Forum der Letteren. Jaargang 1995

[p. 165]

Afzijdigheid of partijdigheid. Reacties van Menno ter Braak en andere modernistische schrijvers op het nationalisme van de jaren dertig
Elrud Ibsch

At the time when European modernism began to question the deterministic claims of positivism, the process of nation-building in Germany was being realized with the help of a concept of biologically-founded racial determinism. A number of books proclaiming the superiority of the German race had been published before. In Hitler's Mein Kampf, however, this ideology found its ultimate expression. The critic and writer Menno ter Braak had been influenced by Nietzsche and Carry van Bruggen, who both declared themselves to be in favour of relativism in signification and against determinism and absolutism in whatever form they might appear. Ter Braak read Mein Kampf carefully and analyzed the racial theory as an example of pseudo-scientific resentment. At the Writers' Congress in Paris in 1935, he and other modernists came to the disappointing realization that a position at equal distance from fascism and communism was hard to sustain and had little effect in practice.

De ontwikkeling van het nationalisme-concept

In David Strauß: Der Bekenner und der Schriftsteller, één van zijn Unzeitgemäße Betrachtungen, heeft Friedrich Nietzsche gewaarschuwd tegen de gevolgen van een gewonnen oorlog. Het betrof de Duits-Franse oorlog van 1870/71 en hij vreesde dat de overwinning in een volledige nederlaag zou omslaan: ‘die Niederlage, ja Extirpation des deutschen Geistes zu Gunsten des “deutschen Reiches”’ (Nietzsche 1980, 1:160). Vanzelfsprekend werd zijn ‘unzeitgemäße’ waarschuwing niet ter harte genomen en vierde het nationalisme in Duitsland - maar niet alleen daar - hoogtij.

De idee van de natie-staat, aanvankelijk in stelling gebracht tegen het feodale systeem in Frankrijk tijdens de Revolutie van 1789, had in de loop van de negentiende eeuw steeds meer mythisch-religieuze trekken aangenomen en een rechts-politiek identificatiemodel opgeleverd dat zijn grote vijand in het internationale revolutionaire socialisme zag. Aan het begin van de Eerste Wereldoorlog vormde het een uitzonderlijke inspiratiebron en kwamen de pseudoreligieuze elementen tot en met de ‘offerdood’ voor het vaderland alleszins tot hun recht. De teleurstelling die op de - ditmaal - verloren oorlog volgde (Nietzsche had hiervoor niet gewaarschuwd, wellicht dat zo'n waarschuwing minder ‘unzeitgemäß’ was geweest) had ernstige consequenties voor de aanscherping van het nationalisme-concept in Duitsland. Er vond namelijk plaats wat H. von der Dunk als volgt omschrijft: ‘Jede Niederlage oder auch nur Enttäuschung führt zu einer Selbstprüfung, wobei die Gruppe Sündenböcke benötigt und zwar Sündenböcke, die sie strafen kann. Diese finden sich mithin in ihren eigenen Reihen’ (Von der Dunk 1970:20). Het is voldoende bekend dat het aanwijzen van de zondebokken volgens het ‘eigen versus vreemd’-schema is verlopen. Dit schema kon zich ten volle ontplooien met behulp van de biologisering van het natie-concept. Het biologische fundament was de voorwaarde voor een verticale

[p. 166]

binding aan een nationale gemeenschap die de gewenste tegenstelling vormde tot de horizontale klasse-binding van het communisme. De determinerende stam- of bloedverwantschap - in het verlengde van de binding aan gezin en/of familie - stond borg voor een homogene gemeenschap.

Homogeniteit wekt gemakkelijk associaties met ‘zuiverheid’ - bloedverwantschap met zuiverheid van het bloed. Voor een natie die als organisme wordt opgevat bestaat het gevaar van infecties door ziektekiemen, die als vreemde lichamen het eigene beschadigen. Het gevaar is daar het grootst waar de ruimtelijke beslotenheid wordt opgegeven. Bloedbanden en gezinsgemeenschappen gedijen het veiligst binnen afgebakende ruimtelijke grenzen. Het biologische identificatie-model van de natie heeft als correlaat de topologische beslotenheid. Deze echter stond aan het einde van de negentiende eeuw onder druk door de ontwikkeling van grootstedelijke agglomeraties, die door kunstenaars en intellectuelen als uiterst inspirerend werden beschreven.

Men kan zich voorstellen dat de grote stad binnen een sterk ontwikkeld nationalisme-concept een positieve plaats krijgt, te weten als toonkamer van nationale rijkdom en pracht en als symbool van de grandeur van een gemeenschap. Maar met de biologisering van het concept wordt de mogelijke positieve functie van de grote stad ingeruild tegen de voorstelling dat zij een broedplaats van ziektekiemen is.

In de negentiende eeuw was de biologie als wetenschap een voorbeelddiscipline voor tal van andere vakken. Het biologistische natie-begrip heeft echter niet zozeer de wetenschap als voorbeeld maar het romantische organisme-begrip met de reeds vermelde mythisch-religieuze lading. Hierdoor behoorde het meteen tot een in feite achterhaald wetenschappelijk paradigma, tot pseudo-wetenschap, die later nog verre overtroffen werd door de ‘Deutsche Physik’. Rationaliteit, open wetenschappelijke discussie en vooruitgang werden door dit type fysica met voeten getreden en in overeenstemming met het biologistische natie-begrip werden theorieën verworpen omdat zij aan het brein van niet tot de gemeenschap behorende wetenschappers waren ontsproten.

Dat de Joden in het ‘eigen versus vreemd’ - schema als de vreemden par excellence, als de ziektebacillen en de meest verderfelijke vertegenwoordigers van verstedelijking, industrialisatie en ratio, en tevens als de meest gevaarlijke pleitbezorgers van het revolutionaire socialisme werden aangewezen, was langdurig voorbereid. Het anti-judaïsme kon op een aanzienlijke traditie bogen en had de Jood de plaats van de onovertroffen vijand - de Christus-moordenaar - toebedeeld. (In de strijd tussen katholieken en protestanten was de vijand slechts de ‘ketter’.)

Het racistische antisemitisme was voorbereid door o.a. Gobineau, Chamberlain, Comte de Lapouge, Langbehn en Paul de Lagarde. In de twintigste eeuw verschenen tal van Duitstalige boeken op ‘biologische’ grondslag met titels zoals: Die Sünde wieder das Blut (Dinter) en Grundriß der menschlichen Erblichkeitslehre und Rassenhygiene (Bauer, Fischer, Lenz).

