Logo DBNL
De Gemeenschap. Jaargang 11 (1935)

De Gemeenschap. Jaargang 11

(1935)– [tijdschrift] Gemeenschap, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Criton
Historie en mythe

III. De terminus mysticus ‘Mythus’

‘Si ergo nesciero virtutem vocis, ero ei, cui loquor, barbarus’ (1 Cor. XIV, 11).

Wanneer een Franschman spreekt van ‘le mythe de la bonté naturelle’, of een Engelschman een boek schrijft - zooals dit voor eenige maanden gebeurde - over ‘The myth of the mystic East’, weet ieder dat met het woord mythe een appreciatie van het waarheids- of werkelijkheidsgehalte wordt gegeven, en hebben wij te doen met een even klaar begrip als het Hollandsche, ongeveer synonieme begrip fabeltje. In mysterieuse nevelen daarentegen wordt op slag datzelfde woord gehuld, zoo gauw wij het bezigen in de landstaal van het volk, dat al meer en meer in klaarheid van begrippen een ‘Semitischer Zug’ (H. St. Chamberlain) of ‘Westlertum’ geleerd wordt te zien, wanneer wij dus spreken van Mythus of Mythos.

Wie een interessant tijdverdrijf zoekt en er niet tegen opziet daaraan eenige internationale antwoord-couponnen te besteden, raden wij aan in correspondentie te treden met de tallooze Dritte Reich-publicisten, bij wie momenteel de terminus Mythus schering en inslag is, en die zich, blijkbaar ongehinderd door eigen landgenooten, aan het nieuwe Schlagwort bij elke mogelijke gelegenheid naar hartelust te buiten gaan. Belangstellende en onderdanige verzoeken om nadere explicatie blijven òfwel onbeantwoord, òfwel brengen ze u bekentenissen van dezen aard: ‘Sie haben recht. (Maar wij hadden om geen “gelijk” gevraagd, en alleen maar onze onwetendheid bekend.) Bei dem Wort Mythos

handelt es sich um etwas, was man kaum verstehen kann, was in sich ganz ungeklaert ist und was man fast nur gefuehlsmaessig erfassen kan’. Of dit als conclusie: ‘Freilich bedenken Sie dabei, dass die Sache an sich dunkel, halberfuehlt ist und auch bewusst so belassen wird’.

 

Zonder Plato is de carrière van het woord mythe nauwelijks denkbaar. In zijn dialogen vormen de door hem zelf aldus genoemde ‘mythen’ een belangrijk element. Alleen een dichterlijk gemoed kon op de gedachte komen, een discursief-logische uiteenzetting te besluiten met een aan de oude mythologie ontleend verhaal, dat tot een aangrijpende, imponeerende symboliek wordt van het behandelde of van die waarheden, ten aanzien van welke rationeel denken en wetenschappelijke ervaring moesten versagen. Maar alleen een genie als Plato was in staat, zulke heterogene denkvormen als de logische en de mythische zijn door één ‘schéma dynamique’ te verbinden, ons den overgang van de rationeele discussie naar het wonderland der mythe zoo licht te maken, dat wij aan geen tweeslachtigheid denken, maar diezelfde eigenaardige emotie ondergaan, welke wel wordt opgewekt als wij in Boëthius' Consolatio Philosophiae na het betoog in proza op de rhythmiek der telkens daarbij aansluitende poëzie verder varen: de bevrediging van het hart na die van het verstand.

Toch kan dit Platonische mythe-systeem ook een schaduwzijde hebben, waarop terloops is gewezen door Friedr. Alb. Lange in zijn beroemde critische Geschichte des Materialismus. Het streven - aldus Lange - aan het bovenzinnelijke een zinnebeeldige uitdrukking te geven, en langs zulk een ladder op te stijgen tot de hoogste abstracties, wreekt zich daardoor, ‘dat het beeld de gedachte beheerscht en tot consequenties voert, waarin alle logische consequentie onder de betoovering van zinnelijke ideeënassociaties ten gronde

gaat’ (p. 55). Van deze schaduwzijde is o.i. bij Plato echter reeds daarom geen sprake, omdat zijn mythos doorgaans in dienst van en na den logos geplaatst is. Over zijn mythen schrijft prof. Hans Leisegang ergens: ‘De oude voorstellingen blijven, maar haar beteekenis en strekking verbreedt zich of wordt een gansch andere. De oude mythe wordt door het aanbrengen van een nieuwen ideeëninhoud in het phantasieproduct tot wetenschap’. Wanneer dan ook Nietzsche meent, dat aan den mythos ‘nicht ein Gedanke zu Grunde liegt, wie die Kinder einer verkuenstelten Kultur meinen’, maar dat de mythe ‘selber ein Denken ist’1), dient (volgens Nietzsche) Plato tot de ‘Kinder einer verkuenstelten Kultur’ gerekend te worden, o.i. zelfs tot de voorloopers der Alexandrijnsche allegorie2).

