Gard Sivik. Jaargang 5

[p. 1]

[Nummers 22-23-24]

lees: taboe van de homoseksualiteit

[p. 2]

julien vandiest | taboe van de logica

Prolegomena ad non Euclidianam philosophiae historiam

‘Ik heb plichten - verklaart plechtig Robert de Traz - jegens wat ik was, obligaties van volharding en logica. Laten we onszelf gelijk blijven uit deugd.’

Iedereen die de teeltbal op de rechte plaats heeft, moet direct vinden dat die meneer een morele schreeuwlelijk is. Stel u voor! Omdat ik per ongeluk eens in gezelschap verklaard heb dol te zijn op gezoden worsten, zou ik voortaan in datzelfde gezelschap steeds die worsten moeten naar binnen wringen. Of, erger nog, ik zou stompzinnig aan de borsten van mijn meisje moeten blijven hangen, ook wanneer ik onderwijl vaststel dat haar vriendin er heel wat fraaier heeft.

Maar in zijn conclusie heeft Traz volkomen gelijk: ‘Wat misschien het best de Westerse mens definieert, is de trouw’. Ontegensprekelijk. De Westerling is geklonken aan zijn overtuigingen, zijn gevoelens, zijn familie, zijn partij, zoals de hond aan een bepaald reukveld.

Kijk maar naar de kunst die, wanneer ze goed is, steeds het leven weerspiegelt.

Wanneer we de grootste hoogvliegers wegdenken, die steeds aan classificatie ontsnappen (wie Shakespeare een ‘toneelschrijver’ noemt, of Cervantes een ‘romancier’, verdient een opstopper), worden we in de Westerse roman en op de Westerse planken vergast - en in doorlopende voorstelling - op een jammerlijke reeks psychologische ‘gevallen’. Na een half uur lezen of luisteren weten we al welk vlees we in de kuip hebben. De figuren die we daar in actie zien zijn inderdaad ‘personages’ eens en voor altijd vastgeschroefd aan de weinige karaktertrekken die hun binnenste en hun buitenste levensloop samenvatten. In het werkelijk leven zien we dat een vrek bij gelegenheid zijn geld door deuren en vensters gooit, maar ga dat maar eens zoeken in de literatuur! Daar is hij De Vrek, absoluut consequente karaktervervorming die enkel verhopen mag eens Shylock te evenaren. En zoals daar de Vrek is, zo zijn daar ook de Vleier, de Minnaar, de Held en andere dummies. Ze zijn weliswaar aan het leven ontleend, maar slaan bij ons eerst in wanneer ze scheikundig zuiver voorgesteld worden.

Hoe komt het toch dat we slechts kunnen overtuigd worden door ‘logische’ karikaturen van onszelf? Waarom dat menselijk poppenspel voor volwassenen?

De geschiedenis van de filosofie wordt praktisch nooit bedreven door denkers die van huis uit wiskundigen zijn. Spijtig, want een wiskundige zou zich misschien eens bezinnen over een niet-Euklidiaanse versie van het geval. In haar orthodoxe versie gaat die geschiedenis uit van geesten die eerder de triestige produkten van hun onderwerp zijn dan de onbevangen beschouwers ervan. In het gunstigste geval krijgen we een geschiedenis geserveerd die het wijsgerig wel en wee in zijn verband toont met de politieke, sociale en economische evolutie (Bertrand Russell). Maar waar blijft de geschiedenis die het voorbije denken betrekt op de diepe mens in ons? Die de enkeling van deze tijd niet ziet tegen de reusachtige achtergrond van het filosofisch Pantheon (dan wordt hij vanzelf klein), maar net andersom te werk gaat en zich afvraagt wat de wijsbegeerte nu eigenlijk gepresteerd heeft tot verduidelijking en bevordering van de totale, veelzijdige, tegenstrijdige maar levende mens die wij zijn? Wat de ‘ware’ mens is, werd ons al genoeg voorgehouden door hen die het meenden te weten. Maar in welke mate heeft men er zich om bekommerd de feitelijke mens samen met ons te zoeken, en dit op een manier die er ons waardiger laat bijstaan dan de onbeholpen toehoorders van Sokrates?

Als eerste notulen voor zulk een niet-Euklidaanse geschiedenis van het denken kan men er op wijzen dat het hier, in de ruime zin van het woord, een technische aangelegenheid betreft. Eerst vormt de hand het instrument, maar daarna het instrument de hand. De mogelijkheden van het alfabet, door de Grieken voor het eerst systematisch

[p. 3]

uitgebuit, voeren tot snelle articulatie van de gedachtengang en schenken weldra het leven aan de demonstratieve meetkunde. Het groeiend prestige van de bewijsvoering zet er toe aan ook mens en wereld vanuit een analytische gezichtshoek te benaderen. Na de vivisectie van de gedachtengang (de filosofie), krijgen we de vivisectie van de mens (de moraal), daarna die van alle dingen (de wetenschap).

Nu bestaat er een evident verband tussen het afscheidbaar, op zichzelf staand karakter van de letter en de vormbeslotenheid van de Griekse plastiek. Verliefd als geen ander op artistieke vormgeving, stemt de Griek zijn denkproces geleidelijk af op zijn kunst. Hij gaat dus uit van de kosmos (of vanuit zijn idee daarover) om, streng redenerend - d.i. van vorm op vorm springend - uiteindelijk de onmiddellijke ervaring weer te vinden. Het zal nooit in hem opkomen andersom te werk te gaan en zijn concepten en theorieën te distilleren uit de concrete ervaring. Dit is wel de voornaamste reden waarom de school van Pythagoras, gebaseerd op de continuïteit van alle dingen, het al spoedig moet afleggen tegen de voorstanders van de discontinuïteit, die vanaf Aristoteles het roer vast in handen krijgen. Het discontinuë is meer een ‘ding’, is meer vormbesloten.

