Forum der Letteren. Jaargang 1995

[p. 212]

De tijd van Spengler. Thomas Mann en het tijdconcept van Oswald Spengler, met een uitstapje naar Heidegger¹
Manfred Dierks

With World War I threatening, Thomas Mann and Oswald Spengler were suffering from a personal crisis, connected with a new feeling of time and history. In Der Tod in Venedig (1912) and Der Untergang des Abendlandes (1918 and onwards) both authors create strongly structured works, whose main themes are decay and desintegration and which consider the concept of time in a new way. Accordingly, Mann's great novel Der Zauberberg (1924) reflects the influence of Spengler's cultural vision. Surprisingly, the philosopher Martin Heidegger seems to have been inspired by Spengler as well, as is reflected in Sein und Zeit (1927).

1 Vertaling uit het Duits: Hans Beelen. Met het oog op de leesbaarheid zijn korte citaten waar mogelijk vertaald.

Marburg

In de herfst van 1924, op het hoogtepunt van hun relatie, lezen Hannah Arendt en Martin Heidegger samen Thomas Manns zojuist verschenen Zauberberg (vgl. Safranski 1994:221). Heidegger is dan sinds een jaar bezig met Sein und Zeit, en op het punt gekomen het begrip tijd te introduceren in de analyse van het bestaan. In de zomer had hij in een lezing de belangrijkste vragen geformuleerd - hij vraagt thans niet meer wat de tijd is, maar wie de tijd is. De zich steeds meer toespitsende vragen luiden: ‘Zijn wij zelf de tijd’, vervolgens: ‘Ben ik de tijd?’ en tenslotte: ‘Ben ik mijn tijd?’ (Thomä 1990:241-249, m.n. 247; Heidegger 1989:27). Dat zal resulteren in paragraaf 53 van Sein und Zeit, waarin het moderne subject inzicht krijgt in de enig overgebleven mogelijkheid om zichzelf te zijn: vooruitlopend op de dood.

Dit samenzijn in Marburg kan worden beschouwd als een beslissend moment van de Moderne. Daar is de roman van Thomas Mann, die een synopsis levert van de Europese culturele traditie, maar tegelijk de grote vragen van de Moderne stelt. De held Hans Castorp bezit slechts een zwak, dromerig, open ik, dat echter steeds bezorgder wordt om zichzelf. Daarom denkt hij na over tijd en tijdelijkheid, en de richting van zijn denken wordt gestuurd door het ervaren van de dood.

Daar is de filosoof, die Mann in de herfst van 1924 leest. In 1927 zal Sein und Zeit verschijnen, een existentiële interpretatie van het bestaan, waarin de definitieve, illusie- en troosteloze zelfbestemming van het subject wordt gepresenteerd - ten opzichte van zijn tijdelijkheid en dus vooruitblikkend op de dood. De filosoof zal later, in 1993, nog proberen aan zijn eigen conclusies te ontsnappen, weliswaar slechts gedurende korte tijd, maar lang genoeg om deel te hebben aan de grootste catastrofe van de moderne tijd.

En daar is de jonge vrouw, Hannah Arendt. Zij zal later deze catastrofe analyseren in haar boeken over het totalitarisme en over Eichmann in Jerusalem. Ook zij neemt haar uitgangspunt in de crisis van de moderne tijd ten gevolge van de Eerste Wereldoorlog en in de eenzaamheid van het individu in de moderne wereld.

[p. 213]

Der Zauberberg en Sein und Zeit hebben één ding gemeen: de ‘wereld’ wordt betrokken op het menselijk bestaan, en dit wederom wordt geïnterpreteerd met het oog op de tijdelijkheid ervan.² Ook de ruimte wordt gedefinieerd vanuit de verhouding tot de tijd (Heidegger 1986, § 70). Daarbij is het minder van belang dat Thomas Mann zich houdt aan Schopenhauers kennistheorie terwijl Heidegger in de analyse van het bestaan een geheel nieuwe ontologie opbouwt. Hier gaat het om een andere, niet zozeer filosofische vraag: waarom neemt bij Mann en Heidegger de aandacht voor tijd na 1910 zo toe, wordt het tijdsgevoel heviger? Thomas Mann heeft zijn Zauberberg-project al vanaf 1912 onder de noemer ‘tijd’ gebracht. Heidegger werpt het probleem van de tijd voor het eerst op in zijn habilitatielezing van 1915, maar is er dan nog niet geheel door geabsorbeerd. Slechts weinige jaren later echter zal het geheel en al de overhand nemen.

2 De voor de hand liggende verschillen tussen Der Zauberberg en Sein und Zeit hoeven hier niet te worden vermeld. Het zou echter zeker de moeite waard zijn, met Sein und Zeit in de hand de roman filosofisch te doorgronden, teneinde gemeenschappelijke kenmerken in de analyse van het bestaan te achterhalen en van daaruit ontologische definities te achterhalen. Hans Castorp is immers wel degelijk bezig met de ‘Eigentlichkeit’ van zijn bestaan. Hierbij gaat het er niet om te laten zien dat Mann en Heidegger op elkaar lijken (hetgeen absurd zou zijn, ze zouden er beiden op achteruitgaan), maar de impulsen nader te bepalen waardoor zij zich alletwee steeds meer op ‘de tijd’ zijn gaan concentreren, Mann vanaf 1912, Heidegger voor het eerst in zijn habilitatievoordracht in 1915. Deze vraag zou bv. in een sociaalpsychologisch kader nader kunnen worden onderzocht.

Altershausen en Pompeii

Dit opgewonden tijdsgevoel - men zou kunnen spreken van ‘tijdgevoeligheid’ - stamt uit de negentiende eeuw, die door artsen en psychiaters al lang is beschouwd als het ‘nerveuze tijdperk’ bij uitstek (Lombroso). Ongeveer vanaf 1880 kwam deze nervositeit het meest zichtbaar en aanschouwelijk tot uiting in de wijdverbreide zenuwziekte ‘neurasthenie’, de ‘prikkelbare zwakte’. Deze kwaal werd weldra beschouwd als de ziekte van de moderne tijd, met als diffuse oorzaken ‘het toenemende tempo, de harder wordende “strijd om het bestaan”, de nieuwe zinneprikkelingen van de grote stad’ (Radkau 1994:211-241, m.n. 227).

Het behoeft geen betoog dat het bewustzijn van tijd drastisch - en ook schokkend - werd veranderd door de toenemende snelheid van werkritme, communicatie en vervoer (vgl. Radkau 1994:228-232). En het is aannemelijk dat de neurasthenicus voor dat soort schokken bijzonder gevoelig was.