Plato is ontegensprekelijk de eerste geweest, die aan den terminus ‘mythe’ een beteekenis verleende, welke niet zonder meer met die van oude legende of fabel synoniem was. Maar daarom behooren degenen, die sindsdien het woord gebruikten en misbruikten nog allerminst tot zijn geestelijke progenituur! Want hun opvattingen en denkwijzen verschillen doorgaans toto caelo van die van den grooten Attischen wijsgeer. Dwong men hen, hun ‘mythe’ te onderscheiden niet van één (gelijk wij het althans Sorel zagen doen, nl. van utopie), maar van alle synonieme termini (zooals: mysterie, cultus, grondmotief, symbool, schibboleth, strijdparool, idée fixe,

utopie, fantasmagorie, illusie, fictie, figment, leugen), dan zou alras blijken, dat zij zich òf aan zinnelooze vaniloquia schuldig maakten, òf veel begripsverwarring hadden kunnen voorkomen, door in plaats van onzen terminus eenvoudig een der aangegeven synoniemen te gebruiken.

Bevestigend een bekend gezegde van Tacitus - major e longinquo reverentia - zoowel in temporeelen als localen zin, heeft de Romantiek in het begin der 19de eeuw de primitieve mythologieën der verre Oostersche volken op een zeer hoog voetstuk geplaatst. Geheel anders dan in het evolutionistische denkschema, werd dien volken, als dichter staande ‘bij hun eeuwigen oorsprong’, een ons verloren gegane wijsheid en diepte van inzicht toegedicht. De oude mythen konden hierbij slechts welvaren. Mogen wij den in dit opzicht typischen auteur der Mythengeschichte der asiatischen Welt, Josef Goerres, gelooven, dan pulseert in die mythen nog het rhythme van den Wereldgeest, van ‘das gewaltige Leben des Alls’; de mythe is een openbaring der Natuur, die nooit liegt, van een Leven zonder zonde of misdaad, is afkomstig ‘aus dem goettlichen Affekt’, is zelf ‘goettlich Gewaechs’. In de mythe is de organisch ontwikkelde toekomst van een volk reeds vervat: ‘Denn in ihr ist die Himmelskonstellation unmittelbar ausgesprochen und dargestellt, in der die Nation empfangen und geboren wurde, und damit das Mass von Kraft und Genialitaet bezeichnet, das ihr zuteil geworden’.

In zijn uitvoerige inleiding (van ca. 300 pag.) bij de reëditie van Bachofen's werk1) spreekt Alfred Baeumler over ‘die Entdeckung des Mythus’ door Josef Goerres. Wanneer wij deze ‘Mythenschau’, waartoe de dichte

nevelen der prille Romantiek gecondenseerd waren, hier verder laten rusten, geschiedt zulks vooral daarom, omdat bij Goerres c.s. de ‘mythe’ alleen in haar traditioneele beteekenis en vorm wordt behandeld, en een critisch-rationeele bespreking van het alleszins verouderde en waardeloos geworden werk van romantici als Goerres en symbolisten als Creuzer o.i. overbodig geacht kan worden.

Voor zoover wij konden nagaan is juist voor een eeuw de carrière van ‘mythe’ als terminus technicus begonnen, toen de 27-jarige David Friedr. Strauss een nieuwe Bijbelexegese propageerde, door in zijn Leben Jesu1) als ‘sleutel’ tot het Evangelie voor het eerst systematisch de aldus genoemde mythische verklaring in omloop te brengen. Reeds Hegel had geleerd, dat de religie wel waarheid bevat en geeft, maar niet in den adaequaten vorm van philosophische begrippen, doch in een gebrekkige ‘Form der Vorstellung’, die nu door Strauss Mythus genoemd wordt. Deze is bij hem een schepping yan een ‘hoeheres, allgemeines Volksbewusstsein’ of van den ‘Geist eines Volkes oder einer Gemeinde’, is een onhistorisch verhaal, waarin de religieuse gemeenschap de uitdrukking harer constitutieve gevoelens en denkbeelden ziet. Daarbij spreekt hij nog (in romantisch-organicistischen trant) van ‘eine gewisse Nothwendigkeit und Unbewusstheit im Bilden der Mythen’. Eenerzijds is de Mythus ‘Dichtung’, welke de werkelijkheid van historische facta ontbeert, anderzijds zijn de ‘mythen’ van Christus' geboorte, van Zijn Hemelvaart enz. toch ook ‘ewige Wahrheiten’.

Reeds bij het verschijnen van Strauss' Leben Jesu wekte het mythische paradoxon, ofschoon Hegel en de Romantiek de geesten
daarop reeds voorbereid hadden, verzet bij een generatie, die nog bij Goethe de begrippen Dichtung und Wahrheit antithetisch gebruikt zag. Van theologische zijde (dr. Paulus) verwierp men zulk een ‘dunkles Wort’ als Mythus, waardoor het heele Evangelie als in een camera obscura heette gebracht te worden. ‘Dunkles Wort’! Nu, na precies een eeuw, is de qualificatie even actueel gebleven.

Waarom (en in hoeverre) hier nu nog van ‘waarheid’ gesproken kon worden heeft Strauss niet uiteengezet in zijn uitvoerige inleiding, waaraan het bovenstaande is ontleend en die alleen de moeite van het herlezen loont. Het antwoord hierop ligt evenwel voor de hand. Als wij in die evangelische zgn. mythen een philosophische waarheidskern erkennen, doen wij dit alleen daarom, omdat eeuwenlang het geloof in de historische realiteit van den ‘mythen’-inhoud levendig is geweest. Het Christendom is nu eenmaal in de historie vervlochten; wordt zijn historisch-factisch karakter ontkend, dan vervalt daarmede elk dwingend motief om een (al of niet eeuwige) waarheid achter de mythen te zien. Wie dat toch doet, staat onbewust nog onder den invloed van het vroegere geloof in de historiciteit van het Evangelieverhaal. Dat die invloed zich dan niet lang meer doet gelden, blijkt uit Strauss' religieusen ontwikkelingsgang.