Die groeiende verdingelijking van het denken is al daardoor een geschiedkundig drama omdat het tot aan Einstein remmend gewerkt heeft op de harmonische ontplooiing van de wetenschap. Maar op filosofisch gebied is de zaak nog erger geweest, omdat hier niet alleen het denken maar ook het gedrag van de mens bij betrokken werd. Wanneer het wijsgerig denken voldoende gerodeerd is, gaan analystiek en vormbeslotenheid een blijvend verbond aan, waarvan het bedrijf hierop neerkomt: aan de wereld ligt een a priori ten grondslag, en de verduidelijking daarvan door uitbouw doet een theorie ontstaan die, wegens de noodzaak tot bewijsvoering, tot een systeem voert dat alles moet verklaren wat om verklaring vraagt. Schijnt er iets niet in het systeem te passen, dan is het nooit het systeem dat ongelijk heeft. De weerspannige feiten moeten dan maar op het bed van Prokustes gaan liggen om er de gepaste behandeling te ondergaan. Van de praktische kant bekeken, zit de zaak dan zó dat de mens die bij de filosofen naïef om raad gaat weldra niets anders meer doen kan dan kiezen tussen een beperkt aantal systemen die hem kant en klaar voorgeschoteld worden en die hij hoogstens wat bijvijlen en palleren kan. Eens zijn keus gedaan, heeft die mens nog de denkvrijheid van een commentator van de Talmoed.

En bleef het nog maar bij denken! Maar het cultuurinstrument dat ons kenmerkt - het Grieks alfabet - wint door eeuwenlange oefening zozeer aan macht, dat het handelen onder vorm van een aankleven naar ‘keus’ stilaan alle sectoren van het leven is gaan beheersen: de politiek, het maatschappelijk leven, de economie en zelfs de kunst.

Sinds de Franse Revolutie is dat proces zó ver gevorderd, dat de ‘keus’ in kwestie tot een zuiver alternatief herleid werd - althans op politiek gebied. Daar duikt inderdaad een situatie op die wij, Westerlingen, gans gewoon vinden, maar die potsierlijk klinkt voor alle andere aardbewoners: sinds 1789, zegt een diepsnijdend woord van Antoon Vloemans, kunnen we nog maar enkel kiezen tussen ‘links’ en ‘rechts’. In onze dagen wordt dat: tussen het regiem van de staat waarin men toevallig thuis hoort, en de tegenstanders ervan. En al wie niet enthousiast vóór is, is automatisch tegen. (Jezus wist dat reeds.)

Dat een mentaliteit, voortspruitend uit een technische vooruitgang (want dat is het alfabet - en in de hoogste graad), eerst het denken boetseert, vervolgens de moraal en uiteindelijk het ganse leven, kan slechts hem verwonderen die de enorme stuwkracht van ideeën onderschat, en daarmee ook het dwingend karakter van wat Teilhard de Chardin de ‘trage bewegingen’ placht te noemen. Van het alfabet naar de meetkunde, van de meetkunde naar de metafysica, van de metafysica naar de normatieve moraal en van de de normatieve moraal naar gans het maatschappelijk leven - het Westen in a nutshell.

[p. 4]

Men kan die ontwikkelingsgang best resumeren door te zeggen dat hij een kankergezwel van de logica is. Eerst toegepast op een kritisch gewild denkproces, waar ze thuis hoort, grijpt de triomferende logica steeds verder en verder om zich heen, tot ze de ganse mens in haar netten heeft. Nu we zo ver geraakt zijn dat die Anschluss een voldongen feit is, durft niemand die de teenagersjaren voorbij is het nog aan dit taboe van de logica te overtreden. Wat nog niet zeggen wil dat hij die van het onlogisch handelen een principe maakt een decoratie verdient. Er wordt enkel op gewezen dat dit taboe een wèrkelijk taboe is, en geen fantasietje van een overspannen filosoof. Wie op intelligente manier een irrationalistische theorie verkondigt, is ofwel iemand die ‘interessant’ klinkt (zie Bergson), ofwel een ‘origineel’ die dezelfde rechten heeft als de gewezen hofnar; in geen van beide gevallen moet men hem ernstig nemen. Wie anderzijds irrationeel handelt in leven en daden is een verstokte puber, of hoogstens een révolté; vandaag of morgen ontmoet hij dan wel een baantjesgever of een gezond denkende huisvrouw om hem weer op het rechte pad te helpen. Maar hij die èn in geschriften èn in daden met het consequent zijn de spot drijft (al is hij hierdoor zelf nòg zo consequent), is een verschoppeling. Want zózeer is de maatschappij uit logica gekneed, dat een doorgevoerde aanval op die logica een aanval op de maatschappij zelf is. Nogmaals Traz en zijn accent op de trouw. Want wat is trouw anders dan een displaced logic, dan een consequent zijn van het gemoed?

Duidelijk is wel dat hier niet de logica op zichzelf aangevallen wordt. Goed denken is synoniem van streng-logisch denken. Alleen mag niet vergeten worden dat de logica slechts een instrument is. Wanneer we, na aanwending van de logica, het schuitje van ons denken uitladen, halen we er slechts uit wat we er onder een of andere vorm hadden ingestoken. De meest glorieuze theorie heeft slechts de waarde van haar premissen; de rest is kunde, techniek, ervaring, handigheid. Dat die premissen zelf verschikkelijk irrationeel kunnen zijn, blijkt uit de wetenschap zelf, waar de logica toch wel haar schoonste successen geboekt heeft. Al te vaak wordt over het hoofd gezien dat de Westerse wetenschap hoofdzakelijk gecreëerd werd door een aantal libertins uit de 18e eeuw, intelligente maar meestal niet zeer ver kijkende geesten, die in het experimenteren vooral een aangenaam tijdverdrijf zagen. Die vormingsjaren heeft de wetenschap nòg niet helemaal door. Zo hebben Pauwels en Bergier laten zien dat de interesse van onze wetenschappelijke voorgangers eerder bekrompen was. Het wereldbeeld dat uit hun aprioristische overtuigingen gegroeid is, is correct voor zover er feilloos dóórgeredeneerd werd, maar het is het geborneerd beeld van zelfgenoegzame bourgeois.^1. Zelfs het huidig beeld moet een vreselijk mank iets zijn, wanneer men weet dat zelfs op zuiver natuurwetenschappelijk gebied duizenden interessante feiten botweg buiten beschouwing werden gelaten, alleen maar omdat hun aard of hun uiterlijk niet pasten in een cartesiaans wereldbeeld. Voeg daaraan toe dat, sinds het verdwijnen van het mecenaat - ander kwalijk aspect van de burgerij - de intellectueel begaafden meestal verplicht geweest zijn hun toevlucht te nemen tot universitaire leerstoelen, waar ze door de bestaande traditie opgeslokt werden alvorens ervoor te gaan ronselen. Onze faculteiten, grijnst Lenin, zijn er in de eerste plaats op uit nieuwe steunpilaren te vormen voor de bestaande maatschappelijke ordening.

