|
| |
| |
| |
Harmonisatie van het wereldbeeld Het abel spel Vanden Winter ende vanden Somer in cultuurfilosofisch perspectief Kees van der Waerden
This article adresses the question of whether the Dutch play Vanden Winter ende vanden Somer (late 14th c.) is the breakpoint of two worldviews. In the course of the argument the theory of H. van Dijk, that in this play the mythical explanation has been replaced by a ‘modern’ astronomical explanation, will be criticized. The battle between the Summer and the Winter in this mediaeval play turns out to be an abstraction: the supposed original mythical function is absent. Besides, the scientific explanation is not astronomical but astrological, which makes it rather inappropriate to use the term ‘modern’.
In this play we do not witness a replacement of one world-view for another, but we are confronted with an interconnected cosmology in which an attempt is made to achieve harmony.
| |
1. Inleiding
Wat maakt het abel spel Vanden Winter ende vanden Somer toch zo intrigerend? Is het het onderwerp van het spel, dat verwijst naar een onbegrijpelijk en mythisch verleden waarin de zomer en de winter als gepersonifieerde krachten elkaar de macht bestrijden? Of is het de bijzondere afloop van het spel: een verzoening tussen de Winter en de Somer op basis van wetenschappelijke argumenten? De connaisseur van dit abel spel, H. van Dijk, wijst op de breuk die in het toneelstuk plaatsvindt tussen het mythische en het ‘moderne’ denken: ‘In het abel spel zijn we er getuige van hoe de traditie wordt vervangen door “moderne” wetenschappelijke inzichten.’ (Van Dijk: 69) In deze visie vormt dit abel spel het breukvlak van twee wereldbeelden, waarin uiteenlopende verklaringen worden gegeven voor de wisseling van de seizoenen: ‘In de traditionele opvatting wordt die wisseling mythisch verklaard, alsof Zomer Winter verslaat en verdrijft. In het abel spel wordt een “moderne”, wetenschappelijke verklaring gegeven door Venus.’ (Van Dijk: 69)
In hun studie Tragic ambiguity onderscheiden Oudemans en Lardinois in meer algemene zin het mythische denken van het moderne rationele ofwel Cartesiaanse denken. In de moderne tijd, zo stellen zij, ‘...we are confronted with a cosmology which is based on separation of entities and categories and subsequent unification, whereas in the other cosmology entities and categories are distinguished as well, but the distinctions are not so absolute: they hide various implicit connections. The former type of cosmology is called separative, the latter interconnected.’ (Oudemans/Lardinois: 32) In de moderne gesepareerde kosmologie zijn bijvoorbeeld God, de natuur en de mens van elkaar gescheiden, waardoor conflicten zullen uitblijven. God is hier transcendent en staat als schepper buiten het universum, terwijl ook de mechanistische natuur en de mens onafhankelijk van elkaar functioneren. In de mythische verbonden kosmologie staan deze
| |
| |
entiteiten impliciet met elkaar in verbinding, wat betekent dat ze invloed op elkaar kunnen uitoefenen. Zo kunnen mensen door middel van magie en rituelen met de hulp van goden of geesten invloed uitoefenen op natuurlijke processen, terwijl anderzijds goden en demonen direct kunnen ingrijpen in het menselijk leven. In de gesepareerde kosmologie is dit niet mogelijk, omdat het rationele denken een fragmentatie van het wereldbeeld teweeg heeft gebracht (Douglas 1966: 69). Oudemans/Lardinois: ‘The idea that we live in a cosmos with clearly separated categories is one aspect of the statement that we do not live by “mythical” but by “rational” thought.’ (43) Een ander aspect van het moderne denken is het streven naar heldere en onderscheiden kennis, wat een abstractie inhoudt ten aanzien van het concrete dat zich in de ervaring vaak meerzinnig toont. In de verbonden kosmologie ontbreekt doorgaans het element van abstractie en unificatie, waardoor grenzen minder duidelijk zijn en er eerder verwarringen en conflicten kunnen optreden (Oudemans/Lardinois: 49).
In dit artikel wil ik met behulp van de begrippen ‘interconnected’ en ‘separated’ nagaan in hoeverre het abel spel Vanden Winter ende vanden Somer op het breukvlak ligt van twee wereldbeelden. Hiervoor zal ik eerst het mythische en het ‘moderne’ wereldbeeld bespreken in relatie tot het abel spel, waarna ik vervolgens zal ingaan op de vraag of in het abel spel het mythische denken vervangen wordt door het ‘moderne’ denken.
| |
2. Het mythische wereldbeeld in het abel spel
De beschrijving van het mythische wereldbeeld in het abel spel wordt gehinderd door het merkwaardige feit dat de mythische wereld zich eigenlijk niet laat beschrijven (Oudemans/Lardinois: 204). De beschrijving vindt immers plaats in een terminologie die gesepareerd is. De grenzen van de eigen taal kunnen niet overstegen worden, waardoor het mythische wereldbeeld altijd op een afstand blijft. Het is natuurlijk mogelijk enige distantie te betrachten tegenover betekenissen in het huidige taalgebruik. Zo kunnen we de winter en de zomer typeren als gepersonifieerde krachten en ons daarbij tegelijk realiseren dat het begrip ‘persoon’ in het mythische denken een andere betekenis heeft dan in het moderne denken, waar een persoon doorgaans als een autonome eenheid wordt gezien. Het in acht nemen van een relatieve distantie ten aanzien van het moderne wereldbeeld en de gesepareerde taal zal zeker bijdragen tot een beter begrip van het mythische denken, maar zal niet leiden tot volledige kennis. We zijn niet meer in staat om de mythische figuren Winter en Somer en de wereld waarin zij verschijnen te beleven.