Tot zover de ervaring van tijd als ‘tempo’. Maar de negentiende eeuw had nog een ander tijdervaringsmodel opgeleverd, dat vooral in de literatuur en daarnaast in de psychoanalyse wordt aangetroffen: de tijdloosheid, zoals die in het onbewuste heerst. Dit model is betrekkelijk eenvoudig en kan bijvoorbeeld worden geillustreerd aan de hand van Wilhelm Raabes Altershausen (1899/1902). In deze autobiografische roman besluit een zojuist gepensioneerd psychiater, de geheimraad Feyerabend, op zijn zeventigste verjaardag Alter shausen nog eens op te zoeken, de stad waar hij als kind heeft gewoond. Het is 24 augustus, de dag waarop in het jaar 79 de steden Pompeii en Herculanum waren bedolven - om later weer geheel intact uit hun tijdgraf te herrijzen (de opgravingen waren in 1860 begonnen). De negentiende eeuw is gefascineerd door deze twee steden die door de tand des tijds niet waren aangetast. Ook professor Feyerabend denkt hierover na. Vervolgens begeeft hij zich naar Altershausen - en keert werkelijk en letterlijk terug in zijn jeugd. Bij het station ziet hij zijn jeugdvriend, deze is in uiterlijk en gedrag het tienjarig jongetje gebleven dat Feyerabend zestig jaar geleden voor het laatst had gezien. Hij denkt en praat als een kind van 10 jaar oud, want op die leeftijd was hij op zijn hoofd gevallen en in geestelijk opzicht stil blijven staan als een kapotte klok (Raabe schaamt zich op zijn oude dag niet

[p. 214]

voor zijn constructies). Feyerabend loopt als in een droom door Altershausen - hij is weer jong. Zijn jeugd is nu weer heden: ‘Das Kind noch dabei’ (Raabe 1981:45). Het kind was altijd al in hem aanwezig geweest, en treedt nu weer op de voorgrond. Ook andere figuren van vroeger zijn er, en ook zij zijn hetzelfde gebleven, bijvoorbeeld de hond van de stedelijke nachtwaker of meneer George, de kapper van zijn vader. In werkelijkheid zijn het natuurlijk de opvolgers van figuren van vroeger, want de nachtwaker heeft altijd al een hond bezeten, en het kappersberoep van meneer George is van vader op zoon overgegaan. Hier hebben we te maken met types.

De realistische literatuur van de negentiende eeuw drukt het boventijdelijk ‘menselijke’ uit door middel van het boventijdelijk typische. Zo schrijft Gottfried Keller een dorpsverhaal over twee gelieven, die elkaar vanwege een ruzie tussen de wederzijdse ouders niet mogen zien. Ze hebben een lot dat ‘typisch’ is, net zoals in het treurspel van Shakespeare dat model heeft gestaan: ze zijn Romeo und Julia auf dem Dorf. Zo ook overbruggen de ‘types’ in de tijdervaring van de psychiater Feyerabend zestig jaar van zijn leven. Feyerabend beseft daarbij dat de wereldgeschiedenis net zo verloopt als zijn eigen individuele geschiedenis.³ ‘'s Nachts dromend kon ik alles weer horen, zien en voelen met de gevoelens van de jongen’ - ‘das Kind noch dabei’ (Raabe 1981:61 en 45). Daarachter steekt de sinds Darwin geldende ontwikkelingshypothese ‘ontogenese is gelijk aan fylogenese’.

Als Sigmund Freud in 1907 zijn theorie van de terugkeer van verdrongen zielsinhouden presenteert, doet hij dat aan de hand van de novelle Gradiva van Wilhelm Jensen, die precies dezelfde tijdstructuur bezit als het verhaal van Wilhelm Raabe: in de ruïnes van Pompeii komen bij de jonge archeoloog Norbert Hanold verdrongen liefdesverlangens uit zijn vroege jeugd weer naar boven - zij keren uit zijn persoonlijke levensbeschiedenis weer terug in het heden zoals de bedolven antieke stad uit de klassieke oudheid in de tegenwoordige tijd. Hanold ziet een jonge vrouw, en denkt dat het de geest van een in 79 omgekomen Pompejaanse is - in werkelijkheid is het een vriendinnetje van vroeger. Dit keer legt Freud het typologisch uit: de aanwezige vrouw herhaalt namelijk een antiek type.⁴

Met de terugkeer van het verdrongene beschrijft Freud een heel ambivalente verhouding tot de tijd: zielsinhouden kennen eigenlijk geen tijd, en kunnen juist daardoor te allen tijde weer heden worden. De tijdloosheid van het onbewuste kan troostend en rustgevend zijn - ‘das Kind immer noch dabei’ - en kan tegelijk ook bedreigend werken, doordat het schijnbare verleden steeds zijn rechten kan opeisen.

We hebben hier dus twee tijdstructuren, die gevormd zijn in de negentiende eeuw en die in de vroege twintigste eeuw doorwerken: tijd als ‘tempo’ en tijd als tijdopheffing of als synchroniciteit.⁵

3 Zie hiervoor de geschiedenisdroom van Feyerabend, waarin de belangrijkste gebeurtenissen van de recente Duitse geschiedenis samenvallen met zijn levensloop. In deze droom treden de acteurs op als net op dat moment handelende types - de juist ‘aanwezige’ hoogleraar geneeskunde, de net ‘aanwezige minister van buitenlandse zaken’. Hetzelfde spel met tijd en type zal Thomas Mann later in de Joseph-roman met de ‘mythe’ en het ‘mythisch bewustzijn’ spelen - het is een erfenis van de realistische roman, uitgewerkt met behulp van Schopenhauer. Vgl. Raabe, Altershausen, pp. 58-66.

4 Freud heeft in 1902 bij een bezoek aan Pompeii natuurlijk direct de link gelegd tussen bedelven en verdringen, tussen archcologische opgravingen en analyse, vgl. Freud, Studienausgabe X:12. Zie voor de typologische uitleg Freud 1973:120, alwaar hij beweert dat de aanwezige jonge vrouw ‘de gedaante van haar antieke stammoeder ook in alle andere aspecten van haar lichamelijke ontwikkeling herhaalde’, en ‘dat ook in ons midden steeds weer de antieke types opduiken’.

5 In de inleiding op zijn Zauberberg-onderzoek benadrukt Francis Bulhof (1966) dat de ‘vier klassieke romans van de twintigste eeuw’, Ulysses. A la recherche du temps perdu, Der Zauberberg en de Faux-Monnayeurs - die ook allemaal tijdromans zijn - kort voor de Eerste Wereldoorlog werden geconcipieerd.

