De Gemeenschap. Jaargang 9

[p. 378]

Anton van Duinkerken
Naar een orde?

(Aanteekening bij eenige nieuwe beschouwingen over het katholieke geestesleven).

‘Heeft de Katholieke Kerk niet steeds een hoofdrol gespeeld in die tijdperken, welke wij noemen de keerpunten der geschiedenis?’ vraagt Pater Callewaert O.P. aan de lezers zijner verhandeling over den hedendaagschen geloofsafval. De plaats der vraag in den samenhang van het betoog, zoowel als de wijze, waarop zij werd geformuleerd, maken duidelijk, dat de schrijver op een bevestigend antwoord vertrouwt. Toch zou hem dit vermoedelijk geweigerd worden door zijn landgenoot, Pater A. Stubbe C.s.s.R., die in zijn proefschrift over het probleem der Renaissance tot de gevolgtrekking komt, dat sedert de zestiende eeuw de Katholieke Kerk niet meer die macht uitoefent over het West-Europeesche geestesleven, welke zij in het verleden blijk gaf te bezitten. Zeker, zij heeft een rol gespeeld in ieder tijdperk der geschiedenis, doch slechts de schoone wenschdroom van een rechtgeloovige kan haar, zoo oordeelt Pater Stubbe, een hoofdrol toekennen in de geestesontwikkeling der laatste vier eeuwen. Feitelijk voltrok zich deze evolutie buiten de Kerk om. Zij kon den gang niet stuiten. Hoogstens vond zij een aanpassingsvorm bij nieuwontstane omstandigheden. Haar Contra-Reformatie is mislukt:

‘De Tegenhervorming is er niet in geslaagd de moderne beschaving op te voeren tot de christelijke idealiteit van de Middeleeuwen, omdat zij afrekenen moest met de eischen van den nieuwen geest, die de cultuur-determineerende waarden van het christendom neutraliseerde door de expan-

[p. 379]

sieve kracht van een tegenstrijdig beschavingsideaal.’ (Naturalistisch of Mystiek? - Blz. 173.)

Voorbeelden geeft de schrijver te over, al blijft zijn betoog onvolledig door het gemis eener beschouwing van de letterkundige motieven, en door het overal voelbaar gebrek aan zielkundige ontleding. ‘Thans’ - zoo schrijft hij - ‘geldt de mensch op elk gebied als maatstaf; in de wijsbegeerte: de logische kracht van zijn denken; in de wetenschappen: zijn ervaring; op stuk van godsdienst: zijn vrije keuze na vrij onderzoek; in rechts- -en plichtenleer: zijn geweten; in kunst: zijn genie. De Bijbel wordt een historische bron der theologische geschiedenis. Louter-menschelijke politiek, louter-menschelijke zedenleer, louter-menschelijke kennis, louter-menschelijk levensideaal. Een altijd beslister scheiding tusschen het christendom, zijn leer, zijn gezag, zijn wereldbeschouwing, en de houding van den modernen mensch tegenover het leven, de wereld en het volstrekte.’ (blz. 111) Een sombere ontwikkelingsgang, die nauwelijks een lichtpunt aan het einde laat voor de breede toekomstverwachting van den auteur, wellicht het minst verzorgde -, zeker het minst verantwoorde deel van zijn boek. Baat het nog, vraagt men zich af, de waarde van het katholicisme voor het menschdom te bepalen, wanneer dit menschdom voor die waarde ongevoelig werd? Is het wel juist, te verwachten, dat de Renaissance bij het bereiken van haar eindpunt, plaats zal laten aan de idealen, welke zij eenmaal verdrong? Is het vervolgens wel juist, dit eindpunt van de Renaissantische ontwikkeling in onzen tijd te plaatsen, in de eerste helft van de twintigste eeuw? Dezelfde teekenen, die dienen kunnen om een nieuw-ontwakend religieus besef der massa aan te toonen, mogen met evenveel recht worden aangehaald als blijken van een geestelijke vermoeienis, voorafgaand aan den ondergang. In de geestdrift voor het werk van Dostoyefski ligt niet alleen een hooge belangstel-