Het mythische denken probeert op eigen wijze orde te scheppen in een wereld die als chaotisch wordt ervaren (Lévi-Strauss: 21). Dit gebeurt onder andere door het markeren van overgangen welke geassocieerd worden met macht en gevaar (Douglas 1970: 14). In het ordenen van de werkelijkheid plaatst de in de mythe levende mens zich niet tegenover de natuur, maar bevindt hij zich in de natuur en neemt deel aan de krachten en ritmen van de natuur door ze bijvoorbeeld te begeleiden in riten (Lemaire: 339). Kenmerkend voor het mythische denken is dat
| |
| |
het problemen tegemoet treedt met concrete verhalen, waarin natuurverschijnselen vaak bezield of gepersonifieerd zijn (Douglas 1966: 88). Gepersonifieerde machten die de kosmos controleren komen alleen voor in samenlevingen met sterke sociale banden, waarin het individu een ondergeschikte rol speelt (Douglas 1970: 142). Deze natuurkrachten, die voorgesteld worden als menselijke figuren, zorgen in het uitoefenen van hun macht voor orde, maar zijn ook in staat hun grenzen te overschrijden en daarmee de orde te verstoren. Wanneer de grenzen niet vastliggen kunnen er gemakkelijk conflicten ontstaan met rivaliserende machten (Oudemans/Lardinois: 49, 86).
In het abel spel Vanden Winter ende vanden Somer (tweede helft veertiende eeuw) zijn de Winter en de Somer mythische personen, die met elkaar in het strijdperk willen treden om in een ridderlijke tweekamp uit te maken wie van hen beiden de hegemonie zal voeren. De strijd tussen de Somer en de Winter sluit in dit toneelstuk aan bij een volkstraditie, waarin winteruitdrijvingen op rituele wijze werden uitgevoerd. De rite waarmee het abel spel overeenkomsten vertoont heeft de vorm van een tweegesprek en bestond vermoedelijk al in de veertiende eeuw (Liungman 1941 [KSW]: 128).
Over de functie van rituele winteruitdrijvingen bestaan verschillende theorieën. De uitleg die tot voor kort het meest tot de verbeelding sprak is te vinden bij Hunningher. Volgens Hunningher zoekt de mythische mens in de rituele uitdrijving contact met een hogere macht en probeert hij die macht te dwingen tot een regelmatige opvolging van de seizoenen zodat overleving mogelijk is (Hunningher: 52-3). Ook Frazer meent dat magische handelingen zoals winteruitdrijvingen en regendansen primair uitgevoerd worden met het doel invloed uit te oefenen op de natuurprocessen. Frazer schrijft: ‘Thus the ceremonies which in many lands have been performed to hasten the departure of winter or stay the flight of summer are in a sense an attempt to create the world afresh, to “remould it nearer to the heart's desire”.’ (Frazer: 109)
Tegenwoordig hebben dergelijke opvattingen echter nauwelijks meer aanhang. De filosoof Wittgenstein wees er al op dat de regenkoning altijd verschijnt als het regenseizoen begint, en niet daarbuiten. Alleen in die laatste omstandigheid zou er sprake kunnen zijn van beïnvloeding (Wittgenstein: 235, 443-5). Antropologen als Douglas en Lienhardt hebben aan de hand van case-studies laten zien dat dit soort rituelen er in de eerste plaats toe dienen om bepaalde ervaringen te ordenen (Douglas 1966: 58-68/ Lienhardt: 291).
Natuurlijk zullen de deelnemers aan de rite hopen dat er regen komt of dat de zomer zal aanbreken. Angst en hoop speelden een belangrijke rol in de middeleeuwse lentegebruiken op het platteland, wat ook verklaart waarom er wel winter- en nagenoeg geen zomeruitdrijvingen voorkwamen, maar ook de betekenis van de hoop (of de angst) is voor het ritueel niet primair. Het primaire belang van dit soort riten, zo wordt nu vaak aangenomen, is dat zij dienen ter markering van overgangen. Door de rite krijgt de anders onduidelijke overgang structuur (Oudemans/de Jong: 12, 100, 102). In het geval van een rituele tweestrijd tussen de zomer en de winter gaat het primair om de markering van twee seizoenen. En dus niet, zoals Pleij beweert om winterdemonen te verdrijven of de kou te bezweren (Pleij 1988: 47-9).
| |
| |
In de rite wordt geprobeerd orde en harmonie te creëren in de werkelijkheid door ervaringen uit het verleden op rituele wijze na te bootsen. Er wordt in het rituele spel van de winteruitdrijving een asymmetrie gesteld die van te voren is uitgedacht en waarvan de afloop al bekend is (Lévi-Strauss: 45-48). De afloop is nagenoeg in alle gevallen dat de winter verdreven zal worden (Liungman 1941 [TR]: 16). De winter wordt hierbij niet als een echte persoon gezien, maar alleen als persoon voorgesteld, alsof de winter een demon is met macht, intelligentie en dergelijke (Douglas 1966: 85-6).
De betekenis van de rituele tweestrijd tussen de zomer en de winter als markering van twee seizoenen is in het abel spel echter afwezig. Het gaat hier niet om een jaarlijks terugkerende strijd tussen de twee seizoenen, maar om een eenmalig, uniek gevecht op leven en dood, waarin de macht definitief aan de een of de ander zal toekomen. Het zal dan voor eeuwig zomer blijven òf voor eeuwig winter. De twee ‘hoghe Heren’ zijn van plan om voor eens en altijd met elkaar af te rekenen. De Somer zegt de Winter te zullen verdrijven; daarna ‘...(saelt) ewelijc somer sijn.’ (vs. 321). Het is hierom dat Moiaert, de secundant van de Somer, zich ernstig zorgen maakt. Wie er ook zal winnen zegt hij, ‘Al die werelt die blijft ghescent,’ (vs. 410). Moiaert roept daarom de hulp in van de godin Venus, die zijn zorg blijkt te delen:
‘Worde enich van beiden belet,
Somer of winter dier ghelijc,
Soude vervaren ende vergaen,
Bleve die tijt al stille staen.’ (576-580)
(Wordt een van beiden gehinderd [in zijn ‘werk’],
Somer of Winter evenzeer,
als de tijd geheel stil zou blijven staan.)