De idealen die in deze geschriften werden verkondigd waren - in wisselende combinaties -: Germaans christendom, zuiverheid van het bloed, pre-industriële waarden en een agrarische en ambachtelijke samenleving met streng hiërarchische

[p. 167]

verhoudingen. De Joden werden als invloedrijke en overheersende indringers en tegenstanders van deze idealen beschouwd - overheersend zowel in hun rol van kapitalisten die de Duitse arbeiders onderdrukten, als in die van vertegenwoordigers van het marxisme. Zoals Von der Dunk constateert kon dit beeld opkomen en aanhangers vinden ‘niet omdat er van werkelijke joodse overheersing sprake was maar omdat de sterke overrepresentatie van joden in bepaalde beroepen en domeinen om een ingewikkelder verklaring vroeg dan degenen, die een emotionele behoefte aan simpele oplossingen hadden, bereid waren te zoeken en te geven’ (Von der Dunk 1990:106). De Joden werden geassocieerd met de grote stad, ontworteling en avantgardisme in wetenschap en kunst. Zij bleken mentaal goed toegerust voor de grote veranderingsprocessen in die tijd. Von der Dunk wijst op hun rol in de nieuwe wetenschappelijke disciplines zoals sociologie en psychologie/psychiatrie (1990:107).

Andere faktoren die ertoe hebben bijgedragen de pool ‘vreemd’ in het schema met de Joodse bevolkingsgroep in te vullen waren van politieke aard. Na verloop van tijd was de voor de Joodse gemeenschap in feite gunstige afloop van de zaak-Dreyfus omgeslagen in wraakgevoelens en vijandigheden die gekanaliseerd werden in de Action Française van Charles Maurras. Beslissend was de traumatische ervaring van de verloren oorlog van '14-'18 in Duitsland. Aanvankelijk leek deze oorlog eerder tot een verbetering in de verhouding tussen Duitsers en Joodse Duitsers te leiden. Er was echter maar heel weinig voor nodig om na het mislukken van de zo euforisch begonnen strijd de Joden een vooraanstaande positie binnen de constructie van de ‘dolkstootlegende’ toe te kennen. Na de oorlog bevonden Joden zich als leidende figuren uiterst links in het politieke spectrum - men denke aan Karl Liebknecht en Rosa Luxemburg -, zodat de vereenzelviging van de nederlaag met Joods verraad des te duidelijker contouren kreeg: ‘Als de natuurlijke verstrengeling van oorzaak en gevolg ondoorzichtig is en in strijd met dierbare normen, dan kan alleen de these van verraad en duivelse samenzwering een verklaring bieden’ (Von der Dunk 1990:131).

In de algemene desoriëntatie, die mede door de vergeefse offers tijdens de oorlog en de niet ingeloste beloftes van een sterk Duitsland was opgetreden, bood het ‘eigen versus vreemd’-schema houvast, maar het vroeg tegelijkertijd om een nieuwe leiding, omdat de oude had gefaald. Adolf Hitler, volgens Von der Dunk het produkt van het gefrustreerde nationalisme (1990:133), was op het juiste moment gereed om het leiderschap te aanvaarden. Zijn denken was geïmpregneerd door biologisme en vulgair-darwinisme en daardoor overheersten in zijn theatraal en retorisch betoog de termen strijd, ‘Kampf’, geweld, kracht en zwakheid. Hitler bezat het vermogen zijn ‘individuele eigenaardigheden’ te verbinden met collectieve wensen en kon het redden zonder grote voorgangers - dit in tegenstelling tot Stalin (Von der Dunk 1990:138-140). Als Oostenrijker leefde hij in een smeltkroes van nationaliteiten, een omstandigheid die hem tot felle nationalist maakte. Hij kon de brede massa van burgers en kleinburgers aan zich binden, omdat hij de grote burgerij, het grootkapitaal en tevens het proletariaat als geïnfiltreerd door het jodendom wist voor te stellen.

[p. 168]

Modernistisch antideterminisme

Het nationalisme-concept, dat zo sterk de nadruk op homogeniteit en biologisch determinisme legt, valt niet te rijmen met het begrippenkader dat wij bij de denkers en schrijvers aantreffen die wij op grond van plausibele argumenten gewend zijn ‘modernisten’ te noemen. Bij andere gelegenheden (bijvoorbeeld Fokkema en Ibsch 1984) hebben wij de kritiek op het positivistische wetenschapsideaal en met name de determinerende aspecten ervan, die geen ruimte laten voor de subjectieve ervaring, als een van de belangrijkste kenmerken van het modernistische denken aangewezen. Voor de modernisten was er echter geen weg terug naar de romantische transcendentie, omdat hun kritiek voortkwam uit de verwerking van rationele critici, zoals bijvoorbeeld Hume en later Mach en - vooral - de vroege Nietzsche. Robert Musil, die als deelnemer aan het Schrijverscongres te Parijs in 1935 nog ter sprake zal komen, brengt de kritiek in zijn in 1921 begonnen roman Der Mann ohne Eigenschaften als volgt onder woorden: ‘Kein Ding, kein Ich, keine Form, kein Grundsatz sind sicher, alles ist in einer unsichtbaren, aber niemals ruhenden Wandlung begriffen, im Unfesten liegt mehr von der Zukunft als im Festen, und die Gegenwart ist nichts als eine Hypothese, über die man noch nicht hinausgekommen ist’ (Musil 1978, 1:250). Nietzsche had in Jenseits von Gut und Böse de menselijke en hypothetische constructie van ‘natuurwetten’ onder woorden gebracht: ‘Im “An-sich” giebt es nichts von “Causal-Verbänden”, von “Notwendigkeit”, von “psychologischer Unfreiheit”, da folgt nicht “die Wirkung auf die Ursache”, da regiert kein “Gesetz”. Wir sind es, die allein die Ursachen, das Nacheinander, das Für-einander, den Grund, den Zweck erdichtet haben; und wenn wir diese Zeichen-Welt als “an sich” in die Dinge hineindichten, hineinmischen, so treiben wir es noch einmal, wie wir es immer getrieben haben, nämlich mythologisch’ (Nietzsche 1980, 5:36). Dit is geheel in overeenstemming met Ernst Machs opvatting, dat wetten niets anders zijn dan de economische verwoording van unieke waarnemingen en berekeningen.

De modernisten, die het perceptie-gebonden karakter van wetmatigheden uiteenzetten, zijn zich ervan bewust dat een dergelijke intellectuele operatie niet gemakkelijk te volbrengen is. Het is moeilijk ‘sich einzugestehen, wie das Insekt oder der Vogel eine ganz andere Welt percipiren als der Mensch, und dass die Frage, welche von beiden Weltperceptionen richtiger ist, eine ganz sinnlose ist, da hierzu bereits mit dem Massstabe der richtigen Perception, d.h. mit einem nicht vorhandenen Massstabe, gemessen werden müsste’ (Nietzsche 1980, 1:884).