De luister en het pathos, waarmede (met verwijzing naar 1 Cor. XIII, 12) ‘das Prachtthor der Mythe’ naar het Evangelie was opengegooid, doet niets af aan dit heillooze gevolg, dat het Evangelieverhaal een subjectiefimmanent karakter kreeg, anders gezegd: dat het nu niets anders meer dan een historisch proces in het menschelijk bewustzijn kon weerspiegelen. Toen dezelfde Strauss in een later werk (Der Alte und der Neue Glaube - 1872) de vraag stelde: ‘Zijn wij nog Christenen?’ - moest hij daarop antwoorden met een zeer beslist ‘Neen’. Het blijkt voor hem een quaestie van smaak geworden of men een masculinum Deus, een femininum Natura, dan wel een neutrum Universum vereert. Het leven van Strauss en de zijnen wordt verrijkt door wat politieke en wetenschappelijke belangstelling, en vooral door de groote dichters en musici, die hun verschaffen ‘eine Anregung fuer Geist und Gemueth, fuer Phantasie und Humor, die nichts zu

wuenschen uebrig laesst. So leben wir, so wandeln wir beglueckt’ (o.c.). Even duidelijk sprak terzelfder tijd Strauss' geestverwant in dezen, F.A. Lange. Hij ziet het menschdom voor dit dilemma geplaatst: òf volledige opheffing van alle religie, met overdraging harer functies op Staat en Kunst (hetgeen hij verwerpt), òf ‘definitiver Verzicht auf die Verfaelschung des Wirklichen durch den Mythus’1). Ziedaar het psychologische resultaat van nog geen halve eeuw mythische bijbelexegese, die aan eeuwige waarheid buiten de historische werkelijkheid had willen gelooven! Het resultaat is op zich belangwekkend genoeg om er kennis van te nemen, maar houdt per analogiam tevens een waarschuwing in tegen andere mythen-systemen, die de traditioneele categorie van waarheid - leugen meenen te kunnen ontberen, en ‘jenseits von Wahr und Falsch’ opgesteld worden.

Wat tegenwoordig in de bijbelexegese ‘formgeschichtliche Betrachtungsweise’ heet, is een voortzetting van Strauss' systeem. Zij is sterk sociologisch georiënteerd; haar bekendste vertegenwoordigers zijn Karl Kautsky (Der Ursprung des Christentums) en Arthur Drews (Die Christusmythe - dat veel opgang maakte). Maar ofschoon de Engelschen (zoo min als de Franschen) geen aequivalenten term hebben voor ‘Formgeschichte’, schijnt de Engelschman J.M. Robertson (in zijn Christianity and Mythology), aan wien Drews veel te danken heeft, voor deze herleving van oude zienswijzen aansprakelijk te zijn2).

Men meene nu niet, dat althans binnen het kader der christelijke theologie het begrip Mythus sinds Strauss nauwkeurig gedefinieerd en in dat theologisch verband ondubbelzinnig is. In zijn indrukwekkende ‘Besinnung ueber den Christusglauben’, getiteld Der Mittler (1927), vat de beroemde Zuericher theoloog van orthodox-gereformeerde observantie Emil Brunner het ge-

vaar, waarmede het Christelijk geloof sinds twee eeuwen door philosophie en mystiek bedreigd wordt, samen in deze formule: ‘Befreiung vom Mythus’. Bij Brunner beduidt het woord den eenigen vorm, waarin de hoogste waarheid des geloofs is uit te drukken, is het synoniem met geloofsmysterie. Het sacrificium intellectus, dat wij bereid zijn aan dien ‘Mythus’ te brengen, zal echter ook van ons geëischt worden, als hij straks, met theologische wijding en waarde voorzien, in een ontkerstende wereld of op profaan gebied een geusurpeerde plaats in de waarde-hiërarchie gaat bezetten. En menigeen, die over Mythus oreert, plaatst daarmede een theologisch voorportaaltje voor zijn gedachtensysteem.

Nuttelooze correspondentie met ‘Mythos-leidende Menschen’ in Duitschland, veel lectuur, die geen licht vermocht te verschaffen, daar zij ons geen begripskundigen grootst gemeenen deeler voor alle Mythusvormen aan de hand deed, menige zucht van moedeloosheid tenslotte is voorafgegaan aan de hier volgende poging - die wellicht uiteraard mislukt moest blijven - een denkbeeld te geven van wat onze terminus mysticus nu eigenlijk voor zin heeft. Wij hebben wel ettelijke definities bij de hand, welke alle neerkomen op deze, ook door Vaihinger1) aanvaarde, van F.A. Lange: ‘Der Mythus verleiht dem Unaussprechlichlen Worte’. Wat baat ons echter zulke wetenschap voor de volgende gevallen.