De tijd zou immers blijven stilstaan als het altijd zomer of winter zou zijn (Vgl. idem vs. 494-497).
Dat het tweegesprek tussen de Somer en de Winter een abstractie is ten opzichte van het traditionele twistgesprek blijkt ook uit het feit dat de Somer te vroeg verschijnt. Het is de tijd van het jaar nog niet dat de zomer zijn intrede zal doen. Als de zwerver, de cockijn, op het toneel verschijnt staat hij te blauwbekken van de kou (vs. 367-377) en als het gevecht geen doorgang blijkt te vinden is de cockijn genoodzaakt zich in de steengroeven van Maastricht terug te trekken, ‘Tot dat die somer comt int lant.’ (vs. 625) En dat zal nog even duren, want Moiaert had opgemerkt dat wanneer de Winter in de tweekamp gedood zou worden een vierde deel van het jaar verloren zou gaan (vs. 412-3). De Winter is op dat moment dus pas op de helft van zijn termijn. Het is hartje winter en de zomer zal nog zeker drie maanden op zich laten wachten.
We kunnen daarom stellen dat het tweegesprek tussen de Somer en de Winter in
| |
| |
het abel spel zijn oorspronkelijke functie van markering van het seizoen verloren heeft. De tweestrijd is geabstraheerd en in zekere zin ‘ontmythologiseerd’. De gewijzigde structuur hangt samen met de morele boodschap die door Venus in het spel wordt uitgedragen. Deze boodschap is dat men zich niet mag verzetten tegen de goddelijke ordeningswil, omdat anders het harmonisch evenwicht verstoord zal worden (Van der Waerden: 274/ Iwema: 24).
De radicalisering van het conflict tussen de Somer en de Winter maakt de interventie van Venus niet alleen noodzakelijk, maar ook mogelijk. Bij een traditionele twist tussen de Zomer en de Winter zou een dergelijke interventie niet goed denkbaar zijn, omdat in het geval van een tijdelijke verdrijving van de Winter de wereldorde niet in gevaar komt. De interventie van Venus moet niet begrepen worden als een correctie van de mythische verklaring van de wisseling der seizoenen, maar dient allereerst als waarschuwing dat men zich niet mag verzetten tegen de door God ingestelde orde.
In de verbonden kosmologie staat niet het individu centraal maar de groep. Mensen zijn hier geen autonome individuen, maar maken deel uit van netwerken van complexe sociale relaties. Er bestaan scherpe grenzen om de sociale verschillen te markeren. Classificatie in een dergelijke cultuur is niet beperkt tot alleen groepen mensen (standen, klassen, typen), maar bestrijkt de gehele werkelijkheid. Individuen die grenzen overschrijden kunnen zwaar gestraft worden, omdat zij de orde binnnen de kosmologie bedreigen (Oudemans/Lardinois: 67, 50).
Een markant voorbeeld is het eskimomeisje uit Labrador, dat erop stond om kariboevlees (= zomervoedsel) te eten terwijl de winter al was begonnen (Mauss/Beuchat: 39-132). Zij werd daarop in de winterkou verbannen, omdat een dergelijke bezoedeling als een hoofdzonde werd beschouwd. Deze eskimogroep kende een maatschappij met als belangrijkste classificatie het onderscheid tussen zomer en winter. De ene helft van de mensen, dieren en dingen behoorde aan de zomer toe, terwijl de andere helft aan de winter werd toebedeeld. De grenzen tussen zomer en winter lagen voor deze Eskimo's zó scherp dat beide kampen eigen gebruiksvoorwerpen hadden, een eigen moraal kenden en een eigen wetgeving. Zelfs een zomervis mocht niet in contact komen met een winterdier.
Een markering die vergelijkbaar is met deze verbonden kosmologie treffen we aan in het abel spel. Onder heerschappij van de Winter staan de beide secundanten Loiaert (luiaard) en Clappaert (kletskous). Wanneer de Winter aan de macht is zwijgen de vogels, leven de vissen onder het ijs, zijn de takken van de boomgaard kaal, de bloemen verdwenen en houdt menigeen zich schuil. Deze gegevens worden in de tekst verschillende keren herhaald, waaruit kan worden opgemaakt dat het om een vastliggend beeld gaat. Wanneer de Somer in het land is, zijn Moiaert (fat) en Bollaert (windbuil) aanwezig en zijn de omstandigheden geheel anders. De vogels zingen nu luid, de boomgaard staat in bloei en als de knoppen van de bloemen openspringen, komt menigeen te voorschijn. Ook deze stand van zaken wordt in de tekst herhaaldelijk vermeld. In het abel spel is de wereldorde opgesplitst in een ‘wereld’ van de Winter en een ‘wereld’ van de Somer, die fundamenteel van elkaar verschillen. Dit onderscheid is niet wetmatig, hetgeen
| |
| |
betekent dat het evenwicht tussen de Somer en de Winter gemakkelijk verstoord kan worden.
De status-quo van beide werelden wordt ondersteund met morele argumenten. De edele Somer brengt naar voren dat hij het goed voor heeft met de armen:
‘Ic doe den meneghen in vrouden leven,
Die ghi hout ligghene in die muut,’ (62-63)
(Ik doe menigeen in vreugde leven,
die gij laat liggen in het ruihuis/de kooi)
De norse Winter antwoordt daarop dat hij diegenen wel kent die de Somer beschermt:
‘Dat sijn die ghene, die hebben verteert
Haar geldekijn in die taverne,
Ende drincken ende dobbelen alsoe gherne,
Dat si hem niet ghecleden en connen’ (70-73)
(Dat zijn diegenen, die hun geldje
hebben verbrast in de kroeg,
en die zo graag drinken en dobbelen,
dat zij zich niet kunnen kleden)
De Somer en de Winter twisten over de voor- en nadelen van wat zij tot stand brengen, maar tot een echte confrontatie komt het niet: zij accepteren elkaars grenzen. Dit wordt anders wanneer de Somer en de Winter over de liefde komen te spreken. De kwestie is nu of de ‘minne’ in de zomer dan wel in de winter ‘noyaelder’ (oprechter/zuiverder) is. De twist laait onverwacht hoog op en de Winter daagt de Somer uit tot een tweegevecht. De Somer neemt de uitdaging onmiddellijk aan. Er blijkt ineens onzekerheid en verwarring te zijn ontstaan over de afbakening van ieders territorium, waarbij zowel de Somer als de Winter de ‘noyaele minne’ voor zich opeisen. Er is sprake van een grensconflict, waardoor de wereldorde uit haar evenwicht dreigt te worden gebracht.