De epistemologische twijfel, zo hebben Fokkema en Ibsch (1984) trachten te verduidelijken, ligt ten grondslag aan en wordt geflankeerd door de linguïstische en de ethische twijfel. De illusie van een natuurlijke band tussen woord en concept is door de modernisten verlaten. Wederom kan Nietzsche als bron worden aangehaald: ‘Die Forderung einer adäquaten Ausdrucksweise ist unsinnig; es liegt im Wesen einer Sprache, eines Ausdrucksmittels, eine blosse Relation auszudrücken’. Taal en talige expressie berusten op de competentie van de mens met metaforen te kunnen omgaan: ‘Wir glauben etwas von den Dingen selbst zu wissen, wenn wir von Bäumen, Farben, Schnee und Blumen reden und besitzen doch nichts als die Metaphern der Dinge, die den ursprünglichen Wesenheiten

[p. 169]

ganz und gar nicht entsprechen’ (Nietzsche 1980, 1:879). Woorden hebben geen stabiele betekenis maar een betekenis die afhankelijk is van spreker en contekst.

Het is Carry van Bruggen, die in haar geschriften - zowel in haar essays als in haar romans - in het Nederlandse taalgebied de ‘Sprachkritik’ invoert. Zij kritiseert de taalconventie die verstarde woorden en vastgeroeste betekenissen tot gevolg heeft en is er tegelijkertijd van overtuigd dat zij het recht en de vrijheid heeft - en ook in staat is - hiertegen in het geweer te komen. De mystieke samenhang, die sommigen tussen klank en zin veronderstellen, berust volgens haar op een vergissing, evenals het verband dat men tussen ‘Volksaard en Taal’ wil leggen (Van Bruggen 1980:129).

Naast taalkritiek bevat Hedendaags fetisjisme (1925) gedachten over perspectivische oordelen, die Carry van Bruggen niet anders dan ‘vooroordelen’ wil noemen. De ‘Zonde tegen de Heilige Geest’ begint volgens haar daar ‘waar mensen hun instincten, hun voorkeur en tegenzin, hun ononderzochte vanzelfsprekendheden opblazen tot een oordeel, tot een wetenschappelijk standpunt, en daarvoor gehoor, ontzag en eerbied vorderen’ (1980:168). Zij bestrijdt het dogmatische in welke vorm het zich ook presenteert. De idealisering van de landstaal en de verbinding van landstaalverheerlijking en nationalisme wordt door haar als een uitermate kwalijke zaak beschouwd.

Op 8 april 1915, nog vóór het verschijnen van Prometheus, heeft zij in een rede ‘Humor en Idealisme’ de ‘humorist’ en de ‘idealist’ met elkaar geconfronteerd. De humorist is degeen voor wie elke waarheid, elk ideaal niet meer is dan betrekkelijk, ontoereikend, kortstondig, eenzijdig, altijd en onmiddellijk op te heffen door een tegenstrijdige, maar volkomen gelijkwaardige andere waarheid, een ander ideaal (Van Bruggen 1915:102). Aan het begin van Prometheus culmineert dit inzicht in het aforisme ‘De enige realiteit is het contrast’ (Van Bruggen 1974:10).

Een perspectief-gebonden kentheorie en taalopvatting gaan nimmer samen met een ‘natuurlijke’ en absolute ethiek of moraal. André Gide heeft in zijn romans het meest nadrukkelijk het recht uitgewerkt op een individueel moreel oordeel, dat hij de mens toekent. Zo laat hij Bernard in Les Faux-Monnayeurs de algemene geldigheid van ethische regels afwijzen met de woorden: ‘que rien n'est bon pour tous, mais seulement par rapport à certains; que rien n'est vrai pour tous, mais seulement par rapport à qui le croit tel; qu'il n'est méthode ni théorie qui soit applicable indifferemment a chacun; que si, pour agir, il nous faut choisir, du moins nous avons libre choix’ (Gide 1958:1089). Hij concretiseert zijn concept van de ‘acte gratuit’ in Les Caves du Vatican door een ongemotiveerde moord te laten plaatsvinden. De ongemotiveerde handeling als climax van individuele vrijheid heeft echter alleen bestaansrecht als hypothetische overweging van de mogelijkheid ertoe. Gides individualistische moraal bereikt de grens van het aanvaardbare zodra men ook maar een ogenblik vergeet dat het om een puur intellectualistisch experiment gaat. De mogelijkheid van de omslag van een dergelijk experiment naar individualistisch voluntarisme moet men bij deze extreme variant van modernistische vrijheid in overweging nemen.

Een polemiek tussen Gide en Maurice Barrès verdient in de contekst van het biologische natie-begrip onder de aandacht gebracht te worden. Tegen de

[p. 170]

‘natuurlijke’ bindingen aan de geboortegrond, zoals door Barrès in Les Déracinés (1897) beschreven, stelt Gide de vreugde van het reizen, het loslaten van ‘Heimat’-banden. Hij pleit voor het ‘dépaysement’, voor ‘déracinement’ in fysieke en intellectuele zin. Maurras komt Barrès te hulp. In de ‘Querelle du peuplier’, waarin door de ene partij de voordelen van het verplaatsen van jonge bomen en door de andere de nadelen ervan worden verdedigd, vechten nationalisme en cosmopolitisme om de legitieme positie.

Epistemologische, linguïstische en ethische twijfel vormen de pijlers van het modernistische denken. Het begrip ‘twijfel’ indiceert geen tobberigheid of onveiligheid, maar duidt een creatief en innoverend artistiek principe aan. De presentatie van werkelijkheid in afhankelijkheid van de subjectieve ervaring vraagt om formele procédés die in staat zijn de herroepbaarheid van - ‘hypothetische’ - levensontwerpen tot uitdrukking te brengen. De subjectieve tijdservaring is een vertelprocédé in Prousts A la Recherche du Temps Perdu en in Thomas Manns Zauberberg. De hypothese als denkprincipe is in deze en andere modernistische romans op het stilistische niveau aanwijsbaar en connoteert de overwinning op het deterministische denken van realisme en naturalisme.

Menno ter Braak en het nationaal-socialisme

De uitspraak: ‘Want alle gebeurtenissen in het leven der volkeren zijn geen toevalligheden, maar zijn natuurnoodzakelijke uitvloeisels van den wil tot instandhouding en vermeerdering van ras en soort’ zou in een modernistische roman niet anders dan ironisch gelezen kunnen worden. De uitspraak is echter in de contekst, waarin hij thuis hoort, bittere ernst en het erachter liggende denken werd noodlottig voor miljoenen mensen. Zij is afkomstig uit Hitlers Mein Kampf (Mijn kamp, 1982:344), een boek dat door Menno ter Braak aandachtig is bestudeerd.

Ik wil hier op twee tekstbronnen ingaan, die Ter Braak in zijn denken en geschriften heeft verwerkt, die hem steeds opnieuw tot reacties hebben gedreven en die elkaar in geen enkel opzicht verdragen. Dat is ten eerste Carry van Bruggen, die naast andere internationale schrijvers door hem als inspiratiebron voor een denken werd beschouwd waarmee hij zich volledig kon identificeren (en dat wij thans ‘modernistisch’ noemen) en ten tweede Adolf Hitler (Mein Kampf) die hij als incarnatie van nationalistisch determinisme beschouwde dat hij wilde bestrijden.