Men kan dus aan de natuurwetenschappen, waar de logica thuis is, verwijten dat ze niet logisch genoeg zijn. Ze hebben tot vóór kort geweigerd hun basisassumpties te onderzoeken op streng rationele gronden, of er zich zelfs ernstig mee bezig te houden. Verscheidene decenniën zullen nodig zijn om de vereiste herzieningen door te voeren. Wat moeten we dan niet denken van de huidige situatie in de filosofie, waar het emotief a priori al vijfentwintig eeuwen tot de goede zeden gerekend wordt en een volkomen arbitraire keus van het wereldbeeld als vanzelfsprekend geldt? Wat is er bruikbaar in die gigantische rationele zwendel, die zich uitstrekt van Sokrates tot Sartre,

1. Le matin des magiciens.

[p. 5]

en waar over ‘mens’ en ‘wereld’ gezwamd wordt alsof al die systeembrouwers in het geheim der goden waren? Zo de logica ooit vuil werk heeft moeten doen, dan is het wel hier!

Het heeft natuurlijk geen zin deze of gene bepaalde denker de verantwoordelijkheid in de schoenen te schuiven voor wat er met de Westerse geest gebeurd is, zelfs wanneer het er naar uit ziet dat hij zich in dat devitamineringsproces bijzonder actief gedragen heeft. Men hoeft niet deterministisch gezind te zijn om aan te nemen dat de filosoof niet veel méér doen kan dan lucht geven aan de problematiek van zijn tijd. Of hij hierdoor wat meer of wat minder in de kijker loopt van de volgende generaties, is hùn probleem, niet het zijne. De mensen maken hun eigen geschiedenis, maar dat kan slechts gebeuren - zegt Karl Marx zelf - onder de voorwaarden en binnen de grenzen die hen door het verleden gelegateerd werden.

Maar de zaken staan nu eenmaal zó dat we moeilijk de strijd kunnen aanbinden met een abstractie, met een idee an sich. Willen we ons bevrijden van de druk die zekere denkbeelden op ons blijven uitoefenen, zo moeten we, bij gebrek aan verantwoordelijken, niettemin zondebokken uitpikken. Eerst wanneer we die bij de hand hebben, eerst wanneer we zekere figuren bewust kunnen ombrengen in onze hersencellen, kunnen we terug maagdelijk gaan denken.

Nu is er één antieke figuur die ontegensprekelijk de ganse denkevolutie tot op heden beheerst heeft, en dat is Sokrates. Hij is de enige Griekse denker die zonder hiaat van de antieke naar de Westerse cultuur is kunnen overstappen, en sindsdien aan de lopende band geëerd en vereerd wordt. Justinus, Augustinus, Tatianus, Apollonius, Athanagoras, Origenus, Clementinus, Gregorius, Methodus, Eusebius - men kan haast geen kerkvader vernoemen of hij steekt over Sokrates de loftrompet op. Voor Klopstock is hij ‘de heilige van het christendom’. Guez de Balzac spreekt van ‘Sokrates de christen’. In La mort de Socrate geeft Lamartine aan Sokrates een voorgevoel van Jezus' komst. In onze tijd betoogt een priester dat Sokrates ‘omzeggens het Evangelie voorafgaat en dat het Woord reeds uit zijn mond spreekt’.^2. Wanneer Gabriel Marcel zijn toneelstuk Rome n'est plus dans Rome aan de pers voorstelt, vat hij het samen als zijnde ‘een nieuw sokratisme’. En in het kamp der vrijdenkers is de bewondering al even groot. Typerend feit: in het middelbaar onderwijs krijgen de studenten vaak Sokrates te verteren in de vrijzinnige cursus van zedenleer. Diezelfde vrijzinnigen plegen trouwens over de ganse Griekse filosofie van vóór Sokrates heen te stappen als zijnde ‘onmondig’. (Het volstaat hieromtrent een handboek open te slaan). Zelfs de scherpzinnige Nietzsche loopt er in: hij herstelt de presokratiekers in eer en wijst op het groot belang van Dionysos, maar blijft zijn hoed afdoen voor Sokrates. En zo Bertrand Russell bijwijlen Sokrates een tikje ironisch behandelt, dan is dat steeds op zijn Brits: zonder hem ècht te willen raken. Wat genoeg laat zien hoezeer de wijze uit de Dialogen ons allen gehypnotiseerd heeft.

Ons terdege bewust maken van alle intellectuele dwangvoorstellingen die Sokrates in ons denken vastgeschroefd heeft, is een onderneming die een boekdeel vergt. Hier mag een opsomming van zijn voornaamste drijverijen volstaan:

Denken kan slechts absoluut en universeel zijn. De werkelijkheid - rijk, complex en uniek - dient daarbij veronachtzaamd en, zo nodig, bekampt. Ze is ‘schijn’ en leidt af van de ‘ware’ mens;

Tot ware mens en werkelijke wereld krijgen we slechts toegang door het medium van een speciale taal, de taal der filosofen - die deze soort mens en wereld natuurlijk schept.

Die abstracte constructie heeft tot doel steeds het oordeel mogelijk te maken. Inderdaad kan men iemand maar beoordelen in zijn mens-zijn indien men vergelijken kan met een ideaal. En daar zijn we: de estetiek van de vrije handeling moet de plaats ruimen voor de logica van het gedrag. De onschuld van weleer moet voortaan haar daden rechtvaardigen.