[p. 380]

ling voor het schuldprobleem, maar evenzeer een duidelijk waarneembare afkeer van het intellectualisme der klassieke katholieke denkers. De groote christenheids-ontmoetingen te Stockholm en Lausanne duiden niet slechts op een algemeen eenheidsverlangen, maar vertoonen ook de kenmerken eener frontvorming tegen Rome, van welks onwrikbaarheid men op de ecumenische conferenties alleen meer overtuigd en dieper afkeerig werd. De wijsgeer Berdiaeff wijst inderdaad op nieuwe middeleeuwen, maar het moeten middeleeuwen zonder scholastiek zijn, als hadde niet in de verdiepte kennis der leer de verantwoording gelegen der verhoogde daadkracht. Friedrich Heiler, de leider der Hoogkerkelijke Beweging in Duitschland, streeft inderdaad naar de schepping van een buitenkerkelijk katholicisme, en vindt breeden aanhang in het buitenland, maar geeft tot heden geen zichtbare bewijzen, dat zijn streving opgevat kan worden als de voorbereiding op een herstelde eenheid van den schaapstal onder den eenen herder. Krishnamurti brengt een nieuw verlangen naar de rustige schouwing van het ware, maar dat zijn oorsprong buiten elke geordende leer vindt. Steiner herstelt de gevoeligheid van den mensch voor het zinnebeeldig element in al het kenbare, maar nergens geraakt zijn symbolisme aan de overlevering van het kerkelijk-katholieke wereldbeeld. De Scandinavische theologie verhoogt de religieuze gevoeligheid, doch stelt de leer van het gevoel afhankelijk, waardoor de godsdienst een zaak wordt van de zielkundige structuur. Zelfs in het socialisme ontwaakte de religieuze behoefte, zoodat door menigeen het historisch-materialistisch levensconcept als onhoudbaar verworpen wordt, maar die onhoudbaarheid ligt voor de meesten in de dogmatiek van het materialisme en niet in de wezenlijk-antidogmatische vrijheidsbeschouwing. De humanisten keeren werkelijk den rug toe aan een verouderd atheisme, maar onderscheiden met ondubbelzinnige duidelijkheid tusschen religie en godsdienst. Hun Godsbesef,

[p. 381]

evenals dat der vrijzinnigen, wordt aangediend als strijdig met het formatiek karakter van de katholieke dogmatiek. De nationalistische streving in verschillende West-Europeesche landen roept om nieuwe tucht, en predikt onderwerping, maar verscherpt anderzijds de tegenstelling tusschen wereldlijk en kerkelijk. Al wat men gunstig van het twintigsteeuwsche geestesleven zeggen kan voor de verwachting eener nieuwe katholieke levensorde in Europa, wordt opgewogen door den tegenkant.

Het komt mij dan ook voor, dat een cultuursynthese naar het nieuwst model wel wat eenzijdig is. Aan haar opbouw gaat vooraf een subjectieve keuze van het materiaal, waardoor zij steeds aprioristisch zal zijn. Het zal Pater Callewaert niet veel meer moeite kosten, zijn daverende stelling te verdedigen, als Pater Stubbe zich gaf om haar bij voorbaat te bestrijden. Het hart van de kwestie wordt door zulke dialectiek niet getroffen. Daarenboven leidt deze redeneerkunde, dunkt mij, tot geen bevredigende uitkomst. Wanneer men den bloei van het katholicisme vereenzelvigt met de getalmatige uitbreiding van de gemeenschap der geloovigen of met de geestelijke machtsuitoefening in het profane, gaat men reeds uit van een veronderstelling, die niet houdbaar is. Toch richt zich het felst verzet van de modernen antikatholiek tegen zulk een hypothetische vereenzelviging. Hij bestrijdt in de Kerk het ‘geestelijk imperialisme’, dat hij naar willekeur uitstrekt van Thomasteksten tot Pauselijke encyclieken, en van de encyclieken tot de Twaalf Artikelen des Geloofs! Onlangs nog bewees de Groningsche wijsbegeerte-hoogleeraar Polak het onzedelijke der dogmatische wereldbeschouwing uit een enkelen volzin der Prima Secundae van Sint Thomas. Het kwam er uit, als het konijn uit den hoogen hoed van een goochelaar! Doch het bewijst de geringe aandacht onzer bestrijders, dat zij zonder schroom het commentaar beschouwen als de leer, en gewetensdwang ontwaren, waar alleen welwillende voorlich-