In een uit 1909 dateerende verhandeling, getiteld ‘Der Literat oder Mythos und Persoenlichkeit’2) schrijft Jacob Wassermann over den dichter: ‘Sein Gedachtes, sein Geschautes, sein Getraeumtes, sein Werden, seine Anschauung der Welt, sein Verhaeltnis zur Natur, dies alles, verdichtet, vereinfacht und verbildlicht wird nun

fuer den Dichter zum Mythos’ etc. De zaak lijkt hier ongeveer het omgekeerde van wat Lange c.s. ons leerde, en men zou haar bij Wassermann veeleer aldus willen formuleeren: Das Aussprechliche verleiht dem Mythos Existenz! Terwijl bij Lange de Mythus nog woorden verleent, heet het verder bij Wassermann: ‘Das Wort ist das dem Mythos schlankweg Entgegengesetzte’ (p. 525).

Na Hindenburg's dood schreef dr. Willy Beer (die het beter achtte, ons antwoord-couponnetje niet te benutten) als in memoriam een dagblad-artikel getiteld: Der Mythos1), dat in duisterheid met alle gnostieke excessen kon wedijveren. Na de mededeeling: ‘Mythos allein ist Schall und Rauch’ vernamen wij het volgende: ‘Hindenburgs Mythos bleibt. Aus dem Mythos zu leben, heisst sich der Gegenwart verpflichten. Es heisst nicht die Echtheit und die Kongruenz dieses Mythos mit allen Mythen deutscher Geschichte vergleichen; es heisst einfach: tapfer und einig sein’. Men zal toegeven, dat na den (gelukkig alleen maar verbalen) omweg over het ‘Unaussprechliche’ dit resultaat van: ‘es heisst einfach’ wat verbluffend is.

Hanna Fuess - bekender als de Swaantje Swantenius van den neder-Saksischen heidedichter Hermann Loens - citeert uit Loen's werk den spreuk: ‘Helf dir selbst, so helfet dir unser Herregott’, en zegt, dat dit ‘der Mythos unserer Zeit’ is2).

Joachim Guenther vertelt zijn lezers, dat Stefan George een in de geschiedenis nog niet betreden weg heeft ontdekt, ‘um aus seinem Leben einen Mythos zu machen’. Voor wie nieuwsgierig is naar dezen nieuwen weg, zij de ontdekking zelf medegedeeld: ‘Er hat seinen persoenlichen Menschen durch Schweigen ueber ihn sozusagen aus der Welt schaffen wollen’.3) En als

men een geautoriseerd woordvoerder uit den George-Kreis zelf vraagt, wat het in dien Kreis zoo welig tierende woord beduidt, krijgt men tot antwoord: ‘Mythos ist Wort und Schau von Volk und Gott’.

In een gedegen werk, dat door toevallige ongunstige omstandigheden niet het debiet verwierf, waarop het zeker aanspraak kon maken, nl. Gestaltwandel der Goetter1), wijdt dr. Leopold Ziegler een hoofdstuk aan wat hij noemt ‘Der Mythos atheos der Wissenschaften’, welke volgens hem de huidige maatschappij beheerscht. Daarin wordt ons door den geleerden schrijver, merkwaardiger- en begrijpelijkerwijze ‘ganz unverbindlich’, deze (door ons wat bekorte) omschrijving van Mythos in het algemeen gegeven: ‘Jede gemeinschafterworbene, gemeinschaftverlebendigte Auffassung, Deutung und Darstellung der Welt im Zusammenhang, wie ihn die Gesellschaft nach Anlage, Beduerfnis und Koennen sich erfindet’.

Wij behoeven, dunkt ons, niet verder te gaan om aan te toonen, dat de terminus in quaestie een zeer kameleontisch karakter heeft, en dat de momenteel in Duitschland epidemische mythomanie den buitenstaander voor menig raadsel zet.

Het kan ook gebeuren, dat mythomanen elkaar te lijf gaan. Kennelijk doelend op den George-Kreis keurt Ernst Michel in Der Weg zum Mythos het af, dat aanhangers eener aesthetische wereldbeschouwing de mythenvorming identificeeren met de dichterlijke phantasie, met het vrije artistieke scheppen. Een jaar later antwoordde Friedrich Gundolf (in zijn George - 1920), kennelijk doelend op den door Michel hemelhoog verheven dichter der Aeon-trilogie, Alfred Mombert: ‘Heute nennt man gutmuetigerweise Mythen, was phantasiebegabte Eigenbroedler aus ihrem grundlosen Inneren herausspinnen, das selbstige Tummeln privater Traeume’. Waaruit men ziet, dat het charisma van een

mythengeloof den ‘Mythos-leidende Menschen’ allerminst vrijwaart tegen heftige aanvallen van co-mythomanen!

Zien wij goed, dan kunnen de producenten van Mythuslitteratuur in twee hoofdgroepen en naar twee leidende beginselen ingedeeld worden. De eerste is van sterk vitalistischen aard en werd vooral bekend door den George-Kreis. Al moeten wij - gelijk zoo vaak in deze materie - een profanatie op den koop toe nemen, zoo is toch, dunkt ons, de quintessentie harer leer het best vervat in deze formule: Et Vita Mythos facta est. Ofschoon hij zich onlangs tegen die indeeling verzette, wordt de Zuericher philosooph Ludwig Klages toch algemeen - en met recht - tot den George-Kreis gerekend. Zijn eigenaardige vitalistische leer, door baron Seillière ‘romantisme intégral’ genoemd, werpt een onmisbaar licht op het gedachtenleven van George c.s. Een enkel woord dient dus aan die leer gewijd te worden.