2. R.P.Th. Deman, Socrate et Jésus.

[p. 6]

De ‘ware’, zogenaamd morele wereld en die van de ‘schijn’ zijn dus voortdurend in tegenspraak. De eerste is ‘goed’, de tweede, wanneer ze durft tegenstribbelen, is noodzakelijk ‘slecht’. In de praktijk komt dit neer op een minderwaardig vinden van al wat ‘aards’ en ‘lichamelijk’ is t.o.v. de ‘ziel’. Er is dan ook maar één ware wetenschap: de moraal, of kennis van goed en kwaad. Zij is gegrondvest op de rede, goddelijk principe. De hoofdeigenschap van de waarheid, wanneer men er meent bij te zijn, is daarom haar nuttigheid, en de mens moet dus niet langer streven naar geluk, maar naar goedkeuring. De poëzie, de meetkunde, de sterrenkunde - allemaal ijdele speculaties, zonder nut voor ons zieleheil, en die niet toelaten ons te beoordelen. (Welk uilskuiken zei daar ook weer dat Sokrates de wetenschap gefundeerd heeft? Natuurlijk een universiteitsprofessor, A.E. Taylor.) Al die subtiele denkspelletjes leiden af van het gezond verstand, gave der goden.

Wanneer men zulke dingen leest gaat men stilaan begrijpen waarom Sokrates veroordeeld werd tot de gifbeker wegens bederf van de jeugd en smaad aan de goden. Want om volop te beseffen wat hij is komen doen in deze wereld moet men hem zien, de pantoffelheid van Xantippe, de matigheid predikend in zijn eindeloze praatvaarbetogen, tegen de achtergrond der Atheense jeugd van zijn tijd: een jeunesse dorée gekneed uit durf, briljant, avontuurlijk, hooghartig, fel, veelzijdig, fijnbesnaard, met volle teugen van het leven drinkend. Een jeugd die misschien nog lang toonaangevend had kunnen zijn zonder een Sokrates in haar midden. Hoor hem insinueren: ‘De bouwkunst, het metaalsmeden, de landbouw, de politiek, de rekenkunde, de economie, de krijgskunst, al die wetenschappen kan men leren. Maar wat het belangrijkst is houden de goden voor zich. Inderdaad, hij die zijn tuin goed beplant, volgens de voorschriften van de landbouw, weet hij wie er de vruchten van oogsten zal? Weet die legeraanvoerder of hij er belang bij heeft te bevelen?’^3. Zoals men ziet, een moraal van alledaagsheid, van veilige belegging, van pragmatische zielsrecepten, een moraal zonder grandeur en die de mens tot zijn meest gewone dimensies wil herleid zien. Morele democratie in de ergste zin van het woord. Sokrates heeft, als geen ander, de mens er toe gebracht aan zichzelf te twijfelen. Reeds bij Plato leest men dat de godheid de maat van alle dingen is; bij Protagoras, amper een eeuw vroeger, was het nog de mens. Vergeefs zullen een aantal gaaf geblevenen trachten de levenssappen weer te activeren door de cultus van Dionysos. De Grote Pan zelf had zijn doodsteek al ontvangen van Sokrates.

Consumatum est. Voortaan drentelt de mens behoedzaam en zelfbenepen over de aarde, de ogen omhoog gericht, een metafysische zeepbel achterna. Hij is nu volop in het bezit van zijn ‘ware natuur’ en wordt in de moeilijke taak er steeds aan te gehoorzamen feilloos gepiloteerd door de logica.

In de filosofische bezinning kan men dit decrescendo van de vitaliteit maat voor maat volgen doorheen de eeuwen. Weliswaar wil de Italiaanse Renaissance terug in andere richting rijden, maar de illusie is van korte duur: Erasmus en consorten zijn er als de kippen bij om de nieuwe durf in de gezapige banen van het ‘humanisme’ te leiden. Niet voor niets prijkt Webb's History of Philosophy met de ondertitel: From Socrates to Sartre! Er is inderdaad nooit onderbreking geweest, geen enkele generatie heeft ooit ontbroken op het appèl van het sokratisme. Maar we gaan die filosofische karavaan niet langsrijden. Wanneer men één van die kamelen gezien heeft, kent men ze allemaal. Het vertoon is àl te demoraliserend.^4.

Eén ding is evenwel nuttig: de gruwelijke greep laten zien die het sokratisme ook nog op onze tijd heeft. We kunnen niet scherp genoeg zien wat ons nog wil beletten volop mens te zijn, en hoe sluw en handig men daarbij te werk gaat. Daartoe gaan we even de filosofie onder het vergrootglas nemen die thans aan de orde van de dag is: het existentialisme, en dan vooral de ideeënwereld van Jean-Paul Sartre. Dat ook die

3. Uit een tekst van Xenophoon.

4. Het Westen heeft slechts twee denkers geleverd die zo goed als geheel losstonden van het sokratisme: de ‘vroegantiekers’ Goethe en Nietzsche.

[p. 7]

‘revolutionaire’ theorie slechts de zoveelste variatie is op dat oeroud sokratiaans thema, kan op het eerste zicht verwonderlijk klinken, maar toch is het zo.

Het existentialisme zal door toekomstige historici waarschijnlijk gezien worden als het logisch produkt van een tijd van vérgaande politieke en sociale ontreddering. In een samenleving die zich nog vergroeid voelt met de gezellige gewoonten van het liberalisme, vallen communisme en nazisme ineens binnen als vanuit een andere planeet. Alle kaders kraken, de enkeling vindt nergens meer een onvoorwaardelijk houvast en zij die rond de jaren veertig intellectueel volwassen worden moeten ‘onderduiken’, letterlijk en figuurlijk. Aan het existentialisme in het algemeen, en aan zijn Franse helft in het bijzonder, blijft dan ook een specifiek kelder- en zolderluchtje hangen. Vergelijk met het plein air van Gide, Bergson of Valéry, en de zaak is meteen duidelijk.

Men heeft als voornaamste winstpost van het existentialisme aanzien, zijn vast besluit de existentie steeds te doen voorafgaan aan de essentie. De mens dient zijn problematiek aan te snijden vanuit het standpunt waar hij zich feitelijk bevindt in tijd en ruimte, om van daaruit zo mogelijk tot het universele te geraken. Het hier-en-nu is het enig gezond en ondubbelzinnig vertrekpunt van de filosofische bezinning.

Dit kan men slechts toejuichen. Maar dit goede aan het existentialisme is nu juist niet nieuw. Wanneer men anders gerichten zoals Nietzsche terzijde laat, vindt men in vorige eeuw meer dan één denker die hetzelfde correct standpunt ingenomen heeft, en die bovendien, op grond van zijn temperament, de kwalificatie van ‘existentialist’ opvorderen kan. Zo is daar Kierkegaard, nooit afhoudende zelfkweller die nog meer benepen voorkomt dan Sokrates (die tenminste humor had). En wat te denken van de Dostojewski der Gedenkschriften uit het ondergrondse, geniaal en zo ontstellend modern dat het boek, mits wat taaimodernisering, zou kunnen geschreven zijn door een volgeling van Sartre?