München en Agadir

Als Thomas Mann in de herfst van 1911 aan de novelle Der Tod in Venedig begint, zal hij een verhaal over de terugkeer van het verdrongene schrijven. Het is autobiografisch. De auteur is in Venetië verliefd geraakt op een jongen en is erg

[p. 215]

onder de indruk van de psychische energie die deze belevenis in hem opwekt. Hij weet ook dat het een herhaling is van een liefdeservaring uit zijn jeugd die hier model voor heeft gestaan. Der Tod in Venedig vertoont daarom dezelfde tijdstructuur als Raabes Altershausen of Jensens Gradiva: iets typisch wordt herhaald er komt boventijdelijkheid tot stand (vgl. Dierks 1990 en 1991). Niet alleen treedt deze tijdstructuur thans voor het eerst in Manns werk op, maar ook komt hier een belangstelling voor het verschijnsel ‘tijd’ op zichzelf naar voren. Als Thomas Mann in 1912 de tegenhanger van Der Tod in Venedig concipieert - de Zauberberg dus -, is ‘de tijd’ van meet af aan een zelfstandig thema. Thomas Mann is ‘tijdgevoelig’ geworden. Waarmee dat wel eens te maken zou kunnen hebben, wordt in ieder geval al duidelijk uit de tijdsaanduiding aan het begin van Der Tod in Venedig, die verwijst naar een grote politieke gebeurtenis: het verhaal van liefde en sterven van Gustav von Aschenbach begint namelijk op een ‘lentenamiddag van het jaar 19.., dat aan ons continent maandenlang zo'n dreigend gezicht liet zien’ (VIII, 444).⁶ Bedoeld is de tweede Marokko-crisis, die het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog had kunnen betekenen, en die het gevolg was van de missie van de Duitse kanonneerboot ‘Panther’ naar Agadir. De dagelijkse berichten over de reacties van de grootmachten hielden toen Duitsland in de grootste spanning. Heel veel mensen in Europa hadden het gevoel dat er een einde kwam aan een periode.

Zo ondervindt het in de zomer van 1911 ook een schrijver uit München, die rondloopt met allerlei literaire plannen (zo wil hij de Duitse natie de grote roman van de eeuw schenken), maar helaas heeft hij niet de energie - om te beginnen. De eenendertigjarige zit in een diepe crisis - tegenwoordig zou men spreken van de symptomen van een narcistische neurose. Toen zou de diagnose waarschijnlijk ‘neurasthenie’ hebben geluid. In autobiografische notities van toen klinkt het zo:

Es ist nicht ‘Glück’, das mir gefehlt hat, ich wäre für jedes große Unglück dankbar, das mich getroffen hatte, wenn es nur Leben gewesen wäre. Aber bis zum heutigen Tage kann ich weder von Freunden noch von Erlebnissen noch Taten noch Freuden und Leiden erzählen, sondern nur vom Ich, Ich, Ich, das in mir eingekapselt, wie im Kerker, seiner Haft sich bitterlich bewußt, sich quälte, ohne je eine Beziehung zum Draußen zu finden. [...] Ich habe nur gegrübelt, und wo mir die Möglichkeit nahetrat, wirklich zu leben, da zog ich mich zurück, ließ sie vorübergehen, und sobald es zu spät war, packte mich bitterste Reue. (geciteerd naar Felken 1988:30)

Dit is een welhaast klassieke beschrijving van de ‘narcistische muur’ tussen het ik en de wereld - identiek tot in de woordkeus staat het ook steeds weer bij Thomas Mann te lezen (Dierks 1989: m.n. 29 e.v.). Maar hier gaat het om Oswald Spengler, de latere profeet van de ondergang van het avondland. Zijn sensitiviteit heeft in 1911 pathologische trekken aangenomen. ‘Alleen al de aanblik van een mislukte architectonische constructie maakte hem onpasselijk, bij een perfect Rococo-meubel kreeg hij het te kwaad.’ (Felken 1988:30).

Hij houdt zich in het gareel door een ware leeswoede. Dan zet de Panther koers naar Agadir. Spengler heeft deze gebeurtenis later meer dan eens als het keerpunt in zijn leven aangeduid (Felken 1988:32). Plotseling heeft hij een intuïtie, die hem structuur en doel geeft. Het is een totale belevenis zoals bijvoorbeeld ook Rousseau die met betrekking tot zijn eigen werk beschrijft. Eén grote gedachte

6 Thomas Mann wordt geciteerd naar de Gesammelte Werke in dreizehn Bändern, Frankfurt/M, 1990 (met deel- en paginanummer).

[p. 216]

komt naar boven, en voor Spengler komt alles wat voordien fragmentarisch begrepen en gedacht was, samen in een coherent perspectief op de wereldpolitiek:

Ich sah die Gegenwart - den sich nähernden Weltkrieg - in einem ganz anderen Licht. Das war nicht mehr eine einmalige Konstellation zufälliger, von nationalen Stimmungen, persönlichen Einwirkungen und wirtschaftlichen Tendenzen abhängiger Tatsachen, denen der Historiker durch irgendein kausales Schema politischer oder sozialer Natur den Anschein der Einheit und sachlichen Notwendigkeit aufprägt: das war der Typus einer historischen Zeitwende, die innerhalb eines großen historischen Organismus von genau abgrenzbarem Umfange einen biographisch seit Jahrhunderten vorbestimmten Platz hatte. (Spengler 1950:64)

Hier hebben we de kerngedachte van Spenglers werk: de cultuur van het avondland wordt beschouwd als een precies afgebakend historisch organisme waarin alles met alles te maken heeft. Dit organisme heeft een vast ontwikkelingsschema. Wie dat inziet, beschouwt de geschiedenis als voorbeschikt en kan voorspellingen doen; aldus lijkt de schijnbaar toevallige constellatie aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog in 1911 een typisch keerpunt in de geschiedenis, zoals dat steeds weer terugkeert. Ook de ondergang van het avondland is zo'n historisch type, waarin de ondergang van het antieke Rome wordt herhaald. Achter dit concept zit een tweevoudige tijdvoorstelling. Ten eerste ontvouwt de tijd zich als lineair verlopend ‘tempo’ - de geschiedenis wordt vervuld. Ten tweede is de tijd stilgezet - in de verlooptypes van de geschiedenis. Deze types corresponderen met elkaar en herhalen elkaar, en zo gezien wordt de tijd opgeheven. In de loop van de geschiedenis komt een consistent panorama van correspondenties tot stand.

Met Thomas Mann is het in 1919 net zo gesteld als met Spengler. Ook hij zit in een crisis, die zich zo heeft toegespitst dat hij de pen niet meer op het papier krijgt (vgl. Dierks 1990: m.n. 250 e.v.). Dat hij zelf neurasthenie heeft, weet hij sowieso, en voor zijn broer Heinrich heeft hij meteen dezelfde diagnose bij de hand (brief van 18-2-1905 aan Heinrich Mann). Nu moet hij zijn Venetiaanse liefdeservaring verwerken, die ongetwijfeld een terugkeer van de verdrongen homoseksualiteit vormt. Thomas Mann lost het probleem op door zijn ervaring aan de dichter Gustav von Aschenbach toe te schrijven, die duidelijk als neurasthenicus wordt getypeerd: ‘Hij was de dichter van alle mensen die op het randje van de uitputting werken, die overbelast zijn en uitgeput, die zich nog net staande houden...’ (VIII, 453 e.v.).