[p. 382]

ting geboden wordt. Geen katholiek heeft ooit den heiligen Thomas onfeilbaar verklaard, en de verbreiding der kerkleer is evenmin afhankelijk gesteld van de scholastische onderlegdheid der catechumenen als van hun domheid! Om katholiek te kunnen zijn, moet men gelooven. Om het goed te kunnen zijn, moet men beminnen. Doch het is geen eisch, dat men zijn kennis van de werkelijkheden der wereld verliest, evenmin als het een eisch is, dat men moet ophouden mensch te zijn om geloovige te kunnen worden.

En hier ligt inderdaad het wezen van het vraagstuk. De orde, die men zoekt, en hoopvol verwacht, zal er, wanneer zij komt, geene zijn van massa, uitgewogen tegen massa, maar van menschelijke zielskracht, bereid op goddelijke genade. Zulk een voorbereiding is het probleem van elke cultuur-periode. Het vonnis van Pater Stubbe, dat de Tegenhervorming mislukt zou zijn, lijkt mij daarom lichtvaardig. Men kan evengoed zeggen, dat de Middeleeuwen mislukt zijn. Het beteekent tenslotte niet meer dan te zeggen, dat zij geëindigd zijn. Ernstiger zou het beeld der geestesgeschiedenis er eerst gaan uitzien, wanneer een cultuurhistoricus afdoend bewees, dat in de opeenvolging der tijdperken een regelmatig-volhardende neergang van het dogmatisch-godsdienstig leven valt waar te nemen. Men kan de successieve geestesbewegingen, die aangeduid worden als Humanisme, Renaissance, Barok, Rococo, Romantiek, Impressionisme en Vitalisme ontleden en dan de gevolgtrekking maken, dat geen dezer bewegingen haar gansche ontstaan dankt aan de katholiek-kerkelijke inspiratie, maar dan moet men toch wel inzien, dunkt mij, hoeveel sterker die inspiratie zich als medebeslissende factor deed gelden voor de Barok dan bijvoorbeeld voor het Impressionisme, waarmee in de geschiedenis der wijsbegeerte de theorie der scheppende evolutie en van de suprematie des onderbewusten kan worden vergeleken. Anderzijds moet men dan toegeven, dat wederom in de Barok het aandeel eener

[p. 383]

katholiek-kerkelijke inspiratie krachtiger was dan in den ontledingsdrang van het oorspronkelijke Humanisme. Er valt, met andere woorden, bij deze beschouwingswijze niet rechtmatig te concludeeren tot een regelmatig-volhardenden neergang. Pater Stubbe heeft dit over het hoofd gezien, toen hij de stelling opzette, dat de Barok voortkwam uit de Renaissance, deze weer uit het Humanisme, en dit op zijn beurt uit het Heidendom. Zulk een genealogie des geestes veronderstelt een al te grove vereenvoudiging van de erfelijkheidswetten, waaraan de geest gehoorzaamt.