In Politicus zonder partij (1933) maakt Ter Braak gewag van zijn schatplichtigheid aan Prometheus: ‘maar ik weet dat ik tegenover dit boek nooit ondankbaar zal zijn [...]. Ik zag hier een koppige streep door mijn philosophisch kasboek getrokken, die persoonlijk groepeerde, wat in mijn academische hersens chaotisch dooreenlag; hier organiseerde iemand, hier deden de parolen “individu” en “collectiviteit” de enige plicht die men van parolen kan vergen: zij waarschuwden de lezer dat hij van het begin tot het eind partij moest zijn. En zo wàs ik partij, zonder restrictie’ (Ter Braak 1949, 3:41).

In mijn interpretatie staat Politicus zonder partij nog geheel in het teken van de

[p. 171]

invloed van Carry van Bruggen - waarbij zowel Ter Braak als Van Bruggen Nietzsche hebben gerecipieerd (zie voor de internationale verwijzingen bij Ter Braak Fokkema en Ibsch 1984:256-262). Van oude en nieuwe christenen en Het nationaal-socialisme als rancuneleer (beide essays zijn uit 1937) daarentegen markeren het punt waarop Ter Braak de uiteenzetting met Mein Kampf en in het verlengde daarvan met Rosenbergs Der Mythus des 20. Jahrhunderts aangaat. Dat de modernistische achtergrond van zijn denken daarmee niet verdwenen is tekent Ter Braaks bestrijding van het nationaal-socialisme, zoals ook de houding van Thomas Mann en Musil hierdoor gekenmerkt worden.

Vanuit het perspectief van het dubbele engagement van Ter Braak zou ik een kanttekening willen plaatsen bij Francis Bulhofs kritiek op Politicus zonder partij. Bulhof merkt op: ‘In het licht van de geschiedenis is Ter Braaks aanval op de geest een stoot in de verkeerde richting en eigenlijk in zijn tijd al een anachronisme’ (Bulhof 1980:77). Ik ben het zeker met Bulhof eens dat het werk niet vrij is van anachronismen en zie deze met hem vooral in de clichématige voorstelling van zaken met betrekking tot Frankrijk en Duitsland. Ik neig ertoe een formulering als de volgende: ‘maar een Nietzsche zonder de genialiteit van zijn eigen raseigenschappen zou dan ook een Gide (met een “verschuifbare waarheid”) hebben opgeleverd’ nagenoeg onvergeeflijk te vinden (Ter Braak 1949, 3:91). Het is gelukkig zo dat Ter Braak zelf in 1939 in ‘De Joodse geest en de litteratuur’ (1951, 4:463-480) deze uitspraak expliciet intrekt. In een betoog over ‘Joodse eigenschappen’ voegt hij aan deze uitdrukking toe: ‘ik zeg met opzet niet ras-eigenschappen, aangezien men niet alleen de eigenschappen, maar ook het ras zelf gerust tot het rijk der mythenvorming kan rekenen’ (472).

In Politicus zonder partij overweegt nog geheel en al de fascinatie door de modernistische afrekening met vaste denk- en taalpatronen, zoals met name door Van Bruggen onder woorden is gebracht. Ter Braaks formulering: ‘Woorden moet men altijd terug kunnen nemen; wie aan woorden kleeft, bewijst aan voorlopige eindtoestanden absolute waarde te hechten’ (1949, 3:69) is een variatie op Van Bruggen, evenals zijn omschrijving van de zogenaamde ‘waarheid’ als ‘de geheimen der grammatica in dienst van mijn belang’ (106). Zijn humor-concept (‘humor’ is voor hem het middel de geestelijke hiërarchieën met in hun kielzog de gemakkelijke ‘handwoorden’ omver te werpen) verraadt duidelijk de intertekstuele relatie met Carry van Bruggen. Bijna emfatisch reageert de modernist in de uitroep: ‘In godsnaam, verlies het tegendeel niet! Verwerp niet Spinoza, omdat hij geen Dostojewski was!’ (Ter Braak 1949, 3:172).

In Politicus zonder partij heeft Ter Braak nog een keer, zoals reeds eerder in Het carnaval der burgers en Démasqué der schoonheid het ontmaskeringsprocédé van de modernist toegepast, de ‘nuance’ boven de ‘resultaten’ geplaatst, niet zonder zich aan het einde van het essay af te vragen: Hoever gaat iemands humor, waar begint iemands ernst? Ik ben het dan ook met Van Oudvorst eens, die Politicus zonder partij ‘Ter Braaks “Fröhliche Wissenschaft”’ noemt (Van Oudvorst 1991:369) en zijn meest ‘modernistische tekst’ (382). In een eerdere publikatie had hij het werk van Ter Braak bij de conservatieve cultuurkritiek en antidemocratische stromingen ingedeeld. In De verbeelding van de intellectuelen herziet hij dit standpunt (zie ook 342), wellicht omdat hij in het modernisme progressief

[p. 172]

‘intellectueel engagement’ waarneemt, een vorm van engagement die overigens niet precies overeenkomt met het ‘engagement der intellectuelen’ dat een politieke connotatie heeft en tot de zaak Dreyfus te herleiden is. In de werken die op Politicus zonder partij volgen, is de ‘late ernst’ die Ter Braak naar zijn zeggen ‘aan Pascal en Dostojewski bindt’ en ‘die een andere kant is van de verst doorgedreven humor’ ten volle aanwezig (1949, 3:178).

Ter Braak heeft Hitlers geschrift Mein Kampf au serieux genomen. Hij deed het niet - ongelezen - af als het belachelijke maakwerk van iemand die sociaal en intellectueel niet meetelde, zoals zovelen deden. Zijn analyse heeft ook niets relativerends meer.

In Van oude en nieuwe christenen benoemt hij het moment waarop de kritiek op het positivistische wetenschapsideaal twee kanten uitkon: naar de modernistische scepsis of naar de beloftes en het geloof van fascisme/nationaal-socialisme: ‘Want wie door de wetenschap en haar systeem van onweerlegbaarheden is ontgoocheld, zonder rijp te zijn voor de scepsis, die op de ontgoocheling volgt, is toegankelijk voor wat in de sfeer der practijc realisme en in de sfeer der theorie humbug heet’ (1949, 3:330).

Het fascisme van Mussolini, waarin de ‘staatsmythologie’ de kern van de leer vormt, vult het ‘ledige hiernamaals’ met het ‘nationaliteitsgevoel’ (332), de ‘toevallige’ - Italiaanse - natie wordt tot de uitverkoren natie. Dit lukt des te beter omdat het marxisme het nationale gevoel had onderschat. Op de vraag of en zo ja welk verschil er tussen het fascisme en het nationaal-socialisme valt te constateren, wijst Ter Braak op de naam van de laatstgenoemde beweging, die uitdrukking van rancune tegen het internationale socialisme is. Voornamelijk echter ziet hij een verschil tussen Mussolini en Hitler als personen. Tegenover de ‘eenvoud van het dualisme’ dat Hitler hanteert, zou men Mussolini haast een denker kunnen noemen. Hitler heeft ‘slechts één moment gekend [...] dat beslissend was voor zijn verdere carrière: de ontdekking van de Jood’ (334). Op grond van deze persoonlijke ervaring heeft Hitler een rassentheorie ontwikkeld die ten onrechte als wetenschap, als theorie wordt opgevat. In de ogen van Ter Braak ontbreekt er ieder theoretisch fundament aan en is de rassenleer niets anders dan haat: ‘Wie Mein Kampf leest, en vooral leest om de vulgariteit van de stijl [...] ontdekt onmiddellijk dat er voor Hitler geen problemen bestaan buiten de ressentimentsproblemen om’ (337).