‘Volhouden’ is het lievelingswoord van Aschenbach, hij houdt zich overeind door ‘innerweltliche Askese’⁷ en door prestatiedenken. Met deze existentievorm rekent Thomas Mann nu in Der Tod in Venedig af: Aschenbachs hartstocht is hem teveel, zijn verzet en daarmee zijn persoonlijkheid desintegreren - en hij sterft. Deze ontbinding - die voor een groot deel ook de liquidatie is van de levensstijl die de auteur erop na had gehouden - wordt echter vormgegeven in de meest gecondenseerde en gestructureerde tekst die Mann ooit heeft geschreven. Dat komt ook doordat hij voor zijn vertelprocédé nu de mythe ontdekt - achter het individuele gebeuren duikt thans het mythische oertype op: Aschenbach doet bijvoorbeeld het noodlot van de mythische koning Pentheus nog eens over, en ook de Poolse jongen op wie hij verliefd is, is de herhaling van een oerbeeld uit zijn jeugd (VIII, 495).

7 Thomas Mann heeft later zelf opgemerkt dat hij met Thomas Buddenbrook het door Max Weber in Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1905) beschreven type van de geseculariseerde, op presteren gerichte koopman heeft uitgebeeld (XII:145), hetgeen dan ook voor Aschenbach opgaat. Aldus de analyse van Lepenies 1985:357-375. Men zou nog kunnen vermoeden dat Weber zelf wat zijn constructie betreft nogal met Mann overeenkwam. Vandaar misschien ook dat ze zich alletwee hebben herkend in Nietzsches opstel Was bedeuten asketische Ideale, dat duidelijk achter Webers concept van ‘innerweltliche Askese’ en achter Manns literaire figuren zit.

[p. 217]

We treffen dus bij Thomas Mann in Der Tod in Venedig precies dezelfde constellatie aan als bij Oswald Spengler en zijn cultuurfilosofisch concept van de Untergang des Abendlandes: een persoonlijke zenuwinstorting krijgt door het incident met de Panther voor Agadir - door de dreiging van de Wereldoorlog - een wereldhistorische dimensie. Der Tod in Venedig gaat zeker ook - als ‘typische’ coulisse voor de persoonlijke tragedie van Aschenbach - over de bedreiging van het avondland.⁸ Beide auteurs, zowel Mann als Spengler, ontwerpen voor hun ontbindings- en ondergangsverhaal en in contrast daarmee een buitengewoon stevige en harmonische structuur, die ook voor de ‘neurasthenie’ van de schrijvers een stabiel draagvlak biedt. In de structuur van de twee verhalen treedt naast de lineaire tijd het concept van de tijdloosheid op. Het is de tijdloosheid van het onbewuste, wanneer een patroon uit de vroege jeugd zich in het heden nog eens manifesteert - en het is ook de tijdloosheid van het cultureel typische dat weer terugkeert. Op die manier zijn zowel Spengler als Thomas Mann tijdgevoelig geworden. Ze reageren niet alleen ‘nerveus’ op het feit dat in 1911 hun tegenwoordige tijd in de war raakt, maar ze gaan zich ook algemeen bezighouden met de ‘tijd’ als denkvorm en cultureel verschijnsel.

8 Deze cultuurkritiek hebben zowel Spengler als Mann van Nietzsche, Die Geburt der Tragödie levert daarvoor het model: de voortdurende bedreiging van Europa door Azië. Vgl. Dierks 1972:18-32.

Hooggebergte: Davos

Spengler begint in 1911 met de Untergang des Abendlandes - hij zal het eerste deel in 1917 voltooien, dat vervolgens in 1918 verschijnt. Thomas Manns Tod in Venedig verschijnt in 1912 bij Fischer. Terwijl hij bezig is met de novelle, bezoekt hij in Davos zijn vrouw Katja, die daar herstelt van een tuberculose van de longtoppen. Hier komt hij op het idee een humoristische tegenhanger van de Venetiaanse novelle te schrijven - met de titel Der verzauberte Berg. Kennelijk is het de bedoeling dat ook dit werk over de terugkeer van het verdrongene gaat, over het actualiseren van een gevoelspatroon uit de jeugd. Het is dus geen wonder dat vanaf het begin het thema ‘tijd’ is verbonden met het ontstaan van de Zauberberg. In september 1913 begint Mann te schrijven - in oktober 1915 onderbreekt hij dit werk voor de Betrachtungen eines Unpolitischen, die hij pas in het voorjaar van 1919 af heeft.

Dan raakt hij in een diepe crisis, omdat hij in politiek opzicht op het verkeerde paard heeft gewed. Het lijkt dan of alle standpunten die hij in de Betrachtungen eines Unpolitischen naar voren had gebracht, in de Wereldoorlog ten onder waren gegaan - als winnaars waren Heinrich en zijn partij van de ‘Zivilisationsliteraten’ uit de bus gekomen. Wat nu?

In deze bedrukte stemming gaat Thomans Mann weer aan de slag met het in 1915 in de la gestopte Zauberberg-manuscript, en hij weet meteen weer wat hem daaraan zo boeit: ‘Het thema van de “tijd”, waarmee ik meteen wil beginnen, en het thema van de “verboden liefde”.’ (dagboeknotitie van 9-4-1919) Op Paaszondag 1919 begint hij verder te schrijven aan de roman. Hij schrijft het hele begin opnieuw en zet het nu op als de expositie van het overkoepelende thema ‘tijd/tijdloosheid’ (dagboeknotitie van 20-4-1919). Zoals bekend volgt de tijdstructuur van de Zauberberg de filosofische theses van Schopenhauer.⁹ De

9 Over het tijdconcept van de roman en de uitwerking ervan in de vertelwijze heeft Francis Bulhof (1966) als eerste indringend geschreven. Zie ook Dierks 1972:119-126 en met name Kristiansen 1986.

[p. 218]

biografische kiemcel van de tijdconceptie is net zoals in Der Tod in Venedig de ervaring van de terugkeer van het verdrongene: als Hans Castorp verliefd wordt op de mooie Russin, komt bij hem in de droom het oerpatroon van dit gevoel op - de liefde voor zijn jeugdvriend Hippe (III, 169-175).