Cultuurperioden mislukken niet, zooals bloemen niet mislukken. Zij bloeien en verdorren, doch hun schoonheid is verschillend, omdat ze beantwoordt aan den aanleg van het zaad, strijdend tegen de belemmeringen der groeikans. Het beste zaad kan immers op de rots vallen. Bij de studie van het geestelijk probleem der Barok mag men het historisch aspect zeker niet verwaarloozen, maar evenmin het algemeen-zielkundig aspect. En wanneer men door deze studie wil komen tot de verantwoordng van eenigerlei toekomstverwachting, heeft men opnieuw met beide voorwaarden te rekenen. Alle historische omstandigheden, hierboven opgesomd, zijn slechts gunstig onder een bepaalde belichting, en zonder die belichting heeft de Katholieke Kerk niets te verwachten van de toenemende religiositeit, de stijgende behoefte aan godsdienst-eenheid en de kreet om nieuwe tucht. Het is de Kerk zelf, het zijn haar leeraren, die hier het licht moeten geven.

Dezer dagen verscheen in het weekblad ‘De Nieuwe Eeuw’ (van 17 Augustus 1933) een eigenaardige bijdrage, onderteekend door U.H. Zij bracht meer intuïtieve reacties dan intellectueele verantwoording, wat haar niet belette, vorm te geven aan een vaag, bij katholieken echter waarneembaar gevoel. De schrijver schrikt niet terug voor uiterst abrupte zegswijzen, vermoedelijk gevolgen van een frissche doch ervaring-arme jeugd. Hij beweert bijvoorbeeld:

[p. 384]

‘Wij vergaan’ luidt de titel van een nieuw boek. ‘Neen, wij vergaan niet, wij kunnen niet vergaan, wijl wij vergaan zijn. Menschen, die zich bang maken voor massa-afval, kennen niet het verschil tusschen leven en dood.’

In dezen zelfden, mij te forschen, stijl verwijt hij aan de katholieke theologen, dat zij de ‘groote waarheden’ verwaarloozen en schuldig staan aan een onwetendheid der massa, waardoor de stijging naar het bovennatuurlijke leven onmogelijk gemaakt wordt. Al is het waar, dat onze godgeleerden weinig populair zijn in het algemeen, en dat zij zelden volksboeken schreven, zooals protestantsche hoogleeraren doen, toch moet men weinig bestudeerd zijn om het verwijt van ongevoeligheid voor de nooden der massa te durven richten tot de besten onder hen. Inmiddels gaat het er niet om, de Nederlandsche katholieke theologen te verdedigen tegen een vlot geformuleerd gevoelsverwijt. Het gaat erom, dat dit verwijt gemaakt wordt, en dat het werkelijk aan een gevoel beantwoordt. Velen van die ik ken, beklagen zich, dat hun de schatten verborgen blijven van het intiemste des geloofs en zoeken op eigen gelegenheid naar de bronnen. Studenten aan 's lands universiteiten namen 't goed initiatief tot uitgifte eener Thomistisch-wijsgeerige brochuren-reeks, waarin althans de grondbeginselen der scholastiek worden verklaard. Dichters en publicisten kanten zich, rumoerig soms, tegen een algemeene vervlakking des geestes binnen de katholieke gemeenschap, en gaan daarin zoover, dat zij een omkeer der moreele waardeering bepleiten, waarbij de dagelijksche communicant van het rondborstig Roomsche type der Brabantsche steden wordt achtergesteld voor den geloofsovertuigden en wild-vurigen ‘zondaar-als-een-matroos’, die er desnoods niet voor schrikt zichzelf een weg te banen, buiten de aangewezen middelen om. Zoo tenminste versta ik een gedicht, dat Ernest Michel onlangs in zijn blad ‘De Christophore’ (31

[p. 385]