Volgens Klages is de Geest, de Logos of bewuste ratio, de booze demon van zijn godheid het Leven, of (naar den titel van een zijner werken) de ‘Widersacher der Seele’ - waarbij de ziel (anima) en het leven (vita) identiek zijn. De plant in zijn bewustloos Schauen verkeert in den z.i. idealen vitalen toestand. Meer dan eens citeert hij Goethe's vers:

 
‘Wie koennte denn die Rose bluehn,
 
Wenn sie der Sonne Herrlichkeit erkennte!’

Uit zijn vele onverbloemd naturistische uitspraken citeeren wij slechts dit: ‘Die virtuoseste Leistung saemtlicher Geisteskraefte wird manchmal toter und leerer sein und mithin weniger Genie verraten als ein einziger Blick der Leidenschaft’1).

De eigenlijke en eenige werkelijkheid in of voor het leven zijn die mysterieuse fluïda, welke Urbilder genoemd worden, maar die de homo rationalis of potens sui niet meer vermag te ‘schauen’. Echter is tegen het eind van de 19de eeuw de aardziel nog eens voor het laatst in krampachtig verzet gekomen; een tellurische of cosmische strooming heeft toen, bijzonderlijk in Zwitserland, verdedigers van het Leven doen optreden, zooals Bachofen en Nietzsche. Na de periode (ca. 1880-ca. 1905) dezer laatste reacties van vitalistische krachten schijnt de hegemonie van den Geest bezegeld. Droeve mare, voorwaar, voor Knuvelder en Michel!

De periode der laatste reacties schijnt door Klages tot 1905 gerekt te zijn, om er ook den George-Kreis in te kunnen betrekken. In zijn biographie van George schrijft Friedr. Gundolf o.m.: ‘Dantes Gesetz hiess: schaue Gott. Goethes: werde Welt. Georges: gestalte Leben’. Van weltfromm werd men vitalist. En het groote doel was niet meer alleen (naar Ziegler's woorden) attingere vitam, maar bovendien nog incarnare vitam. Daarmede zette men de traditie voort van den schrijver van Also sprach Zarathustra1); want het Leven heet bij Gundolf ‘dieser letzte Gott-stoff’. Met tellurisch-animistische tendentie, die aan Klages herinnert, adopteerde men nu ca. 1900 den Mythos als ‘die Form, in der der unzersetzte Mensch das Leben bildhaft sieht’, als een konde van het ‘Erdgeschehen’, als een product ‘kosmischen Urspungs’ (Gundolf).

Wij lezen dergelijke vaniloquia nooit zonder ons te verlustigen aan de gedachte van hoe b.v. een Leuvensch Thomist zijn critisch ontleedmes in zulke wartaal zou zetten. Maar ook vragen wij ons steeds af, waarom de kinderkens des Lichts (gelijk Knuvelder, die bovendien nog is ‘profondément pénétré des principes de
la philosophie thomiste’) er behoefte aan voelen, bij auteurs als Gundolf te rade te gaan.

Ook voor Ernst Michel (o.c.) is de Mythos een ‘Leibwerdung von Bildekraefte’ uit hoogere regionen, die een supralogische zekerheid en hoogste waarheid aan het menschdom verschaffen; incarnatie der van God uitgaande Gedanken-Bilder of Imagines, ja, zelfs ‘Inkarnation des Goettlichen, nicht nur Kunde von dieser Inkarnation’1). Bij den catholiek Michel, wiens later werk overigens geïndiceerd moest worden, is het Leven als bronwel der Imagines of ‘Urphaenomene’ althans verbaal vervangen door Gott. Van hoe weinig beteekenis zulks is, blijkt reeds uit zijn vereering voor de o.i. aan het waanzinnige grenzende Aeon-trilogie van Mombert, die zelf verklaart van den geest van Valentinus (een gnostieken heresiarch uit keizer Hadrianus' tijd) bezield te zijn, en wiens propheet Michel wenscht te zijn, zoodat hij er toe komt van Mombert te getuigen: ‘Er schuf die Grundlage zukuenftiger Religion’.

Gelijk door de meeste auteurs van dit slag wordt ook door Michel de bewuste rede veeleer een belemmering geacht voor ontvankelijkheid voor het Urprinzip, de Urbilder of Gedankenbilder. ‘Auch das Kind kann Medium der Mythenbildung sein; seine Sprache ist oft unmittelbares Geist-bild’, zoo schrijft hij, en elders: ‘Es ist ein, fast koennte man sagen “traumhaftes”, Empfangen des Geistes in Bildern, der Wahrheit in Symbolen: als Mythos’. Immers: ‘Der Mensch “erleidet” das Ethos der Mythen-Schoepfung als konkretes Geschehen ueber seinem Ich’. Ook Rich. Benz meent in zijn overspannen voorwoord voor de Legenda Aurea, dat alleen in een ‘nebelhaft-unbewusste Atmosphaere’ een mythenschepping kan plaats vinden. En

wij denken daarbij nog even aan Sorel's mythe als een ‘produit spontané’. De terminus voor het geestelijke proces in quaestie is ‘Schau’. Dit is dan op zijn minst steeds ‘Wesensschau’, ‘Urwissen’ of ‘connaissance parfaite’ (Bergson). Om antwoord te kunnen geven op de vraag, waarom hier geen sprake is van dagdroomen, bandeloos subjectivisme of (naar Gundolfs' eigen rake formuleering) ‘selbstiges Tummeln privater Traeume’ - daarvoor zal men wel tot de mysten of epopten der Mythos-mysteriën, tot het gilde der ‘Bauchredner Gottes’ zelf moeten behooren.