Spenglers Untergang is in de lente van 1919 snel een sensatie. Het lezen van het boek levert Thomans een Mann een bijzondere ervaring op, die hij in zijn dagboek nauwkeurig heeft beschreven:

Es macht mir tiefen, geheimnisvollen Eindruck, zu sehen, welche Rolle in der Spengler'schen Geschichtsphilosophie das Zeitproblem spielt, das mich seit 1912 oder 13, als Spenglers Werk noch im Entstehen begriffen war, als ein Grundmotiv des Zbg. [Zauberberg] beschäftigt. Einzelheiten wie die physisch-seelische Sonderverwandtschaft des Enkels mit dem Großvater habe ich nachgetragen, unmittelbar bevor ich den ‘Untergang’, durch den Ruf des Buches veranlaßt, aber auch durch Ahnung, hier etwas Zugehöriges zu finden, zur Hand nahm. Die Erfahrung bestätigt mir aufs Neue eine ungewöhnliche Sensitivität, die ich mir zuschreibe, und die meine Einsamkeit mit allem höheren Denken und Planen der Zeit in sympathetische Beziehung setzt. Daß das Problem der ‘Zeit’ für Philosophen und Träumer um 1912 aktuell wurde und in ihre Produktion trat, mag an der historischen Erschütterung unserer Tage liegen, die damals noch tief unterirdisch war. - Ich weise die Möglichkeit immer weniger ab, daß Spenglers Buch in meinem Leben Epoche machen könnte auf ähnliche Weise wie vor zwanzig Jahren die ‘W.a.W.u.V.’ [Welt als Wille und Vorstellung]. (dagboeknotitie van 2-7-1919)

Thomas Mann beroept zich hier op zijn fijne neus, zoals Spengler dat doet met zijn ‘gevoel voor aardbevingen’, zijn Bebenfühligkeit (Koktanek 1968:136). Alletwee hebben ze de schokken van hun tijd vroeg en intensief waargenomen; ze reageerden er bovendien identiek op. In deze manier van reageren ligt misschien de diepere verwantschap van Mann en Spengler. In (niet-psychoanalytische) begrippen van 1911 zou je zeggen: de Agadir-crisis met het ermee verbonden directe oorlogsgevaar werkt op de ‘neurasthenicus’ als zeer sterke zenuwprikkel, en tegelijk als ‘wakker schudden’ (Aufrüttelung). De ‘geestelijke spanning’ stijgt, de ‘onaffe gevoelens’ (Unvollständigkeitsgefühle) en de ‘verwarring’ (Zerfahrenheit) verdwijnen, en er is weer sprake van ‘eenheid’ in de zelfervaring.¹⁰ Deze structurerende eenheid wordt door Mann en Spengler met hun teksten tot stand gebracht. Vandaar dat Thomas Mann, als hij Spenglers op correspondentie, herhaling en geslotenheid gerichte cultuurmorfologie leest, zo buitengewoon positief reageert op het achterliggend psychisch substraat: de tendens ‘verwarring’ in ‘eenheid’ om te zetten. Met de termen van de moderne zelfpsychologie zou je kunnen spreken van herstel van het ‘narcistisch evenwicht’.¹¹

Het is kenmerkend voor Thomas Manns psychische reactie op het boek van Spengler dat hij onmiddellijk na het lezen ervan een beleving van de terugkeer van het typische heeft: een jonge man doet ‘door zijn blonde type’ denken aan een beminde jeugdvriend - ‘Diese Erinnerung ergreift mich. Jugendstimmung und Jugendschmerz.’ (dagboeknotities van 24-7-1919, 1-8-1919, 3-8-1919 alsmede 5-8-1919). In deze stemming werkt hij aan de Pribislav-Hippe-episode in Der Zauberberg - de terugkeer dus van een vroeg gevoelspatroon in het heden (vgl. dagboek van 15-8-1919). Dat is de tijdstructuur van Raabes Altershausen - het stilzetten van de tijd door de terugkeer van het typische.

10 Ik volg hiermee de ‘dynamische psychologie’ van Pierre Janet (1859-1947), een minder succesrijke concurrent van de psychoanalyse, die los van de klassieke Freudiaanse begrippen een eigen psychologische ontwikkelingstheorie heeft ontwikkeld die precies uitmondt in de narcismetheorie van Heinz Kohut. Deze theorie komt volgens mij meer overeen met de toenmalige zelfobservaties van de ‘neurasthenici’. Zie voor de bovenstaande termen Schwartz 1951: m.n. 201-211.

11 De biografie en de psychische constitutie van Spengler en Mann komen op werkelijk verbluffende wijze overeen, tot in de formuleringen die ze voor zelfbeschrijving in hun dagboeken gebruiken. Spenglers autobiografische aantekeningen en de biografische bijzonderheden die door zijn nicht zijn meegedeeld, doen denken aan een parodie op een literaire figuur van Thomas Mann of op Mann zelf - waarbij Spengler er meestal nog een schepje bovenop doet: de voor Manns leven zo belangrijke kinderdroom ‘een prins met de naam Karl’ te zijn (XI, 328), wordt nog overtroffen door Spenglers hardnekkige jeugdfantasie: ‘ik moest een soort Messias worden’ (Naeher 1984:28). Zie hiervoor Koktanek 1968, Naeher 1984 en Felken 1988. Zie voor Manns ‘narcistische constitutie’ Wysling 1982 en Dierks 1989.

[p. 219]

Dat Thomas Mann Spengler met Schopenhauer vergelijkt, vonden heel wat critici overdreven. Men dacht dat dit kwam doordat beide auteurs voor het pessimistische conservatieve denken stonden dat Mann in de Betrachtungen eines Unpolitischen had bepleit. Wat Spengler voorspelde voor de ondergang van het avondland, was inderdaad ook een enorme bevestiging, omdat daarmee Manns kritiek op de ‘Zivilisationsliteraten’ werd doorgetrokken naar de wereldgeschiedenis.¹²

Met het op één lijn zetten van Spengler en Schopenhauer bedoelde Mann echter duidelijk meer, hetgeen nu ook valt in te zien: hij ziet in alle twee de auteurs een systematische interpretatie van de wereld en de intentie te komen tot een gecomponeerde ‘eenheid’ van de wereld. Beiden hebben daarmee ook structuur in zichzelf aangebracht - een essentieel streven in hun werk, dat ook overkomt op de lezer die daarvoor ontvankelijk is.¹³ Beiden geven ten slotte ook de voorkeur aan dezelfde structuurmiddelen: type en analogie. Thomas Mann leest Spengler precies in een periode waarin hij probeert weer grip te krijgen op de Zauberberg en bezig is de tekst voor het thema ‘tijd’ systematisch te voorzien van semantische dieptestructuren waaruit het verhaal zich moet ontwikkelen. Die semantische structuur is geheel en al gebaseerd op Die Welt als Wille und Vorstellung, en resulteert in een leitmotivtechniek, die hier voor het eerst wordt toegepast op ‘alles durchdringende Art’ (Mann 1990, XI, 611). Om dit vlechtwerk goed uit te laten komen moet Thomas Mann later aan de lezer dezelfde ‘arrogante eis’ stellen als Schopenhauer, ‘de Zauberberg twee keer te lezen’ (ibidem). In wezen verbinden drie structuurprincipes Spengler met Schopenhauer en de Zauberberg:

1) analogie. Culturen zijn ‘levende wezens van de hoogste orde’¹⁴, die zich ontwikkelen volgens een bepaalde entelechie. Iedere cultuur leeft duizend jaar en groeit in fasen die je kunt vergelijken met seizoenen of menselijke leeftijden. Deze fasen - voortijd, vroege tijd, late tijd en civilisatie - zijn in iedere cultuur weer anders, maar ze zijn herkenbaar als men de cultuurfysiognomieën met elkaar vergelijkt - dus met behulp van een vergelijkende ‘morfologie van de wereldgeschiedenis’(64). Dan worden bij heel verschillende culturen dezelfde ontwikkelingsfasen duidelijk. ‘Het middel om levende vormen te begrijpen is de analogie’(4). Met behulp van zulke analogieën construeert Spengler nauwe parallellen tussen de voor het overige zo heteronome acht cultuurmonades - ieder ervan vertoont in andere uitingsvormen toch hetzelfde basisverloop. Op die manier komt een ‘eenheid’ van de wereldgeschiedenis tot stand. Dit is voor wat betreft de dimensie van de culturele werelden nu precies het procédé waarmee Schopenhauer de eenheid van de Welt als Vorstellung: in deze eenheid manifesteert zich één en dezelfde wil. ‘De eenheid ervan moet daarom dus ook duidelijk worden door een innerlijke verwantschap tussen alle vormen waarin de wil zich manifesteert. Die [verwantschap] openbaart zich [...] door de overal werkzame analogie van alle vormen, door het basistype dat in alle verschijnselen wordt teruggevonden.’ (Schopenhauer 1965: II/1, 170; mijn cursivering). En dat is precies ook het compositieprincipe van zijn filosofie - hij heeft die zo geschreven ‘dat ieder deel van het gehele werk met elk ander deel verwant is en

12 Zie voor Thomas Manns Spengler-receptie en zijn latere afkeer van diens fatalisme Koopman 1988 en Baeumler e.a. 1989, passim.

13 Zie voor Spenglers biografisch verklaarbare intentie om in en met zijn werk ‘eenheid’ te creëren Naeher 1984: m.n. 95 e.v. Zie voor Schopenhauers streven naar coherentie Dierks 1993.

14 ‘Lebewesen höchsten Ranges’. Spengler wordt geciteerd naar de dundrukuitgave van Der Untergang des Abendlandes (1993), hier p. 29.

[p. 220]

erop voortbouwt.’ (op.cit, 337). Het is bekend dat Der Zauberberg juist volgens dit principe - een ‘Schopenhauersche Poetologie’ - is gecomponeerd (Kristiansen 1990).

2) symboliek. Iedere cultuurmonade bezit een ‘Kulturseele’, die op kenmerkende wijze in ieder afzonderlijk aspect tot uiting komt. Alle vormen van wetenschappelijk denken, van kunst, politiek en moraal vertolken het karakter van de betreffende cultuur en zijn in dat opzicht symbolisch. Uit de aard der zaak vertonen al deze symbolen een inwendige samenhang waaruit de fysiognomie van een cultuur naar voren komt. Daaraan kan het voor de cultuur specifieke centrale oersymbool worden afgelezen - voor de cultuur van het avondland is dat ‘de oneindige ruimte’ (225).

De parallel bij Schopenhauer: net zoals Spenglers ‘Kulturseele’ objectiveert de ene wil zich in alle verschijnselen van de wereld - ieder individueel verschijnsel verwijst ernaar, ‘so spiegelt sich alles in Allem, klingt Jedes in Jedem wieder’ (Sämtliche Werke 5:229). Dat geldt ook voor het schrijven: daarin wordt de wereld gespiegeld, ieder detail staat voor het geheel (Sämtliche Werke 2:337). En precies zo functioneert het systeem van relaties - vooral het vlechtwerk van motieven - van de Zauberberg (Kristiansen 1990, Frizen 1990).

3) tijd. De fundamentele bepalende categorie in Spenglers cultuurmorfologie is de tijd. Iedere cultuur vervult de eigen entelechie zoals ze zich tot de tijd verhoudt, alle andere wetten en vormen zijn daarvan afgeleid. Tijd ‘als het eigenlijke probleem van de geschiedenis’ (69), dat was voor de cultuurtheorie in 1912 een heel nieuwe denkwijze. Tijd is volgens Spengler ‘een geheim’ dat alleen indirect en in beperkte zin als ruimtelijk kan worden opgevat - ‘ruimte’ volgt uit de tijd: ‘was nämlich die Zeit “ist” - betrifft niemals das Geheimnis selbst, sondern lediglich ein räumlich gestaltetes, stellvertretendes Phantom, in dem die Lebendigkeit der Richtung, ihr Schicksalszug, durch das noch so verinnerlichte Bild einer Strecke ersetzt worden ist...’ (161). Tijd is eigenlijk de gerichtheid van het worden en daarmee een synoniem voor ‘noodlot’ (Schicksal). Daardoor heeft de tijd ‘im Gegensatz zum Raume jenes widerspruchsvoll Unheimliche und drückend Zweideutige, dessen sich kein bedeutender Mensch ganz erwehren kann.’ (107). De tijd veroorzaakt het ‘oergevoel’ van de ‘wereldangst’ (73,106-109, 158 e.v.).

De tijdbeleving van het avondland drukt een stempel op de cultuur - vertaald in ruimtelijke begrippen komt het neer op het ‘Faustiaanse’ ideaal van ‘grenzeloze uitgestrektheid (227), die staat voor een als continu ervaren, samenhangende en zich in de toekomst uitstrekkende tijd, die men meet en vult met ijver en produktiviteit - in het ‘oergevoel van willen zorgen voor’ (Urgefühl der Sorge, 177-180). Daarmee correspondeert Schopenhauers lineaire tijdopvatting van de Welt als Vorstellung en uiteindelijk ook het protestantse (zo dicht bij Max Weber liggende) tijdsethos van het ‘vlakke land’ in de Zauberberg, dat al overgaat in ‘tempo’.

De beleving van de tijdloosheid ontzegt Spengler aan de cultuur van het avondland. Dit is een verschil met Schopenhauer en de Zauberberg. Wel is er een

[p. 221]

variant van tijdloosheid die deel uitmaakt van Spenglers systeem als geheel: de ‘gelijktijdigheid’. De grote culturele verschijnselen (religie, kunst, politiek enz.) nemen in alle culturen structureel dezelfde plaats in (151 e.v.). Op die manier corresponderen bijvoorbeeld de ‘grote steden’ Babylon, Rome en Berlijn met elkaar. In die zin is tussen de kringlopen van de culturen de tijd stilgezet. Dat gaat ook in de richting van de geschiedenisopvatting van Schopenhauer, voor wie de schijnbare voortgang van de geschiedenis minder belangrijk was dan de achterliggende terugkeer van met elkaar corresponderende gebeurtenissen. Dat is dan ook zeker het compositieprincipe van de Zauberberg: transpersonalisme en synchroniciteit.