Het goede aan het existentialisme is dus niet nieuw. En wat er wèl nieuw aan is, is helaas niet langer goed. Een Sartre, representatief voor de beweging als geen ander, gaat het ons snel bijbrengen.

Bij Sartre staan we voor het zeldzaam geval van iemand die tevens een markant filosoof en een schrijver van eerste rang is. Dit maakt onze taak gemakkelijker, omdat we nu bij voorbaat weten dat de man, gezien zijn perfecte taalbeheersing, in zijn filosofische geschriften precies zeggen kan wat hij zeggen wil. Als kunstenaar valt er trouwens aan Sartre niet te tornen. De literatuur heeft enkel tot taak haar tijd en zijn problemen zo volledig en zo pakkend mogelijk uit te drukken door ze op overtuigende wijze te belichamen in concrete personages. Zo bekeken, is Sartre's kunst superieure kunst. (Ik denk daarbij minder aan zijn algemeen geprezen werken - die het verdienen - dan aan dat vlijmscherp toneelspel dat door de kritiek onopvallend begraven werd: Nekrassov).

Maar met de filosoof Sartre is het gans anders gesteld. Er is daar eerst weer dat enerverend a priori, of volstrekt arbitraire keus van het wereldbeeld dat we zagen voortkomen uit de Griekse vormbeslotenheid. Natuurlijk is Sartre veel te intelligent om zulk een a priori expressis verbis bloot te geven. Maar hier verklapt hij zich: ‘De atoombom is tegen de geschiedenis’. Letterlijk bekeken is dat natuurlijk onzin. Een technische uitvinding kan wel tegen de menselijkheid zijn, of tegen de natuurlijke moraal, of tegen al wat men wil, maar niet tegen de geschiedenis. Het is juist de geschiedenis die, door een bepaalde samenloop van omstandigheden (onder het motto van Toynbee: ‘Het ene ding brengt het andere mee’), alle menselijke dingen tot stand brengt die wij kennen. Sartre weet dat natuurlijk best. Wat hij bedoelt is dat de atoombom roet in het eten is komen gooien van de geschiedenis zoals hij, Sartre, wenst dat ze zou verlopen. Men moet hem niet eens aandachtig lezen om te beseffen dat hij steeds zijn fiches gezet heeft op de ontvoogding van de massa. En nu heeft Ortega y

[p. 8]

Gasset amper de ‘opstand der horden’ geïntroduceerd in ons denken, of die schijnbaar tot dominatie geroepen massa van een generatie terug blijkt al netjes gedomineerd door een handvol kern- en raketspecialisten. De vergaring van de technische macht in de handen van een paar enkelingen, moet een proletarisch georiënteerde geest als Sartre natuurlijk pijn doen. Het pijnlijk gevoel dat de waarheid heeft doet echter geen afbreuk aan die waarheid; dat gevoel is integendeel het zekerste kenmerk van de waarheid.

‘Troostvolle waarheden moeten tweemaal bewezen worden’, zegt Jean Rostand. We weten in elk geval reeds wat we te verwachten hebben van een filosoof die rondloopt met wensdromen over de geschiedenis...

Maar praktisch alle filosofen maken zware gemoedsfouten. Ziehier erger: een zuiver intellectuele basisfout. De enkeling, zo betoogt Sartre, is in zijn levensproblemen geheel aangewezen op zichzelf. Zonder enige hulp, of raad, of zelfs beïnvloeding van buiten, staat zijn ik moederziel alleen, ‘naakt in de wereld’, om de juiste gedragslijn te vinden t.o.v. medemens en wereld. (Typisch gevoel van de ondergedokene, van de geestelijke partisaan!). Al wat het individu weet is dat hij ‘veroordeeld is tot vrij zijn’.

Dat dit vertrekpunt radicaal fout is zou direct moeten blijken. Wat onze intieme problematiek zo obsederend moeilijk maakt, is juist het onontkoombaar feit dat we als sociale wezens geboren worden en opgroeien. De ‘anderen’ zijn steeds daar, ook in onze geheimste en meest afzijdige momenten, om zich met onze zaken te bemoeien. Men kan ze zelfs niet wegdenken. De ‘monoloog’ van een enkeling is een zuivere fictie; wat we feitelijk vaststellen is dat het scherpbewust en rebellerend deel van zijn persoonlijkheid het aan de stok heeft met de afgevaardigde in hem van de maatschappij. Alle problematiek die op ons handelen betrekking heeft - en daarop is het existentialisme hoofdzakelijk ingesteld - neemt fataal de vorm aan van een privédialoog. Wèrkelijk alleen zijn is voor weinigen weggelegd en vergt jarenlange training van de strengste soort. Verkondigen dat dit het vertrekpunt is van het individu in de wereld, is een denkfout van het zwaarste kaliber en druist in tegen de onmiddellijke ervaring. Het geval wordt nog erger wanneer men weet dat de ganse theorie berust op die valse vooropstelling. Het ‘Ken uzelf’ van Sokrates was de positieve kennis van de worm in ons; dat van Sartre is de vermeende kennis van een spook.

Andere aanslag op het fatsoenlijk denken: de zogenaamde ‘absurditeit’ waarin Sartre (en met hem ook Camus en vele anderen) het leven gedompeld ziet. Dit is geen ‘realistisch’, maar nu net een sentimenteel standpunt. Nuchter bekeken staan de zaken zó dat zekere dingen uit onze ervaring - deze die men zelf ter harte neemt - vanzelf zin hebben, terwijl dit voor een massa anderen minder evident is. Maar gans het leven absurd verklaren is op zichzelf een absurditeit, even groot als het volledig zinvol zien. Het absurde kan zijn betekenis maar ontlenen aan het zinvolle, waarvan het de negatie is, en omgekeerd: beide begrippen vullen elkaar aan en ontlenen hun semantische waarde aan elkaar. Hoe kan in godsnaam het absurde denkbaar blijven in een wereld die men van àlle zin verstoken ziet?