Volgt men Ter Braak hierin en leest men vanuit zijn perspectief Hitler's werk dan valt het volgende op. Hitler spreekt in de paragrafen ‘Ik word anti-semiet’ op een bekennende, hoogst persoonlijke toon. Hij jongleert met de termen ‘gevoel’ en ‘verstand’: ‘Deze verandering van overtuiging heeft mij veel innerlijken strijd gekost, en eerst na maandenlang worstelen tusschen verstand en gevoel begon het verstand langzamerhand de overhand te krijgen. Twee jaar later was het gevoel het verstand gevolgd en was van dien tijd af zijn trouwste wachter en waarschuwer’ (Hitler 1982:61).

In het hoofdstuk ‘Volk en ras’ is de stijl ‘objectiever’. Hitler tracht de wetenschappelijke wetmatigheid van de verschijnselen die hij beschrijft onder woorden te brengen, maar vervalt telkens weer in normatieve, ‘juridische’ imperatieven. Een voorbeeld: Er is volgens hem ‘een bijna nooit overtreden

[p. 173]

grondwet, waaraan al de ontelbare uitdrukkingsvormen van den levenswil der natuur gehoorzamen, n.l. dat de voortplanting en de vermenigvuldiging van ieder afzonderlijk gebonden is aan de grenzen van de soort. Ieder dier paart zich alleen met een ander exemplaar van zijn eigen soort’ (345). Daarbij moet rekening worden gehouden met het feit, dat de natuur erop gericht is ‘om het geheele leven op aarde tot steeds hoogere ontwikkeling te brengen’ - na deze evolutionaire bekentenis kan de imperatief geformuleerd worden: ‘De sterkere moet heerschen, en mag niet met den zwakken samensmelten, om zoo zijn eigen grootheid te verspelen’ (346). Subjectiviteit, quasi-wetenschappelijkheid en indringende normativiteit kenmerken het epistemologische voluntarisme dat Hitler op zo gevaarlijke wijze beheerste en waartoe de omstandigheden hem zoveel kans boden.

Ter Braak diagnosticeert daarnaast ‘half verteerd katholicisme’ in Mein Kampf, omdat Hitler zich op de Heer en de Voorzienigheid pleegt te beroepen en citeert uit de Duitstalige uitgave: ‘So glaube ich heute im Sinne des allmächtigen Schöpfers zu handeln: indem ich mich des Juden erwehre, kämpfe ich für das Werk des Herrn’ (Ter Braak 1949, 3:337 e.v.). In de retorica van de Jood als antichrist bedient Hitler zich van een christelijk denkkader dat interfereert met het biologisch-racistisch determinisme. Ter Braak constateert dat in het fundamentele concept ‘völkisch’ de beide componenten - ras en religie - samenkomen. Dit wil ik illustreren met het volgende citaat: ‘Ein völkischer Staat wird [...] in erster Linie die Ehe aus dem Niveau einer dauernden Rassenschande herauszuheben haben, um ihr die Weihe jener Institution zu geben, die berufen ist, Ebenbilder des Herrn zu zeugen und nicht Missgeburten zwischen Mensch und Affe’ (geciteerd naar Ter Braak 1949, 3:342 e.v.).

Ter Braak, de modernist, moet aan het einde van het hoofdstuk ‘Fascistische gelijkheid’ naar aanleiding van Rosenberg constateren, dat deze ‘de verleiding door de twijfel niet kent’. Kon hij in alle ernst van Rosenberg verwachten dat deze Carry van Bruggens passie voor de twijfel deelt: ‘niet vóórdat de twijfel waarachtig tot de mens wordt toegelaten, niet vóórdat hij met de twijfel leven, de twijfel liefhebben kan, zal hij zichzelf als functie en zijn waarheid als betrekkelijk gaan begrijpen?’ (Van Bruggen 1974:297). Natuurlijk weet Ter Braak beter: een kritische, op weerlegging van het gepostuleerde waarheidsgehalte gerichte benadering van de nationaal-socialistische leer acht hij vergeefse moeite, omdat deze leer het wetenschappelijke fundament ten enenmale mist.

In het eveneens in 1937 geschreven Het nationaal-socialisme als rancuneleer confronteert Ter Braak de ‘criticus’, dat wil zeggen de geschoolde wetenschapper en denker in wiens logica ressentiment geen plaats heeft, met de nationaal-socialisten, die hun rassenleer niet op het fundament van de wetenschap maar op dat van de rancune, de Jodenhaat, baseren. De rest is fraseologie: ‘Zo is de z.g. rassenleer de phraseologische voorgevel voor het op de eeuwige zondebok, de Jood, geprojecteerde ressentiment, de haat is primair, de Jodenhaat is secundair, de “wetenschappelijke” argumentatie is tertiair’ (Ter Braak 1949, 3:585). Van nationaal-socialistische kant, die geen ‘voraussetzungslose Wissenschaft’ accepteert, maakt men korte metten met wetenschappelijke kritiek. Ter Braak haalt de Oostenrijkse cultuurfilosoof Karl Anton Prinz Rohan aan: ‘Mag der

[p. 174]

Rassebegriff wissenschaftlich auch nicht zu klären sein, so spricht das nicht gegen die Existenz von Rasse, sondern gegen die Fähigkeit der Wissenschaft’ (585).

Het ligt in de aard van het ressentiment, dat het misstanden nodig heeft waartegen geen bestrijding mogelijk is (en als ze er niet zijn moeten ze geconstrueerd worden). De strijd tegen het nationaal-socialisme is volgens Ter Braak hopeloos, wanneer men er niet in slaagt een strijd te voeren tegen de idealisering van het ressentiment: ‘Een dergelijke strijd zal een geheel nieuwe tactiek eisen; men zal b.v. moeten beginnen met minder geringschattend te spreken over het “troepje raté's”, want de omvang van de reservoirs der latente rancune kan men nooit overschatten’ (587).

Alhoewel Ter Braak bereid is de onvermijdelijkheid en superioriteit van de democratie te erkennen, kan hij zich voor het democratische gelijkheidsideaal slechts moeilijk een evenwichtige positie voorstellen geflankeerd als het is door de gelijkheidseisen van communisme enerzijds en nationaal-socialisme anderzijds. Het in Volk en Vaderland verschenen beeld van het gezin van een landarbeider naast dat van een graaf met het onderschrift: ‘één ideaal verenigt boerenarbeider en graaf’ bestempelt hij als ‘holle romantiek’ (578). De gelijkheid op grond van ‘volksgemeenschap’ is voor hem wederom niets anders dan een uiting van ressentiment en hunkering naar het verleden. De democratische gelijkheid heeft hier tegenover het voordeel dat zij afziet van ‘misleidende decors’ en dat zelfdiagnose tot haar mogelijkheden behoort (580).