Augustus) verschijnen deed, en dat den gullen, breeden lach van den goedronden jovialen geloovige, die dagelijks communiceert, maar ineens vergeleek bij de lans met de spons, die Onzen Zaligmaker toegeduwd werd, toen Hij aan het kruis zijn dorst uitklaagde! Noem het gerust rhetoriek, als gij maar beseft, dat ook de rhetoriek haar oorsprong ergens heeft en dat gij met uw schimpwoord niet verklaart, waarom juist déze zonderlinge rhetoriek op den dag van heden gebruikelijk raakt. Het verlangen naar geloofsbeleving vóór geloofsverdediging, of zooals Fiedler vraagt, en Pater Callewaert herhaalt, naar offensief in plaats van defensief, is algemeen waarneembaar. Zelfs de oude concionisten raken in onbruik bij de jonge kapelaans, die het gemak van den klaargemaakten preek geestdriftig in ruil geven voor de kans om de harten te raken. Zoo goed in Nederland als elders blijkt regelmatig (ook al blijkt ze wel eens uit onregelmatigheden) de behoefte naar een hernieuwd gebruik der oude waarheid. Men wil het innerlijk leven hervormen en zoekt een beginpunt. Dat een enkele dit meent te vinden in verzet tegen zijn bisschop, mag betreurenswaardig zijn, maar is verder niet van invloed. Men wil den geest der Renaissance afzweren, zegt men, onbewust, hoezeer men met den geest der Romantiek besmet is. Alleen ervaart men, dat de nieuwe orde niet klaar ligt. Daarom zoekt men allentwege de hoofdkwaal van het oude systeem, teneinde die althans te bestrijden.

‘Thans geldt de mensch op elk gebied als maatstaf’ zegt Pater Stubbe, die dit anthropocentrisme als het wezen van de Renaissance beschouwt. Zijn waarneming komt overeen met die van den Warmondschen Professor N. Steur. In een uitvoerige beoordeeling (‘De Nieuwe Eeuw’ 10 Augustus 1933) verwijt hij mij een te groote aandacht voor het menschelijke in den mensch, en dus een te geringe aandacht voor de goddelijke werking. Hij ziet de ontwikkeling van het menschelijke wel niet als een belemmering, maar

[p. 386]

toch als een gevaar voor de genade. In het bijzonder het stoïcijnsche bedwang van de passies, dat voor mij onafscheidelijk is van het katholieke deugdleven, zoodat ik mij welhaast geen levend christendom verbeelden kan zonder een groote menschelijke zelfbeheersching (of inspanning daartoe), is voor Prof. Steur een onverdienstelijke geestesbezigheid. In den grond is de tegenstelling zoo groot niet, daar wij beiden weten, hoe de zelfbeheersching van den katholiek steeds mede de vrucht is der afgesmeekte genade van bijstand, die aan den vrijen wil te hulp komt. De een legt alleen den voornaamsten nadruk op de werking van de genade, de ander legt hem op de werkdadigheid van den vrijen wil, zoodat er, zuiver-theologisch gesproken, tusschen ons geen verschil van meening is.

Maar deze tegenstelling heeft toch, dunkt mij, wel degelijk haar beteekenis en ze had die vooral in de zestiende eeuw, wier gevolgen de verlangenden naar een nieuw leven zoo hartstochtelijk willen afwerpen. Juist daarom is zij opnieuw van belang.

In beginsel geloof ik niet, dat wij vandaag in ons zelven een geestesgesteldheid moeten overwinnen, die terecht Renaissantisch genoemd wordt. Integendeel ben ik overtuigd, dat wij de orde zouden naderen, naarmate wij ons dieper doordrongen van eenige beginselen, die in het Renaissance-tijdperk algemeen golden. Allereerst het beginsel der menschen-waarde. Dit zaf de Renaissance duidelijker dan de Romantiek. Het is waar, dat zij al te zeer genoot van haar menschelijkheid, maar het is evenzeer de waarheid, dat het huidige geslacht aan zijn menschelijkheid al te zeer lijdt. Er zijn verschrikkelijker dingen dan mensch te zijn. Dit ontkent men vandaag, en dit ontkent vandaag zelfs de vitalist. Schreef reeds Just Havelaar, dat de hellestraf bestaat in het hebben van intelligentie, de Züricher wijsgeer Ludwig Klages ging zoover, het verstandelijk leven achter te stellen, bij het louter-sensitieve niet alleen, doch