In het abel spel vindt er met het optreden van de cockijn (vgl. het eskimomeisje) ook een bezoedeling en grensoverschrijding plaats. Deze zwerver laat zich normaal gesproken alleen in de zomer zien, maar vertoont zich nu ineens in de winter. De cockijn verstoort met zijn komst de vaste orde binnen het rijk van de Winter, die hem in heftige bewoordingen de plek wijst waar hij 's winters thuis hoort:
‘Vul keytijft, nu maect u henen,
Ghi moet gaen ligghen in die muut.’ (352-3)
(Luie ellendeling, scheer je weg,
ge moet in het ruihuis gaan liggen.)
| |
| |
Dat het type van de cockijn in de winter ‘in die muut’ ligt en ‘in die asschen bi den vier’ (in de as bij het vuur) is een stereotype beeld, zoals uit de herhalingen in de tekst blijkt. De opkomst van de cockijn betekent voor de Winter dat de door hem ingestelde orde uit evenwicht is gebracht. Hem naar zijn plaats terugwijzen is een poging om het evenwicht te herstellen. Ook Clappaert doet hiertoe een poging als hij ziet hoe de cockijn gestoken ‘in zomerse kledij’ staat te vernikkelen van de kou:
‘In duvels name, maect u van hier,
Ende gaet sitten bi den vier,’ (367-8)
(Verdomme, maak dat ge hier weg komt
en ga bij het vuur zitten)
Bezoedeling ofwel pollutie kan de harmonische orde van de werkelijkheid verstoren en zelfs ondermijnen (Lévy-Bruhl: 281/ Oudemans/De Jong: 105). Dit geldt, zoals gezegd, alleen voor de verbonden kosmologie, waarvan de categorieën impliciet met elkaar in verbinding staan.
Polluties ontstaan niet alleen door grensoverschrijdingen, maar zijn ook de bijprodukten van een kosmologische ordening (Douglas 1966: 35). Ze belichamen wat verworpen moet worden om de bestaande orde te handhaven. Pleij spreekt van ‘sociaal drijfhout’, dat op één hoop wordt geveegd met dieven en moordenaars (Pleij 1975/6: 122). Douglas schrijft: ‘A polluting person is always in the wrong. He has developed some wrong condition or simply crossed some line which should not have been crossed and this displacement unleashes danger for someone.’ (Douglas 1966: 113) Maar de rol van de drop-out is ambigu: hij beschikt dikwijls over geheimzinnige machten. Douglas: ‘The man who comes back from these inaccessible regions brings with him a power not available to those who have stayed in the control of themselves and of society.’ (Douglas 1966: 95) Douglas geeft het voorbeeld van de middeleeuwse Wildeman, die met wilde sprongen de bewoonde wereld binnendrong om de mensen uit hun winterslaap te halen en die gewapend met een denneboompje de groei in de natuur bevorderde. Ook de cockijn uit het abel spel is zo'n buitenmaatschappelijk figuur, die als halve zot de controle over zichzelf lijkt te hebben verloren. Wanneer hij in het voorjaar weer te voorschijn kwam, werd hij geassocieerd met voorjaarsvogels die de zomer aankondigden en voor vruchtbaarheid in velden en akkers zorgden (Van der Waerden: 273-6). De rol van de cockijn is in het abel spel ambigu. Zijn komst betekende een gevaar voor de maatschappelijke orde, terwijl er tegelijkertijd bepaalde positieve machten aan hem werden toegekend, al werd hij als ‘vruchtbaarheidssymbool’ waarschijnlijk niet door iedereen serieus genomen.
We kunnen nu concluderen dat er in het abel spel tal van mythische elementen te herkennen zijn. In de tekst is een classificatiesysteem te vinden dat het beeld oproept van een verbonden kosmologie. Te denken valt aan de markering tussen zomer en winter en de daarin heersende orde. De mythische figuren Winter en Somer dragen beiden zorg voor de orde binnen hun rijk, maar zijn tevens in staat grenzen te overschrijden en conflicten op te roepen die de gehele orde in gevaar
| |
| |
kunnen brengen. Een dergelijke transgressie is mogelijk doordat de grenzen in de verbonden kosmologie niet vastliggen. De aanwezigheid van de cockijn (als voorjaarsbode) in de winter wordt door de Winter en zijn trawanten opgevat als pollutie. Maar ook in de zomer is er door toedoen van de cockijn sprake van grensoverschrijding. Als vruchtbaarheidssymbool is de cockijn in staat ‘invloed uit te oefenen’ op processen in de natuur. Transgressie is kenmerkend voor de verbonden kosmologie waarin de verschillende categorieën niet duidelijk van elkaar onderscheiden zijn: de scheidingen missen hier een rationele (abstracttheoretische) grondslag. Hierdoor kunnen er ook conflicten ontstaan tussen rivaliserende machten, zoals het geval is tussen de Somer en de Winter.
Maar is de kosmologie in het abel spel nu volledig ‘interconnected’? Het spel over de strijd tussen de Zomer en de Winter is in het abel spel gereduceerd tot een tweestrijd, waarin de oorspronkelijke mythische functie van seizoensmarkering verdwenen is. Bovendien vindt er een interventie plaats door Venus waardoor de tweestrijd nog verder wordt geabstraheerd en geunificeerd. Abstractie en unificatie maken deel uit van de ‘separated’ kosmologie. Het wordt daarom tijd de aandacht te verplaatsen naar het ‘moderne’ wereldbeeld in het abel spel, waar door Venus een wetenschappelijke verklaring wordt gegeven voor de wisseling van de seizoenen.
| |
3. Het ‘moderne’ wereldbeeld in het abel spel
‘Hi [=God] heeft ghemaect dat firmament
Ende .vij. planeten daer ane gheset
Ende daer toe .xij. teken met.