Ruim tien jaar eerder had Carry van Bruggen in Hedendaags fetisjisme de ‘nationalistische groepering’ als ontoereikend beschreven. Het ‘georakel’ over landaard en volkskarakter is onwezenlijk en vermag geen eenheid te scheppen: ‘Laat de Engelse jurist “praktisch”, de Franse “pragmatisch”, de Duitse “abstract”, de joodse “Talmoedisch” zijn -, het verschil tussen een man met juridische en zijn broer met speculatieve aanleg reikt al dieper’ (Van Bruggen 1980:79). Zij acht groeperingen naar respectievelijk professie, aanleg en smaak van wezenlijker betekenis dan nationalistische: ‘de onmiskenbare waarheid dat er tussen “landgenoten” van verschillende aanleg, tussen de motorpoen en de dichter, de fabrieks-meid en de non niet de geringste band bestaat [wordt] eenvoudig genegeerd’ (80).

In Oostenrijk had Musil even nadrukkelijk en met verwisselbare voorbeelden de mythe van de nationale homogeniteit getracht te ontmaskeren. In het essay Die Nation als Ideal und Wirklichkeit schrijft hij. ‘Wir Deutsche, das ist die Fiktion einer Gemeinschaft zwischen Handarbeitern und Professoren, Schiebern und Idealisten, Dichtern und Kinoregisseuren, die es nicht gibt. Der deutsche Bauer steht dem französischen Bauern näher als dem deutschen Städter’ (Musil 1978, 8:1070).

De kwalificaties waarmee intellectuelen nationalisme en rassentheorie hebben aangeduid, hadden echter geen corrigerend effect. Begrippen als ‘holle romantiek’, ‘fictie’, ‘georakel’ en ‘zelfverheffing’ (het begrip dat Huizinga gebruikte, die ik allerminst tot modernist wil bestempelen maar die niettemin generatiegenoot is) overtuigden niet. De solidariteit van de ‘Entrechtung’, die in de waarneming van de Duitsers hun is aangedaan in de verdragen van Versailles, weegt zwaarder. Wanneer Huizinga in zijn boek In de schaduwen van morgen uit

[p. 175]

1935 vaststelt dat de ‘ras-these altijd vijandig [is], altijd anti’ en dit interpreteert als een ‘slecht teken’ voor een leer die zich voor wetenschap uitgeeft, raakt hij hiermee precies het punt van waaruit de theorie haar aanhang zag groeien (Huizinga 1935:72 e.v.).

Huizinga stelt overigens de cultuurwetenschappen met hun gevoeligheid voor bindingen aan ‘volksaard’ en ‘landsgrenzen’ verantwoordelijk voor de ‘nationale insnoering’: ‘De natuurwetenschap is tot dusver nog internationaal’ (51). Ze is in staat tot ‘steeds groter scherpte van oordeel’, terwijl de cultuurwetenschappen een voorliefde vertonen voor begrippen als ‘visie’, ‘introspectie’, ‘Wesensschau’, ‘synthese’ en er niet voor terugdeinzen van de wetenschap ‘geslepen zwaarden’ te eisen in plaats van waarheid (91).

Terug naar Ter Braak, onze kroongetuige in de discussie. In grote lijnen kan hij het met Huizinga's diagnose eens zijn, hoewel hij natuurlijk de geringe waardering van de historicus voor de kunst niet kan delen (Ter Braak 1949, 5:625 e.v.).

Ter Braak heeft begrepen dat tegen de ideologen van het ras een denken in nuances en perspectieven geen effect kan sorteren. Het rancune-concept waarmee hij het ras-concept tracht te bestrijden, is een directe, massieve, eenduidige tegenspraak en wordt niet relativerend op losse schroeven gezet.

De modernist in hem is echter ook in de bestrijding van de nationaal-socialistische leer niet geheel tot zwijgen gebracht. In De Joodse geest en de literatuur (1939) oordeelt hij dat het schema van de Jodenhaat en het contraschema van het humaniteitsideaal (in zijn voorbeeld vertegenwoordigd door Arnold Zweig) beide te simplistisch zijn: ‘Alle nuances van het probleem liggen tussen deze twee standpunten in’ (Ter Braak 1951, 4:467). Hij verdedigt Nietzsche tegen de verdenking van antisemitisme met het argument dat de filosoof de denker der nuance is, ‘voor wie de antithese philosemitisme - antisemitisme bezwaarlijk aantrekkingskracht kan hebben’ (467). Nietzsches ambivalentie is voor Ter Braak ‘het symbool van een uiterst verfijnd “gehoor” voor problemenmuziek’ (468). Hij bespreekt de intellectuele geschiedenis van Benda, Kafka en Sjestow en trekt de conclusie dat assimilatie mogelijk is en kan slagen, waarmee hij het modernistische antideterminisme andermaal verdedigt. Vooral met Julien Benda, de verkondiger van de klerkenmoraal, die het mathematische boven het historische plaatst en het Joodse partikularisme inruilt tegen het supra-nationale Frankrijk, heeft de assimilatie ‘haar slecht geweten verloren’ (473). Deze modernistische vertaling van wat hij het ‘Joodse vraagstuk’ noemt sluit echter af met een proviso: ‘Overbodig hieraan toe te voegen, dat de schrijver van deze beschouwing zich, zodra er een Polémon [antisemiet, E.I.] aan de horizon verschijnt, solidair verklaart met Zweig en het predicaat “philosemiet” als een eretitel wenst te dragen’ (478 e.v.).

Op het schrijverscongres: Parijs 1935

Ter Braak is er geweest, eind juni in het reusachtige Palais de la Mutualité, evenals Musil, om twee schrijvers te noemen die in deze contekst van belang zijn.

In 1932 was op het Internationale PEN-congres te Boedapest feitelijk een eind

[p. 176]

gekomen aan een vereniging van schrijvers die elkaar buiten de politieke strijd om voor gesprekken over literatuur konden ontmoeten. In 1934 had de Duitse afdeling van de PEN tot een nieuwe internationale organisatie van nationalistische schrijvers opgeroepen. In Duitsland hadden boekenverbrandingen plaats gevonden en heerste er censuur; op politiek gebied hadden Hitler en Mussolini hun ambities in respectievelijk het Saarland en Ethiopië kenbaar gemaakt.

