ‘de maat van alle dingen’.