Dese hebbent al in haer behout.
Si makent heet, si makent cout.
Dese doent winter ende somer wesen,
Als ons die astrominen lesen.’ (560-566)
(Hij [=God] heeft het hemelgewelf gemaakt
en daar zeven planeten aangezet
en eveneens twaalf tekens.
Deze hebben het geheel in hun macht.
Zij maken het heet, zij maken het koud.
Deze laten het winter en zomer zijn,
zoals de sterrenwichelaars ons leren.)
In het abel spel Vanden Winter ende vanden Somer verzoent de godin Venus de beide partijen door zich te beroepen op de ‘astrominen’. Van Dijk schrijft hierover: ‘Venus ontleent haar wetenschappelijke verklaring aan de astronomie.’ (Van Dijk: 69/idem Van der Poel: 185) Het Middelnederlandse woord ‘astrominen’ is hier naar mijn idee ten onrechte in verband gebracht met de astronomie ofwel de sterrenkunde. Venus ontleent haar uitleg niet aan de astronomie, maar aan de astrologie. In de middeleeuwen was de astronomie de
| |
| |
wetenschap van de bewegingen der hemellichamen, terwijl de astrologie de studie was van de effecten van die bewegingen (Thomas: 248/ Jansen: 27/ Zieleman: 39). De effecten waarop Venus in het abel spel wijst zijn dat de bewegingen hitte (‘hete sonneschijn’) en koude (‘haghel ende couden snee’) teweegbrengen en dat zij het afwisselend zomer en winter laten zijn. De verschillende planeten straalden in combinatie met de tekens van de dierenriem hitte, koude, droogte en vochtigheid uit naar het ondermaanse, dat, gezien zijn samenstelling uit de vier elementen aarde, water, lucht en vuur, ontvankelijk was voor veranderingen (Jansen: 339-340, 359/ Thomas: 248). Hemelse zaken konden volgens de astrologen invloed uitoefenen op aardse gebeurtenissen: de wereld werd beschouwd als één nauw samenhangend organisme.
Reeds in de twaalfde eeuw was men in hofkringen en kloosters vertrouwd met de astrologie (Thomas: 261). De vraag is daarom: Hoe ‘modern’ is de astrologische verklaring van Venus? Deze kan op zichzelf beschouwd niet ‘modern’ worden genoemd, want zij bestond reeds in de klassieke oudheid (Dijksterhuis: 93-97). Tot aan de twaalfde eeuw overheerste de opvatting dat niet alleen fysische processen door de stand van de planeten bepaald zijn, maar ook menselijke handelingen. In de dertiende eeuw verloor de astrologie haar stoïcijns-Platoonse karakter en werd zij door de scholastici in overeenstemming gebracht met de denkbeelden van Aristoteles en Ptolemaeus. Dit gebeurde onder meer door toedoen van Thomas van Aquino, die in de lijn van Augustinus de fatalistische voorspellingen aangaande het menselijk handelen krachtig van de hand wees. De kerk in de late middeleeuwen erkende wel de invloed van het bovenmaanse op fysische processen in de natuur, maar verbood iedere voorspelling over het toekomstig menselijk handelen. Het astraal determinisme bleek onverenigbaar met de christelijke doctrine van de menselijke vrije wil (Thomas: 309-311/ Dijksterhuis: 170-173).
De ambigue houding ten aanzien van de invloed der hemellichamen vinden we ook in het abel spel terug. Venus legt uit dat de astrologen ons leren dat het natuurlijk verloop der dingen bepaald wordt door de planeten en tekens. Deze zorgen ervoor dat het zomer of winter wordt. Maar voor de Somer en de Winter als gepersonifieerde krachten ligt de zaak anders. Zij worden niet gedetermineerd door de stand der hemellichamen, maar zijn vrij om te handelen zoals zij dat zelf wensen. Op grond van hun keuzevrijheid doet Venus een beroep op hen en geeft zij de Somer en de Winter de raad om het ritme van het natuurlijk verloop der gebeurtenissen te volgen, zoals dat van bovenaf bepaald wordt:
‘Sone seldi voert ane nemmermeer kiven
Ende ewelijc ghebroeders sijn.’ (556-7)
(Dan zult gij voortaan nooit meer vechten
en voor altijd broers zijn.)
Dit advies kan gezien worden als een poging tot harmonisatie, die ertoe dient de door God ingestelde orde voor onheil te behoeden.
Aan het einde van de dertiende eeuw verscheen het populaire leerdicht De
| |
| |
natuurkunde van het geheelal, waardoor de astrologische denkbeelden voor een breed publiek toegankelijk werden. Reeds in de dertiende eeuw was er niemand meer die de invloed van de hemelen op het weer in twijfel trok (Thomas: 249/ Lindberg: 279). De verwijzing in het abel spel naar de ‘astrominen’ was niet ‘nieuw’ of ‘modern’, maar was een bevestiging van iets wat men al wist. Het ‘moderne’ schuilt dan mogelijk in de relatie die in het abel spel gelegd wordt tussen de wetenschappelijke verklaring en de mythische strijd tussen Zomer en Winter. Maar ook hier is voorzichtigheid geboden, omdat we geen kennis meer hebben van verloren gegane teksten waarin dit verband misschien al eerder gelegd werd. Van de overgeleverde teksten uit de volkstraditie en geleerdentraditie zijn in ieder geval geen voorbeelden bekend met een vergelijkbare ontknoping van de strijd tussen Zomer en Winter (Van Dijk: 66-69/ Iwema: 25).