Wie over dit milieu, zijn vaniloquia en geestelijke stuiptrekkingen nog meer wenscht te weten en tot het inzicht wil komen, dat het Alexandrijnsche Gnosticisme niet alleen staat in de Europeesche cultuurgeschiedenis, zij verwezen naar het oeuvre van Ernest Seillière, bijzonderlijk het derde deel zijner serie ‘Le néoromantisme en Allemagne’, getiteld De la déesse Nature à la déesse Vie (Paris-Alcan; 1930). De sporadische maar afdoende critische tusschenbemerkingen of epilogen, die Seillière aan zijn uitvoerige en duidelijke exposé's van het Duitsche geestesleven pleegt toe te voegen, zijn geschreven van orthodox-catholiek standpunt uit.

Naast deze mythomanen van zeer morbide geaardheid staat een tweede school van Mythus-propheten, die door heel andere motieven gedreven worden en wier leer een veel directer en reëeler invloed op de practijk des levens heeft. Als hun bekendste woordvoerder kan Alfred Rosenberg gelden. Wanneer wij een grondbeginsel dezer richting moesten geven, zouden wij daarvoor kiezen, wat de destijds beroemde philoloog Christian Gottlob Heyne in de voorrede van een zijner uitgaven schreef: ‘A mythis omnis priscorum hominum cum historia tum philosophia procedit’: Zoowel de geschiedschrijving als de wijsbegeerte der vroegere menschen komt geheel en al uit hun mythologie voort. De aanhangers der rassenleer, die zich het verloop der geschiedenis denken (of althans zouden wenschen) naar een indeeling in onveranderlijke rassen, interesseeren zich weinig voor Klages'

universalistische opvatting over Seele en Geist, Urtiefe en Vitalisme der gansche menschheid; hun belangstelling blijft beperkt tot het eigen ras, waarin zij een ‘rassisch’ continuum zoeken. Zoo spatieert dan Rosenberg in zijn befaamde werk1) deze uitspraak: ‘Das letztmoegliche Wissen einer Rasse liegt schon in ihrem ersten religioesen Mythus eingeschlossen.’ Het Duitsche denken, van de vroegste tijden tot het heden toe, moet dus een zekere ‘Erbstruktur’ aanwijzen, en die ‘Erbstruktur’ wordt dan ook door Hans Naumann2) aangetoond als aanwezig zoowel in de mythen over Odin als in het werk van Martin Heidegger, coryphee der hedendaagsche nat.-soc. philosophen. Evenzoo oordeelde onlangs prof. Rich. Gruetzmacher der Lessing-Hochschule dat ‘die letzten Fragen und ewigen Raetsel,’ die een bepaald volk bezighouden, reeds in deszelfs mythologie hun duidelijken neerslag moeten hebben. Aldus is de autonomie en continuïteit van het ras of Volkstum gevindiceerd. En als men zeker wil zijn een germanisches Wesen te bepalen, dat geheel vrij van vreemden invloed en onverbasterd is, dient men het daar te zoeken, waar het zich uit instinctieve diepten en vrij van rationalistisch-universalistische beïnvloeding manifesteerde: in de mythologie of den Mythus, den ‘oervorm van het menschelijke denken’ (Leisegang), waarin nog alles geheel bluthaft, urhaft, organisch etc. is. Ook wanneer men verwerpt de allegorische verklaringen en Sinngebungen waardoor reeds in den Helleenschen tijd in de simpelste mythologieën een diepzinnige philosophie werd hineingedeutet, en waarmede ook in de Middeleeuwen de Schriftuur-teksten zoo gaarne ‘mystice’ verklaard werden, kan men toch toegeven, dat een volk van zijn aard en levenshouding het eerst iets openbaart in zijn primitiefste voortbrengselen, b.v. zijn mythen

en legenden. Men erkent zulks ook, wanneer men in den boven geciteerden tekst van Heyne ‘a mythis procedit’ vertaalt door: ‘begint met mythologie’. Maar dit is nog geheel wat anders, dan met Rosenberg het beslissend criterium voor de waarde en waarheid van kunst, religie, zedenleer etc. te zoeken in een oerouden mythus, om aldus langs alogische en amoreele wegen, ‘jenseits von Wahr und Falsch’, te geraken tot een zgn. ‘organische waarheid’.