Sartre zou zich hieruit slechts kunnen redden door zich nog dieper in de put te steken, namelijk door op te werpen dat het in die ‘absurditeit’ niet gaat om logisch gefundeerde stellingen, maar om een soort viscerale gewaarwording, ‘het bekend gevoel dat de zoldering op uw hoofd aan het neerdalen is’. (Weer dat keldergevoel!)

Om te beginnen mogen we van om het even welk denkproces eisen dat het, zoniet overtuigend bewezen, dan toch logisch gefundeerd is. Verder moeten we het de filosofen als slechte smaak aanrekenen dat ze zich zo vaak op Nietzsche beroepen om een of ander Stimmungsbild te rechtvaardigen. Quod licet Jovi non licet bovi. Bovendien: Nietzsche gunde zich slechts positieve emoties, die hij dan nog gestadig tegen elkaar uitspeelde om beter zijn dynamisch evenwicht te bewaren; en hij stond zó sterk in zijn schoenen dat hij zich nagenoeg alles veroorloven kon - zelfs Stimmungsbilder. Men

[p. 9]

kan echter geen existentialist - en zeker niet Sartre - lezen zonder zich tegen wil en dank betrokken te voelen in een partipris van neerslachtigheid en zuurpruimerij. Emotieve monomanie, die zich maar al te logisch wil doorzetten op intellectueel vlak. Laten we de filosofie niet verwarren met de neurastenie. Ik gun u volkomen het recht uw zwartgallige buien voor de navel van het heelal te nemen, zo ge me dan maar wilt verklaren waarom ge naar verbreiding streeft van uw overtuiging. ‘Intiem’ bedreven filosofie is slechte filosofie - altijd. De waarde van een filosofische bezinning, systematisch gevoerd of niet, staat in rechtstreekse verhouding tot de graad van universaliteit, van algemeen-geldigheid, die ze, mits inachtneming van het rationeel fair play, in haar gedachtengang heeft weten op te nemen. De denker die toegeeft, of ons machtigt te veronderstellen dat zijn speculaties slechts waarde hebben voor hemzelf, maar niettemin zijn ideeën neerpent en publiceert, behoort tot een merkwaardige diersoort. Natuurlijk zien we best hoe de vork in de steel zit! Wanneer ge bij eigen benepenheid zoveel mensen betrekt als maar mogelijk is, hebt ge twee dingen ineens: wraak op de wereld die ‘anders’ is dan gij, en een pijnstillend middel voor uzelf.

Ik weet wel dat Sartre heftig protesteert wanneer men hem van pessimisme beschuldigt. En ook, dat L'être et le néant er met veel kunst- en vliegwerk in slaagt pessimistische interpretaties te ontzenuwen op een manier die tenminste verbaal houdbaar lijkt. Want in het hanteren van het filosofisch jargon is Sartre de grootste virtuoos van onze tijd. Sartre lezen is inzien dat er geen speld tussen te krijgen is - alleen maar, helemaal in het begin, een paar balken. Hoe dit zij, de vader van La nausée verklaart dat zijn meditaties tot een optimistische actiemoraal kunnen en moeten voeren. Wat daar van is, ziet men in de existentialistische literatuur, uit welke hoek ze ook gewaaid komt, in de eerste plaats bij Sartre zelf. La nausée, Le mur, Huis clos, Les mouches, Les sequestrés... Wie er durft aan twijfelen dat het sartrisme een optimistische uitkijk is, heeft gewoon geen ogen in zijn kop.

Geen twijfel dus. De existentialistische literatuur, voortreffelijke getuige van de ogenschijnlijk ‘gesloten’ wereld waarin ze ons vervreemd ziet, voert willens nillens tot een soort quiëtisme van de wanhoop. De hoop kan door Camus terecht als ‘vuig’ bestempeld worden, maar is de wanhoop daarom ook maar een tikje nobeler? De correct ingestelde bezinning voert haar onderzoeken nuchter, gelijkmoedig en kalm. Een Sartre kan dat echter niet. Minder omdat ik er hem persoonlijk niet toe in staat acht, dan wegens de positie waarin hij zichzelf verstrikt heeft. Hij wil absoluut doordraven, maar schiet het ene paard na het andere weg van onder zijn achterste. Neem daar b.v. zijn houding t.o.v. de religieuze instelling. Zijn proletarisch complex noopt hem tot atheïsme (hoewel een Jean Jaurès reeds een nieuwe godsdienst begroette), maar wat hij voor atheïsme neemt komt er in feite op neer zekere meditaties van een Pascal of van een Kierkegaard (ge weet wel, dat ‘menselijk tekort’) nog eens te auskulteren en een purgeermiddel voor te schrijven om ze te zuiveren van de godsidee. We krijgen er niets voor in de plaats, zelfs geen genietbaar ersatzprodukt zoals de Grote Avond. De goddelijke finaliteit van het christendom wordt resoluut verworpen, maar de sociale finaliteit van het marxisme is evenmin welkom. (Hoewel Sartre méér doet dan flirten met la gauche). ‘Logisch’ is dit althans in die zin dat van een gans aan zichzelf overgeleverde enkeling, hoeksteen van de existentialistische levensbeschouwing, bezwaarlijk kan gevorderd worden dat hij zich goedschiks instellen zou op het blijvend en dwingend groepsverband dat door het begrip finaliteit ondersteld wordt. Mind you: ‘De hel, dat zijn de anderen’. Sartre's soortgenoten zijn in dit opzicht veel minder consequent gebleven, want ze zijn nogal snel gaan afzwenken, wie naar rechts (Jaspers), wie naar links (Lukacs). Maar geen enkele filosofie die een systeem zijn wil kan het uiteindelijk zonder een finaliteit blijven stellen. Door ze allemaal te hebben moeten afwijzen, heeft het sartrisme zichzelf achter de tralies van de zuivere ontologie geplaatst.

[p. 10]

Vanuit die kerker kan zijn ‘optimistische actiemoraal’ nog enkel manifesten van haar eigen normatieve onmacht de wereld inzenden.^5.