[p. 387]

bij het vegetatieve, en acht de vrijwel bewegingloooze natuurgebondenheid der plant den hoogsten levensvorm. Hij zegt dit niet als lyricus, die droomt, een schelp, een vuur, een rank of een wilde roos te zijn, hij zegt het als wijsgeer, die de consequentie trekt uit het anti-intellectualisme van de Romantiek. Geen wijsgeer van de Renaissance zou hem zijn bijgevallen, zelfs niet al neemt men aan, zooals Gentile doet, dat het wezen der Renaissantische wijsbegeerte gezocht moet worden bij het natuurverbonden pantheïsme van Giordano Bruno, dat zich over Campanella en Spinoza tot moderne religiositeit ontwikkelt. De Renaissance waardeerde de menschelijkheid als den hoogsten bestaansvorm op aarde, en grondde dit inzicht op 's menschen redelijkheid. Zij overschatte de rede, zij overschatte vooral de individualiteit van het begripsvermogen, maar overschatting begint bij erkenning, al eindigt zij soms, zooals practisch geschied is, aan de andere zijde. Immers men is voortgegaan op haar individualiteits-overschatting en gekomen tot de verheffing van het individualiseerende gevoel boven het universaliseerende verstand. Dit vooral heeft geleid tot de hedendaagsche ontreddering, waarbij dan ook volkomen consequent het gevoelige Godsbesef beschouwd wordt als verheven boven het klare ordebegrip eener wereld, die men van haar Beginsel afhankelijk ziet. In ieder land is de lijn van dien neergang te volgen door de geschiedenis der wijsbegeerte, der kunst en der letteren, maar het was nimmer de eenige lijn.

De Renaissance heeft gehouden aan een waardebepaling des levens, die weliswaar niet steeds geheel zuiver was, doch die in zuiverheid uitmuntte boven de romantische waardebepaling. En althans deze zuiverheid herwinnen, beteekent een toenadering tot de orde.

Het is niet mogelijk tot een orde te geraken, wanneer men de louter menschelijke functie van het geschapen verstand uitsluit, of wanneer men weigert, te erkennen, dat de rede

[p. 388]

de wetgeefster moet zijn van den wil. Dit heeft de Tegenhervorming begrepen, en dit heeft Pater Stubbe, haar beschrijvend, al te zeer verwaarloosd. Geen enkele spontane gevoelsreactie, zelfs niet al zou zij de inspiratie zijn van een groot kunstenaar, heeft in zich een blijvende waarde. Zij ontvangt die eerst door hare onderwerping aan de ordenende rede.

Slechts wanneer dit besef hersteld wordt bij de massa, zooals de Contra-Reformatie het waarachtig heeft hersteld, kan men aantoonen, hoe de ordenende rede haar hoogste waarde erlangt door onderwerping aan het verlichtende geloof en hoe dit verlichtende geloof eerst waarde krijgt, als het opvoedt tot brandende liefde. Aan God was het mogelijk, ons te verlossen zonder onze verdienste. Doch aan ons is het niet mogelijk, heilig te worden zonder mensch te zijn geweest, en ons op menschelijke wijze, vrij van wil, doch bijgestaan door de genade, te hebben gelouterd.

De macht der Kerk, die een hoofdrol zou hebben gespeeld bij de keerpunten der historie, bestaat niet in de vermeerdering van het zielenaantal allereerst, noch in het beinvloeden van het wijsgeerig denken en het artistieke scheppen. Hierin bestaat de macht der Kerk, dat zij de genademiddelen uitdeelt, waardoor de orde wordt bevestigd en bestendigd. De macht dier middelen vermindert in geenen deele de vrije wilsmacht van den redelijken mensch. De Sacramenten versterken den wil, zooals het geloof het verstand verlicht. Verstand en wil zijn echter zuiver menschelijke functies. Zij scheppen een zuiver menschelijke orde, zonder dewelke op den duur geen hoogere orde meer mogelijk is.