De conclusie: in het jaar 1911 reageren twee schrijvers - Mann en Spengler - onder moeilijke persoonlijke omstandigheden (in een ‘neurasthenische’ crisis) identiek op een wereldcrisissituatie van hun tijd. Zij vatten deze op als een vertolking van hun persoonlijk dilemma en reageren beiden met een sterk gestructureerd werk, waarin eenheid en geslotenheid worden opgebouwd in contrast met een thematiek van ontbinding en ondergang - met de novelle Der Tod in Venedig en de cultuurgeschiedenis over de Untergang des Abendlandes. Deze constructies hebben ook op de auteurs zelf een structurende invloed, en beiden krijgen op ongekende manier oog voor het fenomeen van de tijd in het algemeen, dat ze aangrijpen als middel ter interpretatie van de wereld en als medium voor hun individuele existentie-ervaring; Thomas Mann in zijn visie op de Europese cultuur zoals die aan het ontstaan is in zijn Zauberberg-roman, Spengler in zijn summa van het avondland. Of om het wat breder te formuleren: het subject van de moderne tijd thematiseert de ontbinding ervan en beschermt zich daar nog even tegen door het construeren van eenheid en geslotenheid in de tekst.

Schwarzwald: Todtnauberg

En Heidegger dan? De lezer die niet vooringenomen is door de conventionele interpretaties van Sein und Zeit, zal het zijn opgevallen dat bij Spengler heel wat formuleringen staan die ook bij Heidegger zijn terug te vinden. Dat komt waarschijnlijk doordat Heidegger in 1923, toen hij de Untergang des Abendlandes voor de tweede keer las, en Sein und Zeit in het beslissende conceptiestadium was gekomen, ideeën van Spengler heeft opgepakt.¹⁵ Het valt niet te ontkennen dat zijn oordelen over de Untergang des Abendlandes bijna altijd geringschattend zijn, maar ze zijn ook betrekkelijk frequent. Hij heeft zich meer dan eens met Spengler beziggehouden. Zijn belangrijkste bezwaar tegen Spengler zou wel eens kunnen zijn dat deze beschikt over een ‘oneigenlijk historisch bewustzijn’, dat hij dus geen radicale ervaring van de openheid en onzekerheid van het bestaan kent met de kans op ‘zelfheid’, maar dat hij de toekomst zelfs nog wil ‘berekenen’.¹⁶ Daarmee wordt verdonkeremaand dat Spengler zelf zulke calculaties afdoet als het ‘doden van het levende’ (160). Als laatgeboren fatalist betreurt hij dat - en ‘rekent’ dan wel verder. Vermoedelijk heeft Heidegger zich geërgerd aan zo'n onderdanige onderworpenheid aan het noodlot. Hij wilde immers een radicaal nieuw begin.

Toch zijn er genoeg plaatsen bij Spengler te vinden die Heideggers instemming

15 Het Heidegger-onderzoek heeft zich tot dusver niet systematisch beziggehouden met de relatie tot Spengler, vermoedelijk omdat men zich aan de afwijzende oordelen van de meester houdt. Maar voor een reconstructie van het ontstaan van Sein und Zeit zou een invloed van Spengler wel eens van belang kunnen zijn. Daarop werd reeds in een voetnoot gewezen door Jägers 1978:354. - Otto Pögeler vermeldt dat Heidegger in de zomer van 1923 heeft bedacht dat het ‘zijn’ met de ‘facticiteit en historiciteit van het leven’ in verband moet worden gebracht door middel van een interpretatie van de ‘tijd’ (naar Thomä 1990:241). Het in het zomersemester van 1923 gehouden hoorcollege ‘Hermeneutik der Faktizität’ levert in § 11 het bewijs dat Heidegger Spengler - minstens - voor de tweede keer heeft gelezen.

16 Martin Heidegger: ‘Ontologie (Hermeneutik der Faktizität)’. In: Gesamtausgabe 63, 56.

[p. 222]

hadden moeten krijgen - en ook wel hebben gekregen. Het is de taak van het Heidegger-onderzoek dit uitvoerig te verifiëren of met argumenten af te wijzen. Hier volstaat het volgende.

Spenglers uitgangspunt is de entelechische tijd - het ‘noodlotsprobleem’ treedt op ‘als het eigenlijke probleem van de geschiedenis (het probleem van de tijd namelijk)’ (69). Daarom moet hij ‘alle grote problemen van het zijn in hun volle omvang’ in de beschouwing betrekken. Natuurlijk schrijft hij geen nieuwe ontologie, maar hij levert wel degelijk aanzetten tot een (zoals Heidegger het dan zal noemen) fundamentele analyse van het menselijk bestaan.

Zo kent Spengler het ‘oergevoel’ van de ‘wereldangst’ (107 e.v.) als de ‘uitsluitend menselijke angst voor de dood [...] voor de starre ruimte’ (215). Deze is het ‘meest creatief van alle oergevoelens’ en doet de wereld verkeren van een ‘Welt an sich’ in de ‘Welt für uns’ (107 e.v.). Vergelijk deze definities nu eens met Heideggers § 40 over de ‘Grundbefindlichkeit der Angst’: ‘Das Sichängsten ist als Befindlichkeit eine Weise des In-der-Welt-seins; das Wovor der Angst ist das geworfene In-der-Welt-sein; das Worum der Angst ist das In-der-Welt-sein-Können.’¹⁷

Als het bestaan met oog voor de tijdelijkheid ervan existentieel leefbaar is, dan is het volgens Heidegger Sorge. Dit is in wezen een zich instellen op de open tijdhorizon en in zoverre een antwoord op de angst (dit wordt uiteengezet in § 41 en 65 van Sein und Zeit). Spengler heeft dat ook zo gedacht. Ook bij hem is het Urgefühl der Sorge het vooruitlopen op de dood, het zich instellen op toekomst en verleden, en zo overheerst dit gevoel zowel in de fysiognomie van de cultuur van Egypte als in die van het avondland (175 e.v.).

Bij alle verschillen tussen de filosofische ontologisering van de tijd bij Heidegger en Spenglers meer visionaire metafysica van de geschiedenis hebben ze toch iets fundamenteels gemeen: beiden baseren ze hun uiteenzettingen op de interpretatie van tijd en tijdelijkheid van het bestaan: ‘dat wij zelf, voor zover we leven, de tijd zijn’ (Spengler, 159).