Thomas von Vegesack (1986; Ned. vertaling 1989) en Roger Shattuck (1984, eerste druk 1960) hebben de bijeenkomst van het ‘Eerste Internationale Congres van schrijvers ter verdediging van de cultuur’ gedocumenteerd. André Gide, eens de advocaat van het extreem modernistische ethische individualisme dat zijn literaire expressie vond in Lafcadio's ‘acte gratuit’, sprak - na zijn bekering tot het communisme - op het congres de openingswoorden. Hij en Malraux - eveneens een woordvoerder van de communistische strijd tegen het fascisme - waren de enigen die nog algemeen bewondering konden oogsten, ook van schrijvers die in Parijs iets anders hadden verwacht dan waarmee ze uiteindelijk werden geconfronteerd: het loflied op Moskou als anti-fascistische redding van de wereld, terwijl reeds bekend was geworden hoe Stalinistisch Rusland met onwelgevallige intellectuelen afrekende (de arrestatie van Viktor Serge werd tot ongenoegen van de communisten op het congres ter sprake gebracht). Shattuck oordeelt: ‘In addition to Gide, Malraux and Aragon, the following made speeches of some magnitude or significance: Benda, Guéhenno, Cassou, Chamson, Nizan, J.-R. Bloch, Tzara, and Eluard’ (Shattuck 1984:13).

Een grote afwezige was Thomas Mann, die evenals Shaw en Wells, en anders dan zijn broer Heinrich, aan de uitnodiging geen gehoor had gegeven. Ilja Ehrenburg had zich als leider van de Sovjet-delegatie uiterst afwijzend over de deelname van de Surrealisten uitgelaten. De bijdrage van Breton werd op grond van een compromis tenslotte door Eluard voorgelezen. Het socialistisch realisme kreeg alle gelegenheid zijn doctrine te verkondigen: ‘This truth and this precision in representing reality must ally themselves with the problem of the ideological reshaping and the education of workers in the spirit of socialism’ (Shattuck 1984:20). Voor schrijvers die van mening waren dat er alternatieven voor de bestrijding van het fascisme bestonden was er geen gehoor. Met het oog op het verzet tegen Hitler gaf men de Sovjet-regering onbeperkt krediet.

Julien Benda's bijdrage werd in deze situatie als bijzonder belangrijk en controversiëel beschouwd. Zijn pleidooi voor volledige autonomie van de intellectuele activiteiten, die hij in het Westerse cultuurbegrip gewaarborgd zag, vormde een uitdaging voor de marxistische schrijvers, die zich juist als beschermers van de Westerse cultuur tegen het fascisme hadden opgeworpen: ‘Als hij [Benda] gelijk had, betekende dit een genadeslag voor de hele opzet van het congres’ (Von Vegesack 1989:168). Guéhenno en Nizan traden op als bestrijders van Benda in deze zwaarwegende kwestie. Toen Benda in hetzelfde jaar een links manifest tekende werd hem dit door sommigen dan ook ernstig verweten. In La Nouvelle Revue Française verdedigt hij zijn handelwijze door een ‘esthetisch’ oordeel (in termen van mooi en lelijk) over communisme en fascisme uit te spreken: ‘La mystique de gauche honore la justice et la vérité. Elle est belle. La mystique de droite (...) honore la force, subordonne la vérité à l'intérêt social,

[p. 177]

respecte l'injustice “fatale”. Elle est laide. (...) La gauche est laide dans sa politique et belle dans sa mystique. La droite est laide dans l'une et l'autre’ (Benda 1935:171). Herkenbaar Bendiaans is de scheiding tussen politieke en geestelijke aspecten.

Na deze situatie-schets met betrekking tot het schrijverscongres wil ik kort op twee documenten ingaan die Musil en Ter Braak betreffen. Het betreft Musils bijdrage aan het congres en Ter Braaks essay naar aanleiding van het congres.

Musils toespraak kenmerkt zich door een allerminst eenvoudige stijl. Het is de stijl waarin over het algemeen zijn essays geschreven zijn. Zonder twijfel geschikt voor een zorgvuldige lectuur, kon het effect bij het grote publiek in de Mutualité alleen maar gering zijn. Musil betreurt het dat men van hem het optreden van een schrijvende Oostenrijker verlangt in plaats van dat van een Oostenrijkse schrijver en hekelt de nationalistische inperking van het schrijverschap evenals de politieke. Staat, klasse, natie noch ras acht hij bevoegd poëticale voorschriften te geven. Met een beroep op Nietzsche verklaart hij dat de vrede de voorwaarde voor alle cultuur is, waarna hij ironiserend-polemisch de optie openhoudt dat cultuur - omdat zij na oorlogen dikwijls tot bloei komt - ook als beloning voor oorlog kan worden opgevat. Deze ‘Weltanschauung der Ertüchtigung’ (Musil 1978, 8:1263) tracht hij aanschouwelijk te maken door - metaforisch - van jagers te spreken die jachthonden opvoeden. De alinea is ingewikkeld geformuleerd en zeker in gesproken vorm niet zonder meer toegankelijk.

Musils modernistisch credo vindt zijn uitdrukking in het tweede deel van de toespraak. Hij stelt: ‘es gibt keine kulturellen Axiome (...), die nicht durch andere ersetzt werden könnten’ (1263). Hierop volgt een ingewikkelde toespeling op Nietzsche, die gewag maakt van de mogelijkheid dat morele idealen met behulp van immorele middelen kunnen worden verwerkelijkt. Het gaat volgens Musil niet aan dat een kunstenaar zich met een momentane toestand van een nationale cultuur identificeert. Van een individu kan en mag niet verwacht worden dat het een ‘Zukunftskulturprogramm’ opstelt, omdat het uit moet gaan van het ‘Sokratische Vielwissen, das ihm nicht die Einbildung gestattet, alles zu wissen’ (Musil 1978, 8:1264).

De aforistische formuleringen zullen in het geroezemoes van de zaal nauwelijks toehoorders hebben bereikt. Musil eindigt ermee het internationale karakter van cultuur te benadrukken, de liefde tot de waarheid als criterium dringend aan te bevelen en een belangrijke cultuurdrager te omschrijven als ‘reich [van geest], genau, abstraktionsfähig, klar, unablenkbar, aber beweglich...’ (Musil 1978, 8:1265) (curs. E.I.).

Menno ter Braak kon dan ook vaststellen, dat Musil tot de sprekers behoorde die voor een onpolitieke houding opkwamen, maar dat hij, zoals anderen ook, met ‘(voor deze zaal) weinig direct resultaat’ had gesproken (Ter Braak 1951, 4:584). Tot deze groep behoorde ook Aldous Huxley, wiens betoog Ter Braak ‘zeer interessant’ en ‘critisch’ noemde, maar slecht voorgedragen. Benda's bijdrage vond hij bijzonder goed, maar hij betreurde het dat hij werd overstemd door Guéhenno. Ter Braak's eigen betoog bevatte naar zijn zeggen een bepaling van het begrip vrijheid vanuit een individualistisch standpunt en werd afgesloten met een protest tegen de houding van de Nederlandse PEN te Barcelona.