Het wereldbeeld in het abel spel kan wellicht ook ‘modern’ worden genoemd, omdat er in het abel spel een annexatie van plattelandsrituelen plaatsvindt. Deze opvatting wordt door Pleij verdedigd: ‘De vroegste getuigenis van stedelijke annexatie van een vruchtbaarheidsritueel voor bezweringsdoeleinden tegen de bedreigende kou wordt gevormd door het abele spel Vanden winter ende vanden somer uit de tweede helft van de veertiende eeuw,...’ (Pleij 1988: 48) Pleij's argument is dat de Winter in het abel spel van een plattelandsdemon is veranderd in een tiran, die de stedeling angst inboezemt voor de kou. Deze interpretatie is evenwel aanvechtbaar, omdat de tirannie van de Winter niet tegen de stadsbewoner is gericht. Degenen die de Winter wil treffen zijn de typen die ‘lodderlijc leven’ en die ‘sijn geldekijn niet en spaert’, dat wil zeggen de ‘pollen’ (verschoppelingen) en ‘cockine’ (landlopers) (vs. 80, 85, 188). De Winter en zijn aanhangers verantwoorden de ‘felle aert’ van de Winter met een burgerlijke arbeidsmoraal, die de stadsbewoner alleen maar kon toejuichen. De Somer noemt de Winter weliswaar een ‘dwinghelant’ maar als edelman doet de Winter niet onder voor de Somer en de Winter toont zich op veel punten bijzonder nuttig, zodat de toeschouwer niet veel moeite zal hebben gehad met de beslissing van Venus dat de Somer en de Winter elkaar zonder strijd gebroederlijk moeten opvolgen.
Het abel spel ademt ook veel eerder een hoofse dan een stadse sfeer (Van Oostrom: 44). De Somer en de Winter zijn edellieden met ridderlijke eigenschappen. In een wapenrusting verschijnen zij in het strijdperk om daar ‘tusschen twee sonne schijn’ uit te maken wie van hen beiden zijn eer zal verliezen. Het spel speelt zich af in een hofcultuur met ridderidealen. De inzet van de strijd, de ‘noyaele minne’, wijst eveneens in de richting van het hofleven, waar de minnelyriek beoefend werd door de hofdichters. Bovendien kan er gewezen worden op de astrologische verklaring die in het spel voorkomt. Thomas schrijft hierover: ‘Astrologie was in de allereerste plaats een zaak voor het hof, de adel en de kerk.’ (Thomas: 261) De personages in het abel spel maken geen deel uit van de burgerij, zoals bijvoorbeeld het geval is in ‘Tspel van den somer ende van den winter’ uit ± 1436, waarin onder andere ‘de rike vrecke’ en ‘de baliu vanden snee’ optreden. Dat spel kan tekstueel gezien wel als duidelijk voorbeeld dienen van stedelijke annexatie van plattelandsgebruiken.
Keren we terug naar de vraag hoe het ‘moderne’ wereldbeeld in het abel spel
| |
| |
zich verhoudt tot de gesepareerde kosmologie. De gesepareerde kosmologie kent, zoals gezegd, twee aspecten. Enerzijds wordt zij gekenmerkt door categorieën die ondubbelzinnig van elkaar onderscheiden zijn. Anderzijds zijn er de componenten abstractie en unificatie, die deze kosmologie typeren.
De strijd tussen de Zomer en de Winter is in het abel spel door het absolute karakter ervan geabstraheerd, waardoor de oorspronkelijke functie van seizoensmarkering verdwenen is. Het conflict tussen de Somer en de Winter speelt zich in dit toneelstuk af buiten de reguliere seizoenswisseling.
De component unificatie schuilt niet (zoals abstractie) in de strijd tussen de Somer en de Winter, maar in de verklaring die door Venus wordt afgegeven. Venus:
‘Het moet winter of somer sijn, [...]
Dit en sal vergaen nemmermee.
Soe langhe als die werelt sal dueren,
Sal elc werken na sijn nature,
Want god hevet alsoe gheset.’ (569, 572-5)
(Het moet winter of zomer zijn, [...]
Zolang de wereld zal voortbestaan,
zal elk te werk gaan volgens zijn natuur,
want God heeft het zo verordend.)
De wisseling der seizoenen is niet iedere keer opnieuw een strijd, maar een proces dat zich steeds op dezelfde wijze zal herhalen, en dat teweeg wordt gebracht door de dagelijkse bewegingen van de hemellichamen in de dierenriem. De dagelijkse wenteling vormt de grond voor deze eeuwigdurende natuurlijke cyclus. De natuurlijke bewegingen van het ondermaanse werden, in Aristotelische zin, gezien als de richting naar de plaats waar de dingen door hun natuur thuishoren (Dijksterhuis: 39, 91).