Rosenberg c.s. gaan bij dat alles van de veronderstelling uit, dat Volkstum of Rassenseele een in zich afgesloten, wezenlijk onveranderlijk organisme vormt. Alleen voor die dwazelijk gehypostaseerde volksziel schijnen de dynamistische opvattingen en Heraclitus' ‘Alles stroomt’ niet te gelden; zij vormt het eenige ‘point fixe’, ofschoon overigens de afkeer van elk statisch begrip zoo groot is, dat zelfs de these ‘Gott ist nicht, sondern wird’ een gemeenplaats is geworden. Geen wonder: ‘Volkstum, Nation, Vaterland sind Himmelreich; etwas Hoeheres gibt es nicht’. Van God geldt daarentegen de Homerische Proteus als het treffendste symbool. Cf. Theodor Haecker: Was ist der Mensch? (p. 129).

‘Wat is een Mythus?’ - vraagt (op p. 459 van zijn werk) ook Rosenberg, en zegt dan, dat karakter, geestesleven en symbolen eerst dán in den vollen zin des woords een mensch tot resultaat hebben, als zij voortkomen uit één centrum, dat aan gene zijde van het empirisch navorschbare ligt. Welnu: ‘Diese nicht fassbare Zusammenfassung aller Richtungen des Ich, des Volkes, ueberhaupt einer Gemeinschaft, macht seinen Mythus aus.’ Charles Maurras heeft eens gezegd: ‘L'indéfini, c'est le néant.’ Maar het wèl gedefinieerde is niet veel beters, wanneer de definitie geschiedt als hier bij Rosenberg. Welk een erkende (‘nicht fassbar’) of onuitgesproken vaagheid en onduidelijkheid van taal, waardoor in de termini, die licht moeten verschaffen (zooals ‘alle Richtungen’) meer duisternis steekt, dan in heel het te definieeren begrip (‘Mythus’) zelf! Wat moet er bij

al de lezers van ook weder dit werk (dat reeds in ca. ¼ millioen exemplaren is verspreid) omgaan bij dergelijke uiteenzettingen? Uit Rosenberg's definitie kan men lezen, dat Volk (of Ich) en Mythus volkomen identiek zijn; maar wanneer men ‘alle Richtungen’ cum grano salis opvat, en dus een selectie maakt, kan men aan den Mythus van een enkel volk ook naar believen duizend vormen en gedaanten geven.

Wat wordt ons nu verder over dit ‘unfassbare’ wezen, dit geïncarneerde niets en alles, dit vraagteeken in letterbeeld, dezen klank geworden waanzin, dezen flatus vocis voorgehouden? Uiteraard zeer veel, want Rosenberg's boek telt 700 pagina's: dat het (gelijk uit den titel reeds blijkt) een ‘neue Lebens-Mythus’ betreft, die verderop (in verband met de boven reeds vermelde racistische grondgedachte) ‘alt-neue Mythus’ heet, en welks doel het is, ‘de onbevangenheid van het gezonde bloed te herstellen’; dat het nu lang genoeg heeft geduurd, dat ‘der roemische Mythus den altgermanischen Blutsmythus ueberwucherte’; dat in het Pruisen van Frederik den Groote de geest van Odin herleefde - en zeer veel meer, dat soms niet van (onbedoelden) humor is verstoken. Dit alles zou echter wellicht niet veel kwaad kunnen, wanneer er niet een gewichtig punt was, waar wij nu nog op moeten wijzen, nl. de exclusiviteit, de zgn. ‘totalitaire’ pretenties, welke men bij nagenoeg alle mythomanen aantreft, en die ons ook in het minst niet verbazen, wanneer wij ons herinneren, hoe zij hun mythe òf uit grondelooze diepten en instinctregionen te voorschijn laten komen (Bergson c.s.), òf uit den zevenden hemel laten nederdalen (George, Michel), òf tot een alles omvattend begrip construeeren (Rosenberg). Daar juist in deze (al of niet expressis verbis uitgesproken) totalitaire pretenties het groote gevaar steekt, waarmede de mythe alle religie, moraal en cultuur bedreigt, en daar door die exclusiviteit de flatus vocis, die mythe heet, zich ‘jenseits von’ of boven alle traditioneele waarden

en categorieën plaatst, zij daar reeds hier met nadruk op gewezen:

Slechts één ‘Mythus’ is er, welks totalitair karakter wij niet bestrijden; het is die van Emil Brunner. Het schijnt evenwel, dat het ‘In eo movemur, vivimus, amamus’ aan den blooten terminus inhaerent is geworden. Georges Sorel is op dit punt niet zeer expliciet, maar zegt toch o.m. over zijn mythe: ‘L'idée de grève génèrale est à ce point motrice qu'elle entraîne dans le sillage révolutionnaire tout ce qu'elle touche’ (Réflexions etc. p. 193). Ook Ernst Michel laat ons zien ‘wie ein mythisches Weltbild das gesamte Leben eines Volkes zu durchdringen vermag.’ Reeds zagen wij, dat Lange op het gevaar wees, ‘dass das Bild den Gedanken beherrscht.’ Zulk een beeld met sterk chiliastische trekken, en dat overigens in beginsel groote overeenkomst vertoonde met Sorel's mythe, was vervat in de leuze: ‘Das Dritte Reich’, - een leuze, die tijdig geaccapareerd werd door de nat.-soc. beweging, waarnaar het tijdschrift van den militairen bond Oberland genoemd werd, die door de periodiek Die Tat gepropageerd werd, en die het eerst door Moeller van den Bruck in zijn gelijknamig werk was gelanceerd. In het (op Dec. 1922 gedateerde) voorwoord bij dit werk noemt de auteur de idee van das dritte Reich ‘unseren hoechsten und letzten Weltanschauungsgedanken.’