[p. 178]

Bijzondere aandacht besteedt Ter Braak aan Gide en Malraux, die hem intrigeren, omdat deze tot het communisme bekeerde individualisten - is het voorgoed, is het tijdelijk, vraagt hij zich af? - hun integriteit hebben kunnen bewaren. Zij hebben een poging ondernomen hun individualistisch-kritische standpunt te verbinden met een collectivistische mystieke overtuiging. Zij hebben hun individualisme dienstbaar gemaakt aan een mystiek, die de leer overwint - maar zullen zij op den duur de partijdiscipline kunnen verdragen?

In Kisch en Ehrenburg ziet Ter Braak de karikaturen van Gide en Malraux. Zij treden op als de officiële representanten van Moskou. Hun redevoeringen zijn demonstraties, propaganda die bij het grote publiek van communistische bezoekers in goede aarde vallen, maar die bij niet-communistische schrijvers, die onderlinge discussie hadden verwacht, ontevredenheid opwekken en de scepsis tegenover de Sovjet-Unie verhogen. Ter Braak gaat zo ver te stellen: ‘Waren zij toevallig “Ariërs”, zij zouden waarschijnlijk ook op het podium van het nationaal-socialisme (en met ongeveer dezelfde argumentatie!) lang geen slecht figuur slaan’ (Ter Braak 1951, 4:583). Hij acht de kloof tussen de Moskou-adepten en de anderen onoverbrugbaar omdat voor de ‘Westerlingen’ het individualisme het grote probleem is en omdat de communisten niet over een minimum aan twijfel aan hun eigen voortreffelijkheid beschikken.

Ter Braak besluit het essay met twee onderwerpen uit de modernistische poëtica. Het ene is de tegenstelling tussen ‘held’ en ‘dupe’, toegepast op Gide: ‘[Gide] is op dit congres de held, en de rol van held past slecht bij een “immoralist” van de rang van Gide’ en: ‘Het is meer voorgekomen, dat een Gide dupe werd van een Ehrenburg’ (Ter Braak, 1951, 4:586 e.v.). Het tweede is een reminiscentie aan de vereerde schrijver Stendhal: ‘Op dit Congres “pour la défense de la culture” zou Stendhal, aangenomen dat hij er had willen spreken, een volkomen anachronisme zijn geweest (...) Stendhal wenste zich lezers in 1935. Welnu, hij heeft ze, deze burger, deze individualist; maar wie zal Ehrenburg in 2035 lezen, als zijn reportage door duizend andere reportages is overtroefd?’ (587).

Tot slot

W.F. Hermans die zich in Mandarijnen op zwavelzuur voorneemt ‘het oude vaatwerk’ van de Nederlandse literatuur (vóór Hermans wel te verstaan) kapot te smijten (Hermans 1967:8), rekent met Ter Braaks aanvallen op het nationaal-socialisme genadeloos af, omdat hij ‘niets heeft onderzocht en niets heeft waargenomen’ van de ‘raadselen van de onoverzichtelijke realiteit’ en omdat hij geen politicus was. Hij karakteriseert hem als volgt: ‘Ter Braak wilde Nietzsche vereren en tegelijkertijd het nationaal-socialisme bestrijden’ (1967:59). Hoewel als aanval bedoeld is deze karakterisering treffend en in de grond van de zaak eervol. De epistemologische positie die de modernisten hadden verworven - en dat dit een verworvenheid was kan alleen iemand die weigert historisch te denken ontkennen - verbindt hen ontegenzeggelijk met Nietzsche. Dat een modernist het nationaal-socialisme zal willen bestrijden, verwekt geen verwondering: een ideologie die de twijfel niet kent zal geen genade kunnen vinden en intellectueel

[p. 179]

ontmaskerd worden. De stap naar de politieke actie is voor de modernist moeilijk maar geenszins onmogelijk. Hoe moeilijk het proces is bewijst de levensgeschiedenis van Thomas Mann en - op andere wijze - die van Gide. De finale materialisering van Hitlers jodenhaat heeft Ter Braak niet beleefd. Als lezer van Mein Kampf was hij zorgvuldig en alert, en hij onderscheidde zich hiermee van vele intellectuelen. Hoever zijn voorstellingsvermogen op het laatst is gegaan zal voor ons een ontoegankelijk gebied blijven.

Elrud Ibsch, Vrije Universiteit Amsterdam

Bibliografie

Benda, Julien, 1935. ‘L'Ecrivain et le politique’. In: La Nouvelle Revue Française 44, p. 170-171.

Braak, Menno ter, 1949-1951. Verzameld Werk. Amsterdam: Van Oorschot.

Bruggen, Carry van, 1915. ‘Humor en Idealisme’. In: Groot Nederland 13, p. 91-115.

Bruggen, Carry van, 1974. Prometheus. Amsterdam: Van Oorschot.

Bruggen, Carry van, 1980. Hedendaags fetisjisme. Amsterdam: Em. Querido's Uitgeverij.

Bulhof, Francis, 1980. Over ‘Politicus zonder partij’ van Menno ter Braak. Amsterdam: Wetenschappelijke Uitgeverij.

Dunk, H. von der, 1970. Zum Problem des Nationalismus in Europa. Bonn: Niederländische Botschaft.

Dunk, H. von der, 1990. Voorbij de verboden drempel. De Shoah in ons geschiedbeeld. Amsterdam: Prometheus.

Fokkema, Douwe en Elrud Ibsch, 1984. Het Modernisme in de Europese Letterkunde. Amsterdam: De Arbeiderspers.

Gide, André, 1958. Romans, récits et soties, oeuvres lyriques, ed. Maurice Nadeau, Yvonne Davet et Jean Jacques Thierry. Paris: Gallimard.

Hermans, Willem Frederik, 1967. Mandarijnen op zwavelzuur, tweede druk, herzien en uitgebreid. Amsterdam: Thomas Rap.

Hitler, Adolf, 1982. Mijn Kamp, vertaald door Steven Barends. Ridderkerk: Uitgeverij Ridderhof.

Huizinga, J., 1935. In de schaduwen van morgen. Een diagnose van het geestelijk lijden van onze tijd. Haarlem: Tjcenk Willink en Zoon.

Musil, Robert, 1978. Der Mann ohne Eigenschaften. In: Gesammelte Werke in neun Bänden, hrsg. von Adolf Frisé. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, deel 1-5.

Musil, Robert, 1978. Essays und Reden. In: Gesammelte Werke 8. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.

Nietzsche, Friedrich, 1980. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: Deutscher Taschenbuch Verlag.

Oudvorst, A.F. van, 1991. De verbeelding van de intellectuelen. Literatuur en maatschappij van Dostojewski tot ter Braak. Amsterdam: Wereldbibliotheek.

Shattuck, Roger, 1984 [1960]. The Innocent Eye. On Modern Literature and the Arts. New York: Farrar, Straus, Giroux.

Vegesack, Thomas von, 1989 [1986]. De intellectuelen. Een geschiedenis van het literaire engagement 1898-1968. Vertaald door Petra Broomans en Wiveca Jongeneel. Amsterdam: Meulenhoff.