Het abel spel zou nu ‘modern’ kunnen worden genoemd, omdat het het aspect van abstractie en unificatie deelt met de verdeelde kosmologie. Welke betekenis moet worden toegekend aan de elementen abstractie en unificatie in het ‘moderne’ wereldbeeld van het abel spel hangt af van het andere aspect: het al dan niet verbonden zijn van de categorieën. Wat valt hierover te zeggen? Zijn God, natuur en mens in de ‘nieuwe’ zienswijze die in het abel spel naar voren wordt gebracht zo duidelijk van elkaar gescheiden dat een vertoning in de ene categorie niet direct doorwerkt in de andere? In dat geval zou het ‘moderne’ wereldbeeld in het abel spel de gesepareerde kosmologie dicht benaderen en als voorloper kunnen worden opgevat van het moderne Cartesiaanse denken. We laten Oudemans en Lardinois nog eens aan het woord: ‘The whole of the Cartesian cosmology rests on the rational conception of human insight. The method of separative reduction leads to knowledge without vagueness, confusion, metaphors, ambiguity or paradox. This implies that the reduced cosmos itself is without disturbance or internal hostility. Nature, God and man being carefully distinguished, potential
| |
| |
conflicts between them are precluded.’ (Oudemans/Lardinois: 39-40)
In de gesepareerde kosmologie is de god een transcendent wezen, die zijn schepping aan haar lot heeft overgelaten. De wereld is daarin een mechanisch uurwerk dat tussentijds niet meer wordt bijgesteld. Het gemechaniseerde wereldbeeld was in de middeleeuwen nagenoeg onbekend. De wereld draaide doelgericht en er was niemand die beweerde dat God de wereld alleen op afstand bestierde. Thomas schrijft hierover: ‘De bijbel toonde aan dat God in staat was de zon te laten stilstaan en dat Hij de loop der natuur kon veranderen. In de vijftiende eeuw werd er algemeen aangenomen dat dergelijke wonderen niet meer plaatsvonden, maar omdat de wereld geheel werd geleid door de goddelijke voorzienigheid, kon God als Hij dat verkoos nog steeds aardbevingen, overstromingen en dergelijke rampen veroorzaken.’ (Thomas: 78) De bijzondere voorzienigheid van God nam in het denken van de late middeleeuwen een belangrijke plaats in. God kon op elk moment in het natuurgebeuren ingrijpen door het verrichten van wonderen. Hoewel de tekstregels (vs. 572-5) in het abel spel de suggestie wekken dat God na zijn scheppingsdaad geen bemoeienis meer had met de wereld, is dit voor een veertiende eeuwse tekst toch een te moderne gedachte. Het was pas tegen het einde van de zeventiende eeuw dat het mechanistische denken de leer van de bijzondere voorzienigheden onder druk zette. De God van het abel spel heeft de planeten en tekens aan het firmament geplaatst om de seizoenswisselingen te regelen, maar kon als hij dat wenste op ieder moment interveniëren in het natuurgebeuren.
In de verbonden kosmologie zijn entiteiten en categorieën niet rationeel van elkaar gescheiden, maar op impliciete wijze verbonden. De natuur als geheel is een compact en nauw samenhangend organisme. De astrologische wetenschappelijke verklaring van Venus past bij nader inzien binnen dit wereldbeeld. De zeven planeten (Saturnus, de maan, Venus, Mars, Jupiter, Mercurius en de zon) en de twaalf tekens van de dierenriem hebben het tezamen in hun macht om invloed uit te oefenen op de weersgesteldheden op aarde. De Aristotelische tweedeling tussen aardse en hemelse zaken veronderstelt een universum dat onderling verbonden is en zich gedraagt als een organisme. Pas in de zeventiende eeuw, toen het fundament van de astrologische theorie (de scheiding tussen ondermaanse en hemelse zaken) onhoudbaar bleek door nieuwe astronomische ontdekkingen, verloor de astrologie haar wetenschappelijk aanzien. De wereld werd door de aanhangers van de nieuwe Cartesiaanse metafysica niet langer als een organisme beschouwd, maar opgevat als levenloze materie, waarin geen interne doeloorzaken werkzaam zijn.
De astrologische verklaring in het abel spel bevindt zich in methodologisch en metafysisch opzicht in een pre-Copernicaanse, pre-Cartesiaanse wereld. Deze wereld is persoonlijk: natuurverschijnselen, (on)deugden en andere zaken worden voorgesteld alsof ze bezielde intelligente wezens zijn. In een dergelijke kosmologie zijn de elementaire krachten zo direct verbonden met individuen, dat we niet in de moderne zin van het woord kunnen spreken van een externe fysische omgeving. Het subject heeft zich nog niet tegenover de natuur als object geplaatst. Dit betekent dat de mythe niet als eigen interpretatie van de natuur wordt ervaren. De overgang van mythe naar rede (zo die heeft plaatsgevonden) heeft meerdere
| |
| |
millennia geduurd en valt niet zo maar als breuk in een laat-middeleeuwse tekst aan te wijzen. Pas in de loop van de zeventiende eeuw zal de mens zichzelf gaan herkennen als subject van ordening en als centrum van interpretatie en verklaring van de natuur (Lemaire: 341). Binnen het wetenschappelijk denken is de ontmythologisering dan een feit.
| |
4. Conclusie
Als de ontknoping van het abel spel ons geen overgang laat zien van mythisch denken naar ‘modern’ wetenschappelijk denken, wat toont zij ons dan? De ontknoping in het toneelspel kondigt zich aan als Venus toezegt dat zij de volgende ochtend op tijd aanwezig zal zijn om de voorgenome strijd tussen de Somer en de Winter te verhinderen.
‘Want liet men die heren striden,
Daer soude af comen menich wonder!’ (494-5)
(Want zou men de Heren laten vechten,
dan zouden er wonderlijke dingen door gebeuren!)