17 Deze en de volgende aanhalingen met paginanummer naar Heidegger: Sein und Zeit. 16. Auflage. Tübingen, 1986.

Nogmaals Davos

In maart 1929 komen op de Hochschulwochen in Davos Ernst Cassirer en Martin Heidegger bijeen - een beroemd geworden ontmoeting, die later symbolisch is opgevat en die laat zien waar het op dat moment ‘tijd’ voor was (vgl. Safranski 1994:219-224). Cassirers grote werk over de symbolische Formen was dat jaar voltooid. Hij had daar laten zien hoe de mens voor zichzelf de wereld als wereld van betekenissen vormt waarin hij kan leven. Het is blijkbaar ook zijn boodschap in Davos: de wereld van de symbolische vormen als de eigenlijke menselijke leefruimte voor te stellen. Dat gaat Heidegger niet ver genoeg. Hij wil de radicale existentiële visie: ‘aus dem faulen Aspekt eines Menschen, der bloß die Werke des Geistes benutzt, gewissermaßen den Menschen zurückzuwerfen in die Härte seines Schicksals’.¹⁸ Misschien vergelijkt de lezer dit onwillekeurig met een roman: de Davose gesprekken van de Zauberberg tussen de ouderwetse humanist Settembrini en de metafysische terrorist Naphta.

18 Heidegger 1991:291. - Cassirer heeft dit verschil van inzicht met Heidegger direct gezien als het verschil tussen ‘Existenz’ vs. ‘Form’ en deze als complementair beschouwd. Vgl. Cassirer 1994:190.

[p. 223]

Een paar jaar later is dat allemaal voorbij. Cassirer is geëmigreerd naar New York. Heidegger houdt op 27 mei 1933 als rector van de Freiburgse universiteit zijn rede over de ‘heerlijkheid’ van de grote nationale ‘omwenteling’. Spengler, teleurgesteld door de nationaalsocialisten, voorspelt de Tweede Wereldoorlog en sterft in mei 1936. In dat jaar verschijnt ook Thomas Manns roman Joseph in Ägypten, waarin een kleine parodie op Spengler voorkomt: de achtergebleven Huji, gedreven door de ‘Gedankensorge um die Tagesordnung’ (V, 869), ziet de dreigende ondergang van het oude tijdperk en doet wat hij ten onrechte als de eis van de moderne tijd beschouwt: hij snijdt zijn zoon in stukken - een enorme miskleun en een stap terug. Wat de tijd echt wil, begrijpt iemand anders beter: Jozef, de ‘Mann der Vorsorge’ (V, 1473) en de grote verzorger.

Manfred Dierks, Literatur- und Sprachwissenschaften, Universität Oldenburg

[p. 224]

Bibliografie

Baeumler (1989), Marianne e.a.: Thomas Mann und Alfred Baeumler. Würzburg.

Bulhof (1963), Francis: Transpersonalismus und Synchronizität, Wiederholung als Strukturelement in Thomas Manns ‘Zauberberg’. Groningen.

Cassirer (1994), Ernst: Philosophie der symbolischen Formen 3. 10. Auflage. Darmstadt.

Dierks (1972), Manfred: Studien zu Mythos und Mythologie bei Thomas Mann. Bern/München.

Dierks, (1989), Manfred: ‘Thomas Mann's Doktor Faustus unter dem Aspekt der neuen Narzißmustheorien (Kohut/Kernberg-Lacan)’. In: Thomas-Mann-Jahrbuch 2, 29 e.v.

Dierks, (1990), Manfred: ‘Der Wahn und die Träume im Tod in Venedig, Thomas Manns folgenreiche Freud-Lektüre im Jahr 1911’. In: Psyche 44/3, 240-268.

[p. 225]

Dierks, (1991), Manfred: ‘Traumzeit und Verdichtung, Der Einfluß der Psychoanalyse auf Thomas Manns Erzählweise’. In: Thomas Mann und seine Quellen (Festschrift Hans Wysling). Frankfurt/M, 111-137.

Dierks, (1993), Manfred: ‘Subjekt und Textkohärenz in absteigender Linie - aber nicht im Aus’. In: Heinz Gockel, Michael Neumann, Ruprecht Wimmer: Wagner-Nietzsche-Thomas Mann, Festschrift Eckhard Heftrich. Frankfurt/M, 361-363.

Felken (1988), Detlev: Oswald Spengler, Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und Diktatur. München.

Freud, Sigmund: Studienausgabe. Frankfurt/M, 1969ff.

Freud, (1973), Sigmund: Der Wahn und die Träume in W. Jensens Gradiva mit dem Text der Erzählung. Frankfurt/M.

Frizen (1990), Werner: ‘Bezichung’. In: Thomas-Mann-Handbuch, hg. von Helmut Koopman. Stuttgart, 866-870.

Heidegger, Martin: ‘Ontologie (Hermeneutik der Faktizität).’ In: Gesamtausgabe 63, 56.

Heidegger, (1986), Martin: Sein und Zeit. 16. Auflage. Tübingen.

Heidegger, (1989), Martin: Der Begriff der Zeit. Vortrag vor der Marburger Theologenschaft. Tübingen.

Heidegger, (1991), Martin: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt/M.

Jägers (1978), Alfred: Gott, Nochmals Martin Heidegger. Tübingen.

Koktanek (1968), Anton Mirko: Oswald Spengler in seiner Zeit. München.

Koopman (1988), Helmut: ‘Der Untergang des Abendlandes und der Aufgang des Morgenlands’. In: dez.: Der schwierige Deutsche. Tübingen, 38-64.

Kristiansen (1986), Borge: Thomas Manns Zauberberg und Schopenhauers Metaphysik. 2., verb. und erw. Aufl. Bonn.

Kristiansen, (1990), Borge: ‘Das Problem des Realismus bei Thomas Mann, Leitmotiv-Zitat-Mythische Wiederholungsstruktur’. In: Thomas-Mann-Handbuch, hg. von Helmut Koopman. Stuttgart, 823-835.

Lepenies (1985), Wolf: Die drei Kulturen, Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft. München/Wien.

Mann, Thomas: Gesammelte Werke in dreizehn Bändern. Frankfurt/M, 1990.

Naeher (1984), Jürgen: Oswald Spengler. Reinbek bei Hamburg.

Raabe (1981), Wilhelm: Altershausen. Stuttgart (Reclam 7725).

Radkau (1994), Joachim: ‘Die Wilhelminische Ära als nervöses Zeitalter, oder: Die Nerven als Netz zwischen Tempo- und Körpergeschichte’. In: Geschichte und Gesellschaft 20, 211-241.

Safranski (1994), Rüdiger: Ein Meister aus Deutschland, Heidegger und seine Zeit. München/Wien.

Schopenhauer (1965), Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung. Erster Band. Wiesbaden (Sämtliche Werke 2).

Spengler (1950), Oswald: Der Untergang des Abendlandes, Erster Band: Gestalt und Wirklichkeit. 76.-81. Auflage. München.

Spengler, (1993), Oswald: Der Untergang des Abendlandes. II. Auflage. München.

Schwartz (1951), Leonhart: Die Neurosen und die dynamische Psychologie von Pierre Janet. Basel.

Thomä (1990), Dieter: Die Zeit des Selbst und die Zeit danach, Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers 1910-1976. Frankfurt/M.

Wysling (1982), Hans: Narzißmus und illusionäre Existenzform. Bern/München (Thomas-Mann-Studien 5).