Door bewonderenswaardige goochel toeren kan Sartre het gebouw voorlopig rechthouden. ‘Het existentialisme is een humanisme’: dit wijst op democratische inzichten. Maar elders lezen we: ‘Het existentialisme is strikt bestemd voor de technici en de filosofen’. (Hoe die er kunnen toe gebracht worden uitsluitend ‘humanistisch’ te denken is een raadsel.) We lezen ook dat existentialisme een ‘subjektieve filosofie’ is, wat het vanzelf doet aansluiten bij het christendom. Maar anderzijds vernemen we dat de mens enkel dàt is wat hij verwezenlijken kan, en dat alleen het resultaat telt - wat een marxistische geloofsbelijdenis is. Tegen heug en meug (of toch niet?) overkoepelt de sartriaanse leer de kanselarij waar christendom en marxisme elkaar kunnen ontmoeten, of beter gezegd, een koehandel sluiten. De leer is daardoor van een comfortabele majoriteit verzekerd. Ook kan men, volgens de vereisten van de argumentatie, met de meest geschikte van beide wereldbeschouwingen boeleren. Geen soepeler filosofie dan logische ‘politiek’. Maar tot eigen morele criteria kan Sartre natuurlijk niet geraken.

Ja, toch wel! Ziehier een nieuwe filosofische krachttoer: de individuele finaliteit. Qu'est-ce que la littérature? tracht ons bij te brengen dat het artistiek gewicht van een letterkundig werk bepaald wordt door zijn ‘sociale’ invloed op de geschiedenis. (Maar zo het nu eens ‘tegen’ de geschiedenis is, zoals de atoombom?!) Herinner u dat de mens ‘veroordeeld is tot vrij zijn’. Hij kan en moet dus verantwoordelijk gesteld worden voor het gebruik dat hij van zijn vrijheid maakt. En nu treedt de sokratiaanse logica in actie: de ‘blik van de Ander’ stelt u verantwoordelijk voor uw vrijheid; om verantwoordelijk te kunnen zijn moet ge daden op u laden, d.i. kiezen tussen een aantal mogelijkheden; maar door te kiezen kiest ge meteen voor alle mensen, aangezien ge dan meehelpt aan het bepalen van een universeel ideaal. De vrijheid voert dus tot de keus, de keus tot het engagement en het engagement tot de finaliteit. ‘Geen enkele van onze daden schept de mens die we willen zijn zonder tevens een beeld te scheppen van de mens zoals hij moet zijn’.

En daar zijn we weer bij de ‘logica’ en de ‘trouw’. Lees maar het essay over Baudelaire! In het leven van de dichter Baudelaire, vernemen we, heeft zich geen enkele gebeurtenis voorgedaan die niet door de mens Baudelaire gewild en om zo te zeggen verwekt werd. Baudelaire had zijn ‘ongeluk’ nodig eenvoudig omdat hij Baudelaire was, ‘omdat hij nooit opgehouden had zichzelf op te bouwen zoals hij zich van meet af aan gekozen had’. Heil Traz! Zóveel logica doet zelfs de psychoanalyse de broek af. Misschien krijgen we nog wel eens te lezen dat Nietzsche en Van Gogh hun waanzin ‘nodig hadden’ om soortgelijke redenen. Waarachtig geen goede reclamestunt voor het ‘engagement’!

Hoe dit zij, voor Sartre is elke ‘marge’ een onding, en de acuta gratuit van Gide, de gril van een losgeslagene. Bij hem vloeit op de meest ‘logische’ wijze het individueel zelfbeschikkingsrecht over in sociaal engagement. Het innerlijk leven, aanvankelijk vormloos want op zichzelf aangewezen, krijgt stilaan zijn betekenis van buiten uit (er is daar immers die Ander, met zijn oog!), het wordt ingelast in de tijd en leert die tijd stap voor stap volgen. Een daad vormt onvermijdelijk ketting met de voorgaande en is al bezig de volgende te boetseren. De handeling wordt dus een voortgezette bevestiging van de keus. Aan zichzelf overgelaten in een wereld zonder God, waarin dus alles toegelaten is (een der oudste drogredenen van de filosofie!), zoekt de sartriaanse mens wanhopig naar een logica van de handeling, en hoe ze toe te passen. Uit zijn pre-individuele, d.i. zuiver sociale voegen gerukt, maar tevens beroofd van elk kiemend geloof in zichzelf, moet hij wel naar een dwangprincipe gaan hunkeren dat de rol overnemen moet van de goddelijke wet waaraan hij niet meer gelooft. Weinig aanlokkelijk, die Chemins de la liberté!

Wie ziet nu niet dat de ‘keus’, zoals voorgesteld door Sartre, zuivere theorie is? En dat

5. Ook zo bij Heidegger: ‘Was macht das Nichtsein? Das Nichtsein nichtet’.

[p. 11]

ze zulks steeds geweest is, welk kleedje men haar sinds Sokrates ook aangepast heeft? Er wordt stilzwijgend ondersteld dat de enkeling in elk geval stelling moet nemen tegen de feitelijke, volledige, levende mens. Of men nu met Sokrates spreekt van ‘ware natuur’, met Plato van ‘Ideeën’, met het christendom van ‘heil’, met Descartes van ‘la Raison’, met Kant van ‘Dinge an sich’, met Marx van ‘de Zaak van het Proletariaat’, of met Sartre van ‘le regard de l'Autre’ - het doet er niet toe. Le choux vert et le vert choux. Hoofdzaak is en blijft dat de mens zijn middelpunt buiten zichzelf stelt en gewillig congruent wordt met een vale metafysische projectie van zijn natuur, dezelfde voor iedereen. Dàt laten gebeuren, is ‘trouw’ zijn. Nuchter bekeken: de mens kan zichzelf en wereld niet langer aan, en zoekt daarom beangstigd rond naar een ‘logische’ continuïteit om zijn vitale devaluatie te rechtvaardigen. Die fameuze ‘deugd’ waarover Traz het heeft doet ons sinds eeuwen en eeuwen naar het absolute grijpen, dat ons moet toelaten overal betrekkeiijkheden en tegenstelling uit te roeien met behulp van ‘categorieën’ en ‘waardeschalen’ waaraan het sociaal-gevaarlijk wezen mens kan vastgemeerd worden. Kan het dan nog verwondering baren dat het woord ‘humanisme’ velen al onpasselijk maakt, of dat een Roger Nimier en zijn generatie al woest worden wanneer er over l'Homme gemediteerd wordt - zelfs bij Saint-Exupéry? Men begrijpt haast de nazi die naar zijn revolver greep wanneer hij het woord Geist hoorde. In zijn bewustzijn was dat wellicht verbonden - niet zonder reden - met prietpraat, ontmanning en aanslag op de vitaliteit.

Ludwig Klages heeft het existentialisme, jongste telg van het sokratisme, perfect gesitueerd door het te bestempelen als eine Sackgassefilosofie. Het legt schrijnend de nadruk op de ‘absurditeit’ van deze wereld, omdat de hemel opgehouden heeft verstaanbaar te zijn. (Alsof men absoluut het uitspansel moet kunnen verstaan om van deze aarde iets levenswaardigs te maken!) Aan die noodoplossing voor zijn wanhoop ontkomt de existentialist slechts door zich van een aantal dimensies te ontdoen, of door in geestelijke futloosheid te verzinken.

Want het is toch wel kenschetsend dat we in de sartriaanse literatuur slechts met drie soorten personages geconfronteerd worden: de steriele révoltés, die alleen maar amok kunnen lopen tegen een leven dat hen boven het hoofd groeit - reactie even stuntelig als die van een zekere gangsterjeugd; verder de gepatenteerde slappelingen, die in alle omstandigheden de schaapjes maar laten pissen; en ten slotte de ‘verantwoordelijk’ voelende leidersfiguren (Les mains sales), die naïef menen dat ze hun medemensen een dienst bewijzen door zich voor hen te interesseren zoals ze zijn. (Alsof hij die met mijn ik kan vergeleken worden niet een even grote knul is als ikzelf! Van het ‘zelf’, enig interessant deel van de persoonlijkheid, schijnt het sartrisme geen flauw benul te hebben, misschien omdat het schijnbaar naar ‘spiritualisme’ ruikt.) Van sterk bewuste individualisten, die geen illusies moeten importeren om in zichzelf te geloven en een waarachtig mannelijke greep naar het leven te doen, naturen die zich uitleven alsof de ‘anderen’ niet bestonden - van die enig bekijkbare mensensoort is bij Sartre geen spoor te vinden.

Hoe dit alles zij, als filosofie is het existentialisme, alle gebreken ten spijt, het meest logische van alle Europese denksystemen, omdat het op ideaal verwarde manier de specifiek Westerse mens aan het woord laat. Het existentialisme, rationalisatie van de onrust, is een pathetische poging tot compromis, een onmogelijke betrachting naar verzoening door een subtiel schipperen tussen radicalisme en halfslachtigheid. Historisch bekeken, is het de kroon komen zetten op vijfentwintig eeuwen sokratisme. Van een verdoezeling van de vrijheid is de filosofie bij Sokrates vertrokken, op een karikatuur van de vrijheid is ze bij Sartre uitgelopen. Steeds historisch gezien, lijkt het sartrisme voorbestemd vroeg of laat gemene zaak te moeten maken met het christendom, om zijn stekker in die beproefde moraal gewurmd te krijgen, of - wat waarschijnlijker is -

[p. 12]

geannexeerd te worden door het dialectisch materialisme, dat de mens een andere en meer tastbare universele wet geeft. In een nieuw geloof verdrinken, of onze demagogen wat intellectueler maken, schijnt het zonderling maar logisch lot te zijn dat de sartriaanse mens te wachten staat.

Het meest dramatische van het geval is dat de sartrist, net zoals zijn voorgangers, nooit geweten heeft wat aan te vangen met een vrijheid die hij niet gewild heeft. Het onbehaaglijk gevoel zelfs dat hij juichend de man verwelkomen zou die hem van zijn vrijheid zou komen bevrijden, want tot die vrijheid voelt hij zich inderdaad ‘veroordeeld’. In afwachting komt die ‘blik van de Ander’ aardig wat van pas, wanneer men zich niet opgewassen voelt tegen de zorg eigen leven te moeten besturen naar eigen oordeel!

En wat nu?

Hoofdzaak is dat we ons snel ontdoen van de paralyserende idee dat er ons niets te doen valt in deze minutieus georganiseerde wereld. Sinds een paar moedwillige apen rechtop zijn gaan lopen, hebben we steeds àlles te doen gehad. Men ziet niet waarom daar plots een eind aan zou komen, alleen maar omdat een aantal vermoeide cultuurdragers de pijp aan Maarten geven. Desnoods stellen we het zonder onze cultuur en denken we iets gans nieuws uit.

Intussen kunnen we ons alvast ontmaken van de wanhoop en de halfheid, die melktanderij voorbijsteken. Door stupied naar voren te brengen dat de ‘absurditeit’ het laatste woord is, hebben Sartre en consorten nieuw koren gebracht op de molen van het collectivisme. Hierdoor heeft het existentialisme, net zoals alle vorige -ismen, zich in feite tegen de mens gekeerd.

Laten we ons toch niet langer beetnemen door al dat filosofisch boerenbedrog! Overboord met dat castrerend taboe van een zekere ‘logica’! In deze wereld, verkocht aan dualismen, bestaat wèl een andere oplossing dan het ‘ja’ of het ‘neen’ dat ze ons absoluut ontrukken wil, en dat is de weigering te antwoorden, de verloochening van de methode die ons tot ‘kiezen’ wil dwingen. Van een filosofie die ons tot de orde placht te roepen, zoals Xantippe haar deemoedige wauwelaar, hebben we thans onze buik zó vol dat we de kracht gaan voelen ze met klikken en klakken buiten te gooien. Eén kordaat gebaar, jongens, en we zijn ze kwijt! Vrij en opgeruimd als jonge weduwnaars, kunnen we dan een fris en onbekend ik tegemoet gaan. Subliem woord van Goethe: ‘De mens kent zichzelf slechts in zover hij de wereld kent, want we beginnen ons eerst bewust te worden van onszelf in de wereld en van de wereld in onszelf’.

De huidige nachtmerrie, waartoe vijfentwintig eeuwen systematisch filosoferen geleid hebben, kan enkel verdreven worden door alle abstracties van de hand te wijzen waarmee ze ons paaien wil, door alle zaken met universele pretenties naar het autokerkhof te zenden. Dit is een taak weggelegd voor weinigen, en bestemd voor weinigen. De taak van een nieuwe aristocratie.

Voor wie de vrijheid niet bestaat uit de keus, maar uit de beschikbaarheid.