Het verloop van de natuur zou ontregeld raken en er zouden tegennatuurlijke verschijnselen plaatsvinden. Wie van beiden het ook zou winnen, de wereld zou er blijvende schade door oplopen. Voor Venus is dit de reden om tussenbeide te komen en de tweekamp te voorkomen, voor zover dat in haar macht ligt. Nog voordat de zon is opgekomen is Venus op het strijdtoneel verschenen en verzoekt zij de beide Heren het geschil door haar te laten beslechten. Als reden voert zij aan dat beiden broers zijn. Broedermoord was in de middeleeuwen een zware zonde (Vgl. Genesis 4). Zij richt zich vervolgens tot de Somer en verzoekt hem de beslissing aan haar over te laten: ‘Dies biddic u op gherechte minne.’ (537) De Somer willigt haar wens onmiddellijk in: ‘Om dat ghi vrouwe vander minnen sijt,’ (541) Haar argumenten tellen hier blijkbaar minder dan het ontzag voor haar persoon, om wier eer men de strijd was aangegaan (vs. 296-7). Om dezelfde reden onderwerpt ook de Winter zich aan de rechtspraak van Venus. De godin roept hen dan op om nooit meer te strijden en zich vanaf nu ook als broers te gedragen. Hoe zij zich als broers te gedragen hebben legt Venus uit aan de hand van de astrologische wetenschap, waaruit blijkt dat zij moeten handelen overeenkomstig de natuur:
‘Soe langhe als die werelt sal dueren,
Sal elc werken na sijn nature,
Want god hevet alsoe gheset.’ (573-5)
‘Werken na sijn nature’ is hier de doelgerichte beweging, die door de Winter en de Somer iedere keer weer meegevolgd en voltooid zal moeten worden. Venus vertelt dat dit een natuurlijk proces is dat ‘...en sal vergaen nemmermee.’ (572)
| |
| |
Er ontstaat dan een paradox, want enkele versregels verder valt te lezen wat er zou gebeuren als de winter of de zomer toch belet zou worden:
Soude vervaren ende vergaen,’ (578-579)
De paradox wordt veroorzaakt doordat mythe en astrologische wetenschap hier worden samengebracht. Ook de ambiguïteit van de seizoenen als natuurverschijnselen en personen valt hieruit te verklaren. Paradox en ambiguïteit moeten begrepen worden in de context van de verhouding tussen orde en macht. De kosmos in de verbonden kosmologie is niet alleen de door God ingestelde orde en haar natuurlijke werking, maar is ook het strijdtoneel van krachten die met elkaar in conflict zijn. Met behulp van een astrologische uitleg tracht Venus de gevaren te bezweren en chaos te voorkomen. Venus verzoent hier niet alleen de twee gepersonifieerde krachten, maar zij probeert ook orde en harmonie te brengen in de kosmos, door de gepersonifieerde natuurkrachten op hun natuurlijke begrensdheid te wijzen. Haar poging tot harmonisatie van het wereldbeeld in de ontknoping van het abel spel leidt tot dubbelzinnigheid, tegenspraak, onzekerheid en verwarring. Maar de toeschouwers van dit middeleeuwse toneelstuk zal dit ontgaan zijn. Zij namen de les mee naar huis dat men niet in verzet mag komen tegen de door God ingestelde orde, al wisten zij dat de hoop op eeuwige kosmische harmonie ijdel is omdat de krachten in de natuur altijd onberekenbaar zijn.
Kees van der Waerden is filosoof en neerlandicus te Bodegraven
Met dank aan F.P. van Oostrom, Th.C.W. Oudemans en A.A. Sneller voor hun welwillende kritiek op een eerdere versie van dit artikel.
| |
Bibliografie
| Het abel spel vanden Winter ende vanden Somer. Ed. G. Stellinga. Zutphen 1975 |
| H. van Dijk: ‘Als ons die astrominen lesen. Over het abel spel Vanden Winter ende vanden Somer.’ In: Tussentijds. Utrecht 1985, 56-70 |
| E.J. Dijksterhuis: De mechanisering van het wereldbeeld. Amsterdam 1985 |
| M. Douglas: Implicit meanings. Essays in antropology. London 1975 |
| M. Douglas, Natural symbols. Exploirations in cosmology. London 1970 |
| M. Douglas, Purity and danger. An analysis of concepts of pollution and taboo. London 1966 |
| J. Frazer: Spirits of the corn and wild. II London 1976 |
| B. Hunningher: The origin of the theater. Amsterdam 1955 |
| K. Iwema: ‘De wereld van een abel spel. Vanden winter ende vanden somer herbeschouwd’ In: De nieuwe taalgids 1987, 21-27 |
| T. Lemaire: Over de waarde van kulturen. Een inleiding in de kultuurfilosofie. Baarn 1976 |
| L. Lévi-Bruhl: Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. Paris 1963 |
| C. Lévi-Strauss: Het wilde denken. Amsterdam 1990 |
| R.G. Lienhardt: Divinity and Experience. Oxford 1961 |
| D.C. Lindberg: The beginnings of western science. The european scientific tradition in philosophical, religious and institutional context, 600 B.C. to A.D. 1450. Chicago 1992 |
| W. Liungman: Traditionswanderungen Rhein-Jenissei. Teil I Helsinki 1941 |
| W. Liungman, Der Kampf zwischen Sommer und Winter. Helsinki 1941 |
| |
| |
| M. Mauss/M.H. Beuchat: ‘Essai sur les variations saisonnières des sociétés Eskimos.’ In: L'Année Sociologique 9 (1904-5), 39-132 |
| ‘Tspel van den Somer ende van den Winter.’ In: Middelnederlandsche dramatische poëzie. Ed. P. Leendertz. Groningen [later: Leiden] 1899-1907, 436-441 |
| De natuurkunde van het geheelal. Ed. R. Jansen-Sieben. Brussel 1968 (2 dln) |
| F.P. van Oostrom: Het woord van eer. Amsterdam 1987 |
| Th.C.W. Oudemans/R.D. de Jong: Over de natuur van mensen. Inleiding in de filosofische antropologie. Alphen a/d Rijn 1983 |
| Th.C.W. Oudemans/A.P.M.H. Lardinois: Tragic ambiguity. Antropology, Philosophy and Sophocles' Antigone. Leiden 1987 |
| H. Pleij: De sneeuwpoppen van 1511. Literatuur en stadscultuur tussen middeleeuwen en moderne tijd. Amsterdam 1988 |
| H. Pleij, ‘De sociale funktie van humor en trivialiteit op het rederrijkerstoneel.’ In: Spektator 1975/6, 108-127 |
| D.E. van der Poel: ‘De rol van Venus in “Vanden Winter ende vanden Somer”’ In: In de zevende hemel. Groningen 1993, 185-189 |
| K. Thomas: De ondergang van de magische wereld. Godsdienst en magie in Engeland 1500-1700. Amsterdam 1989 |
| K. van der Waerden: ‘De figuur van de cockijn in het abel spel Vanden Winter ende vanden Somer.’ In: Spektator 1985/6, 268-277 |
| L. Wittgenstein: ‘Bemerkungen über Frazers “The golden bough”.’ In: Synthese 17 (1967), 233-253 |
| G.C. Zieleman: ‘Geert Grote, de zogenaamde Zwolse preken en de astrologie’ In: In de zevende hemel. Groningen 1993, 39-43 |
|
|
Auteursrechtelijk beschermd