Men kent het resultaat. Jaren sprak men in breede kringen met dwepende heilsverwachtingen over het ‘dritte Reich’ als een lichtend contrast van het ‘System’. En daar de mythe door de nat.-soc. beweging was overgenomen, kon het gebeuren dat er ook maar één Catholiek ook maar één oogenblik over in twijfel was, wat hij van het Nationaal-Socialisme had te denken. En als die ééne Catholiek niet in Duitschland had geleefd, dan had hij in ons land geleefd - zijnde toevalligerwijze Gerard Knuvelder, redacteur van Roeping.
Een enkel voorbeeld van hoe de laatst genoemde leuze of mythe nog steeds op de ‘Frommigkeit’ van overrijnsche gemoedsathleten werkt, verduidelijke dit totalitaire karakter. In zijn onlangs
verschenen Weg zur deutschen, christlichen Nationalkirche schrijft prof. Julius Leutheuser o.m.: ‘Das Dritte Reich durchlaeuft als das “heilige Deutschland” alle Stationen des Lebens Jesu. Das Kind - “heiliges Deutschland” - wuchs und wurde zum Mann. Da kam Gott, der es geschaffen, und rief es zum Kreuzgang in die Welt. Das Reich der Deutschen erlebte sein Gethsemane. Es erlebte sein Golgotha und dann seine Auferstehung durch den Glauben Adolf Hitlers. Das Reich Gottes ist als Drittes Reich auf Erden erschienen ... Wer nicht an Deutschlands Auferstehung glaubt, der glaubt auch nicht an die Auferstehung Gottes! .... Der geht in Ewigkeit verloren, der nicht an das Dritte Reich glaubt!’ - Beatus Knuvelder, qui credidit!

Maar het duidelijkst in dezen is de gevaarlijkste der mythen-propheten, Alfred Rosenberg. ‘Ein Mythus - zegt hij maar al te zeer met recht - ist nur dann echt, wenn er den ganzen Menschen erfasst hat’ (p. 521). Zijn nieuwe mythe (ditmaal ‘Weltanschauung’ genoemd) heet op p. 697 ‘das Mass aller unserer Gedanken und Handlungen, der letzte Massstab unserer Werte’. Wetenschap, kunst, moraal en religie staan in haar dienst, in dienst van wat hij de ‘organische Wahrheit’ noemt (p. 684). En nogmaals verkondigt hij met allen nadruk dat zijn ‘Mythus des Blutes allein, ganz allein und kompromisslos das ganze Leben durchziehen, tragen und bestimmen muss’ (p. 699).

Het zal den lezer vermoedelijk vergaan als ons: hij zal nu meer dan genoeg hebben van den terminus mysticus uit het Overrijnsche. Als wij thans terugkeeren tot Gerard Knuvelder kunnen wij, helaas, den lezer niet verblijden met het Virgiliaansche:

Paulo maiora canamus!

(Wordt vervolgd.)

Knuvelder en ‘Die Tat’1). - Nadat Knuvelder genoemd maandblad met nadruk had aanbevolen in October 1932, verwees hij later nog naar het nummer van November 1933, en citeerde hij nog in Aug. j.l. uit vroegere nummers, ofschoon toch uiterlijk
in October 1933 de fel anti-catholieke geest van Die Tat zich manifesteerde, terwijl ook daarna zijn aanbeveling nooit door hem geretracteerd was. Men behoeft er niet bepaald een ‘snuffelaar’ voor te zijn (zooals Knuvelder ons qualificeert), wanneer men daar eens zijn verwondering over te kennen geeft; misschien kan daarentegen wèl voor ‘snuffelaar’ doorgaan hij, die (gelijk Knuvelder) weet mede te deelen, dat van deze verwondering reeds bij herhaling (?) werd blijk gegeven. Intusschen is met Knuvelder's bericht, dat hij Die Tat heeft opgezegd, een scandalum weggenomen. Rest thans nog aan Knuvelder de taak, van de redactieverandering aan Die Tat ‘het wezen te verstaan’ (zooals het in zijn geliefkoosde terminologie heet). Die verandering, zoo deelt hij ons terecht mede, had plaats ‘onmiddellijk na de ambtsaanvaarding van Hitler’. Zou het kunnen zijn, dat wij hier te doen hebben met een symptoom van die ‘streving naar één cultuurideaal’, met dat ‘ééne leidende gezichtspunt’, dat (blijkens Roeping van Aug. j.l.) Knuvelder in de ‘opnieuw ontwaakte landen’ zoo bekoorde? Zou het zelfs kunnen zijn, dat de anticatholieke consequenties geheel in de lijn liggen der z.g.n. ‘volksch’ -nationalistische praemissen van vóór Hitler's ambtsaanvaarding? Hierop een onbevangen antwoord te geven zal minder pijnlijk zijn voor ieder ander dan voor een propheta in partibus der ‘voelkische Gedanke’. - Criton.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen