Forum der Letteren. Jaargang 1992
(1992)– [tijdschrift] Forum der Letteren–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 35]
| ||||||||||||||||
Intellectuele intimiteit: de achttiende-eeuwse salon en zeventiende-eeuws feminisme
| ||||||||||||||||
De achttiende-eeuwse salon: frivool of serieus?Het centrum van de Franse cultuur verschoof vroeg in de achttiende eeuw - tijdens het regentschap van Philippe d'Orléans (1715-1723) - van hof naar stad, van Versailles naar Parijs. Deze verschuiving beïnvloedde het karakter en de vorm van culturele activiteit in het achttiende-eeuwse Frankrijk. Eén prominente cultuurvorm zowel in Versailles als in Parijs waren de salons, de min of meer vaste gezelschappen van mannen en vrouwen met als spil een gastvrouw (de ‘salonnière’) bij wie men regelmatig samenkwam. In geen enkele beschrijving van de achttiende-eeuwse salon ontbreekt een (vaak al te schematische) beschouwing over het verschil tussen de salons van Versailles en die van Parijs. Zo halen Marguerite Glotz en Madeleine Maire de neerbuigende uitspraak aan van d'Alembert, wiskundige, philosophe en salonbezoeker: Versailles ligt ‘à quatre lieues d'ici’ (Glotz/Maire 1949: 11). Die luttele vier mijl tussen Parijs en Versailles zijn de maat van het verschil tussen centrum en periferie, modern en ouderwets. Met betrekking tot de salon karakteriseren Glotz en Maire deze tegenstelling tussen modern en ouderwets als een verschil in omgangsvormen en verhoudingen tussen mannelijke salonbezoekers en hun gastvrouwen. De hofsalons waren ‘cours d'amour’ waar de onbehouwen feodale baronnen (‘les rudes barons féodaux’: 12) zich moesten voegen naar de wetten van ‘courtoisie’, en zich onder leiding van hun ‘précieuse’ gastvrouwen schoolden in ‘galanterie’. Précieuses waren vrouwen die hun gezag ontleenden aan hun kennis van ‘galanterie’, van de juiste omgangsen uitdrukkingsvormen met betrekking tot liefde, emoties en behagen. De verhouding tussen mannelijke salonbezoeker en précieuse salonnière was er een van afhankelijkheid, van leerling en meesteres. De achtergrond waartegen deze mannelijke afhankelijkheid zich afspeelde was de begeerte: behalve leerling waren de bezoekers van hofsalons ook ‘soupirants’. Volgens Glotz en Maire zijn de idealen van omgang tussen de seksen in de nieuwe Parijse salons niet langer ‘courtoisie’ en ‘galanterie’, maar ‘politesse’ en | ||||||||||||||||
[pagina 36]
| ||||||||||||||||
‘élégance’. ‘Politesse’ is daarbij een omgangsvorm gekarakteriseerd, niet door begeerte, maar door onafhankelijkheid daarvan. Deze onafhankelijkheid uit zich in een belangeloze elegantie: ‘A la courtoisie, à la galanterie, derrière lesquelles flotte toujours l'ombre du désir, le XVIIIe siècle a substitué la politesse. Gratuite, désintéressée, celle-ci finit par être une élégance que l'on offre à soi-même’: 12. De ‘belangeloosheid’ van de ‘elegantie die men elkaar aanbiedt’ is, in feite, een wederkerigheid die de oudere, asymmetrische verhoudingen in de ‘cours d'amour’ vervangt. Ook Robert Mauzi beschouwt, in zijn analyse van ‘politesse’ in het achttiende-eeuwse sociaal verkeer, ‘wederkerigheid’ als het hoofdprincipe. In de wederkerigheid van ‘politesse’ zijn het de elegantie, het goede humeur en vooral het gelukkig zijn die worden uitgewisseld. ‘Politesse’ wordt zo ‘sociabilité’, het dienstbetoon aan anderen dat bestaat uit het elegant en aangenaam zijn, opdat die anderen jou op hun beurt dezelfde dienst zullen bewijzen: ‘Tel est le dernier raffinement de l'art de plaire: être heureux, non pour soi, mais pour faire aux autres l'hommage de notre bonheur, pour qu'il nous métamorphose en de charmants compagnons, sachant répandre la joie’ (Mauzi 1969: 589). Er is reden om een al te scherpe tegenstelling tussen zeventiende-eeuwse en achttiende-eeuwse salons, gepaard aan die tussen Versailles en Parijs, te wantrouwen. Niet alleen waren er vanaf vroeg in de zeventiende eeuw reeds salons in Parijs, ook waren hun aspiraties en karakter diverser dan alleen een ‘cour d'amour’ te zijn. In zijn uitgebreide studie over het verschijnsel beschrijft Roger Lathuillère de préciosité van de zeventiende-eeuwse salons als een ideaal van persoonlijke perfectie: ‘Loin de tout ce qui est vulgaire, bas, terre à terre, ou tout simplement commun et bourgeois, elle est en quête de perfection, d'élégance, de finesse et de pureté’. Het nastreven van perfectie in liefde is, net als in moraal, taalgebruik, en uiterlijk, onderdeel van een ‘culture de soi’ die minder wellustig en fysiek dan intellectualistisch en cerebraal is: ‘... quelle que soit l'importance qu'elle (d.w.z. “la préciosité”) accorde aux belles passions, ne cesse-t-elle de donner la première place à l'intelligence et à la raison’ (Lathuillère 1969: 678). In de visie van Glotz en Maire blijft de salon, ook in de Parijse sfeer van de ‘belangeloze’ ontmoeting, gekenmerkt door een zekere frivoliteit. De aard van de frivoliteit is niet meer in de eerste plaats die van amoureuse intriges, maar van nieuws en nieuwtjes. Salons moeten concurreren met een nieuw instituut waarin de gebeurtenissen van de dag besproken worden: het café. Rondom het drinken van koffie - de nieuwe drank van de vroege achttiende eeuw - ontstaat een nieuwe vorm van sociabiliteit waaraan uitsluitend mannen deelnemen. Salonnières, ‘ambitieuses, despotiques ou ennuyées’, willen zich alle moeite geven om dat type van gesprek niet aan zich voorbij te laten gaan, en maken hun salons een tegenhanger van het café, een die ook vrouwen toelaat. De salon wordt voor salonnières een middel om zich, binnenshuis, van een positie in de ‘monde’ te verzekeren. Voor de verwezenlijking van deze mondaine ambitie maken ze hun privéleven ondergeschikt aan hun taak om op een bepaalde dag, en op bepaalde uren, het middelpunt te zijn van een ‘centre d'information’. In dit opzicht is Julie de l'Espinasse de meest toegewijde salonnière: zij ontving twaalf jaar lang, zomer en winter, elke avond van vijf tot negen. Ze kon haar zomers nooit op het | ||||||||||||||||
[pagina 37]
| ||||||||||||||||
platteland doorbrengen, en kon bijna nooit naar het theater (Glotz/Maire 1949: 13-14). In zijn boek Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962) bespreekt Jürgen Habermas de nieuwe Parijse salon eveneens in samenhang met de opkomst van het café, maar besluit daaruit wat Glotz en Maire nog net niet beweren: dat de salon, net als het café, beschouwd moet worden als een vorm van burgerlijke openbaarheid en niet van de privé-sfeer. De openbaarheid van de salon is, net als die van het café, gebaseerd op ‘Parität’. Was ‘belangeloosheid’ het afzien van begeerte, en ‘wederkerigheid’ het afzien van humeurigheid, ‘gelijkheid’ is het afzien van sociale en economische verschillen: machtigen zien af van de status die ze elders kunnen laten gelden, en minder machtigen hoeven hun mening niet door economische afhankelijkheid te laten bepalen. ‘Gelijkheid’ maakt voor salongangers een intellectuele onafhankelijkheid mogelijk, zowel ten opzichte van de wereld buiten de salon als ten opzichte van elkaar, in de salon. In salonconversatie kan zo discussie en argumentatie gezaghebbender worden dan aanzien in de wereld, omdat ‘die Autorität des Arguments gegen die der sozialen Hierarchie sich behaupten und am Ende auch durchsetzen kann ...’ (Habermas 1962: 52). Habermas' opvatting van de salon als instituut waarin ‘gelijkheid’ heerst maakt de salon tot een serieus in plaats van een frivool instituut. En niet alleen is het instituut zelf een serieuze vorm van openbaarheid, ook de toon waarop in dat instituut gesproken wordt is eerder ernstig dan lichtvoetig: in de salon verandert ‘Konversation in Kritik, Bonmots in Argumente’: 46. De salon wordt het instituut bij uitstek van kunstkritiek: salonbezoekers kunnen zich als de vertegenwoordigers zowel als opvoeders van het grotere publiek beschouwen omdat ze geen andere autoriteit dan het argument kennen ‘und sich mit allen, die sich von Argumenten überzeugen lassen, eins fühlen’: 58. Glotz en Maire hebben, in vergelijking met Habermas, een lagere dunk van de onderlinge intellectuele onafhankelijkheid van salonbezoekers. Hoewel ook volgens hen de achttiende-eeuwse salons zich ontwikkelen van ‘centres d'information’ tot ‘centres d'opinion’, zijn het toch slechts de meest stoutmoedigen die er ‘het plezier van discussie en de opwinding van de ideeënstrijd smaken’; de overigen ontvingen ‘docilement un jugement tout fait sur les sujets si variés qui ont successivement passionné le siècle’ (Glotz/Maire 1949: 13). Geïnspireerd op Habermas' beeld van de serieuze salon en de serieuze toon heeft Dena Goodman de prominente aanwezigheid van vrouwen in dat instituut in een nieuw licht bezien. Salonnières houden salons niet allereerst vanwege het plezier van gezelschap en conversatie: de salon is geen tegengif voor verveling of uiting van heerszuchtigheid, maar een ‘structured institution of Enlightenment’, een ‘serious working space’ waaraan vrouwen vorm geven (Goodman 1989: 332-3).Ga naar eind1. Salons zijn voor vrouwen een carrière, en bieden vrouwen een kans om de gebrekkige scholing die hun gegund was te compenseren door deelname aan een zelfgeschapen cultured forum. Salons waren ook inderdaad het kritisch forum waarin literaire, filosofische en economische ideeën gestalte kregen en bediscussieerd werden, en de toegewijde professionaliteit van salonnières blijkt uit de zorg waarmee ze zich voorbereidden op hun salonavonden. Er zijn aantekeningen overgeleverd van Mme Necker | ||||||||||||||||
[pagina 38]
| ||||||||||||||||
waarin ze haar strategie bepaalt met betrekking tot het aanzwengelen van een literaire discussie tussen enkelen van haar gasten (Goodman 1989: 335; Glotz/Maire 1949: 300-01). Mme Geoffrins kaartcatalogus van al haar gasten, gesorteerd op nationaliteit, bevatte aantekeningen die moesten voorkomen dat ze namen, gunsten en daden van haar gasten zou vergeten of door elkaar halen. Het aanleggen van dergelijke catalogi geeft aan dat salonnières hun salons serieus namen, maar de aard van sommige van de aantekeningen wijst er toch ook op dat de toon in de salons niet radicaal omgeslagen was naar de argumentatieve serieusheid die Habermas er veronderstelde. Mme Geoffrin noteert als ezelsbruggetje dat de naam van de Engelsman ‘milord Grosvenor’ uitgesproken wordt als ‘Gros veneur’ (‘dikke jachtopziener’). Deze jachtopziener staat bovendien te boek als ‘erg lelijk en pokdalig’. En de Litouwer Antoine Prozodzinski ‘m'a fait la plaisanterie de me donner une partie de sa moustache’ (Picard 1943: 212). De indruk van ‘plaisanterie’ wordt bevestigd door contemporaine verslagen over hoe het toeging in salons. Diderots brieven aan Sophie Volland zijn in dit opzicht een goed voorbeeld; hij beschrijft daarin de burleske atmosfeer in de salon van Baron d'Holbach (Diderot 1938; zie ook Zwager 1968: 94-105).Ga naar eind2. | ||||||||||||||||
Intellectuele intimiteitWil men recht doen aan het serieuze, openbare karakter van de salon, maar ook aan de lichtheid van toon die er mogelijk bleef, dan zou men de verhouding tussen salongangers kunnen karakteriseren als bepaald door ‘intellectuele intimiteit’. Intellectuele intimiteit is een congenialiteit, een verhouding tussen twee of meer mensen die is gebaseerd op een wederkerig cerebraal respect dat zich ontwikkelt tot een interesse en plezier in de opinies, kwaliteiten, eigenaardigheden en obsessies van de geest van de ander, alsmede voor de wijze waarop de ander zijn of haar denkbeelden verbaal gestalte geeft. Intellectuele intimiteit is een vorm van wederkerigheid en sociabiliteit, en betrekt de openbaarheid als derde partij in de intimiteit. Openbaarheid verschaft intellectuele intimiteit reliëf, gespreksstof en belang. Anders dan Mauzi's ‘wederkerigheid’ van de ‘politesse’ of de ‘belangeloze’ elegantie van Glotz en Maire, is de wederkerigheid van de intellectuele intimiteit geen sociaal imperatief dat perfectie in zelfpresentatie en bejegening van anderen decreteert. En anders dan Habermas' ‘gelijkheid’ is het geen ideaal van intellectuele onafhankelijkheid. Triestheid, grofheid, een zekere geborneerdheid en partijdigheid, excentriciteit in taalgebruik of gedrag kunnen iemand treffen als charmant en respectabel, en de basis worden van intellectuele intimiteit. In zijn brieven aan Sophie Volland schrijft Diderot met affectie en respect over de sombere Schotse dokter Hoop, met wie hij over Engeland, spleen, artsenij en het verlangen naar het einde der tijden sprak in de salon van d'Holbach. Dokter Hoops melancholie diskwalificeert hem voor de wederkerigheid van de ‘politesse’, maar niet voor de intellectuele intimiteit die hij en Diderot ervaren. Hoewel in intellectuele intimiteit de hoop op een volmaakte reciprociteit meespeelt, is het niet | ||||||||||||||||
[pagina 39]
| ||||||||||||||||
een gedragscode of gedragsideaal. Het is een verschijnsel dat het toeval van de congeniale ontmoeting nodig heeft, en de salon vergroot de kans op zo'n ontmoeting, mede dankzij de regie van de salonnière. Intellectuele intimiteit kan onverwachtse vormen aannemen omdat het gevoed wordt door de diversiteit van de smaak, en niet door het verlangen de smaak te reformeren. Dit afzien van een specifiek ideaal van perfectie geeft de achttiende-eeuwse salon zijn rommelig en gevarieerd aanzien, vergeleken met de zeventiende-eeuwse précieuse salon die Lathuillère met zo'n rijkdom aan details beschrijft als een ideaal van perfectie. Het maakt de achttiende-eeuwse salon ook toegankelijker voor lieden van allerlei afkomst en pluimage, een toegankelijkheid die de diversiteit van de salons weer versterkt. Het poneren van intellectuele intimiteit als principe van de achttiende-eeuwse salon in plaats van de intellectuele afhankelijkheid die voortvloeit uit ‘Parität’ verklaart dat er in de salon niet alleen plaats is voor argumenten en discussie, maar ook voor verhalen, anekdotes, bon mots, roddel en practical jokes. Deze vormen van uitwisseling testen congenialiteit en bevestigen intimiteit. Intellectuele intimiteit schept tevens de mogelijkheid dat het gezag van het argument onderworpen is aan sympathieën en antipathieën jegens de persoon die het argument aandraagt, of de wijze waarop dat gebeurt. Diderot, held van menige salon en een belangrijke vormgever van de publieke opinie, was te druk en lawaaierig naar de smaak van Mme Geoffrin, en ze werkte hem geleidelijk uit haar salon (Picard 1943: 216). De omstandigheid dat beide seksen toegang hadden tot de salons is van speciale betekenis geworden nu het inzicht is doorgedrongen dat de salon een serieus instituut was, en een vorm van openbaarheid. De aanwezigheid van vrouwen wekte minder verwondering bij hen die de salon nog beschouwden als een frivole vorm van de privé-sfeer. Voor hen was de belangrijkste vraag met betrekking tot de salon de vraag die Haijo Zwager zijn informatieve boek over de salon als titel meegaf: ‘Waarover spraken zij?’ Deze vraag (en de vraag hoe ze erover spraken) blijft interessant, maar de nieuwe vraag doet zich voor hoe vrouwen organisatrices van deze vorm van openbaarheid zijn geworden. Deze vraag leidt terug naar het ‘nieuwe’ feminisme van de zeventiende eeuw, de discussie die vanaf ongeveer 1630 de oude ‘Querelle des femmes’ afloste. In de ‘Querelle des femmes’ hadden feministen en anti-feministen de superioriteit van de vrouw of man volgehouden in een eeuwenoude scholastische traditie van het vergelijken van de seksen aan de hand van medisch-biologische, theologische, juridische en filosofische ‘feiten’ en argumenten. De ‘Querelle des femmes’ was een literair-retorisch genre, gekenmerkt door komische quasi-wetenschappelijkheid, logische spitsvondigheid, en een zekere kwaadaardigheid jegens de sekse die als inferieur werd bestempeld. In de nieuwe discussie vanaf ongeveer 1630 was de theoretische vraag of vrouwen gelijkwaardig waren aan mannen. Féministes beargumenteerden dat ze dat waren, en dat de theoretische rehabilitatie van de vrouw moest leiden tot haar aanwezigheid in de monde. Centraal in dit praktisch doel van mondaine aanwezigheid staat de discussie over de ‘conversation des femmes’. Deze ‘kwestie’ betrof zowel de conversatie tussen vrouwen onderling als die tussen mannen en vrouwen: heeft de conversatie van vrouwen voldoende waarde om een conversatie met vrouwen wenselijk te maken en zo een sociale | ||||||||||||||||
[pagina 40]
| ||||||||||||||||
omslag, een renversement du monde, te riskeren? (Zie MacLean 1977 en 1980; Lougee 1976). De ‘nieuwe’ féministes, in het Frankrijk van de zeventiende eeuw, waren merendeels mannen die, in sterk variërende gradaties van radicaliteit, de aanwezigheid van vrouwen in het openbare leven verdedigden en voorstonden.Ga naar eind3. | ||||||||||||||||
De theoretische rehabilitatie van de vrouwZeventiende-eeuwse anti-feministen beschouwden de noodzaak om in de geestelijke ontmoeting van de intellectuele intimiteit ook het lichaam te introduceren precies wat de mondaine ambitie van vrouwen tot een probleem maakte. Ze beschouwden het vrouwelijk lichaam als een obstakel voor de intellectuele volwaardigheid van de geest die het omhulde, en diskwalificeerden vrouwen als geschikte deelnemers aan vormen van openbare cultuur. De ontkenning dat geest een sekse zou hebben werd daarom een belangrijke strategie van de ‘nieuwe’ zeventiende-eeuwse féministes. Omdat argumenten gebaseerd op een scheiding tussen lichaam en geest een zekere prima facie plausibiliteit hadden in de Cartesiaanse denktrant van de latere zeventiende eeuw, vonden feministen een onvermoede bondgenoot in deze filosoof. De feminist die het best (en niet zonder theoretische raffinement) zijn overtuigd Cartesianisme in dienst wist te stellen van zijn feminisme was François Poullain de La Barre. In zijn De l'Égalité des deux sexes (1673) onderschrijft hij van harte een absolute scheiding tussen lichaam en geest, en concludeert hij dat het, gezien die absolute scheiding, ondenkbaar is dat geest zich bij zijn distributie over de mensheid iets zou aantrekken van de gesteldheid van het lichaam: It is easie to be Remarked, That the Difference of Sexes, regards only the Body: there being no other, but that Part (properly) which serves for the Production of Men: And, the Spirit concurring no other way but by its Consent (which it lends to all after the same manner) we may conclude, That in it there is not Sex at all. (102-03).Ga naar eind4. Sekse is alleen een kwestie van ‘that Part (properly)’, de voortplantingsorganen, terwijl de geest niets anders uit te staan heeft met het voortplantingsproces dan het sanctioneren van iemands deelname eraan. Poullain vult zijn biologisch argument voor de sekseloosheid van de geest aan met een theologisch-neurologisch argument: vrouwelijke hersenen en zintuigen verschillen in geen enkel opzicht van die van mannen, en God verbindt ziel aan lichaam zonder onderscheid des persoons: It is God who unites the Soul to the Body of a Woman, as to that of a Man, and who joynes them by the same Lawes. The sentiments, the passions, and inclinations, make and entertain that Union; And the Spirit operating after the same manner in the one as well as the other, is there equally capable of the same things. | ||||||||||||||||
[pagina 41]
| ||||||||||||||||
of Sciences, and where the soul exerciseth all its functions; the most exact Anatomy remarks to us no difference in this part between Men, and Women, their brain is altogether like ours.... Women hear, as we do, by the ears; they see by the eyes; and they taste with the Tongue; And there is nothing peculiar in the disposition of these Organs, but that the Women have them ordinarily more delicate, which is an advantage: 103-04. Hersenen, zetel van de geest, blijven in hun fysiologische gelijkheid onaangedaan door hun lichamelijke behuizing: ook mannen verschillen onderling immers sterk van uiterlijk, en in die gevallen, redeneert Poullain, nemen we uiterlijk toch ook niet als index voor intellectuele capaciteit? Poullain concludeert dan ook: ‘So that what temperament soever Women have, they are no less capable than we, of truth and studies’: 137. De verschillen in gedrag en kennis zijn een gevolg van opzettelijke verwaarlozing in de opvoeding van meisjes ‘to abase their courage, darken their mind, and to fill it only with vanity, and fopperies’: 139. Poullains argumenten voor de gelijkheid der seksen zijn behalve een theoretische analyse ook een oproep tot hervorming van, vooral, de opvoeding van meisjes en de houding van mannen ten opzichte van vrouwen. Mannen kennen vrouwen niet eens, en baseren hun opinies op die van de Ouden, ‘these Illustrious Dead, whose very Ashes, and Rottenness, are at this Day, held in so great Veneration’: 147. Deze serieuze verontwaardiging, sympathie en hervormingsgezindheid markeren Poullain als ‘nieuwe’ feminist. | ||||||||||||||||
De ‘conversation des femmes’In de laatste pagina's van De l'Égalité des deux sexes gaat Poullain de confrontatie aan met de algemene wijsheid dat vrouwen hun dagen zoet brengen met onderling geklets en geroddel. Poullain antwoordt dat een ieder kletst en roddelt die spreekt over iets wat hij niet weet of wat hem niet aangaat, en wat dat betreft zijn het filosofen die de kroon spannen. Er is in elke sekse een gelijke behoefte aan conversatie, want conversatie ‘is the only Bond of Men (d.w.z. mensen) in Society; and many find, that there is no greater Pleasure in the World, nor (one more) becoming the Mind, than to Communicate their Thoughts to others’: 142. Het is de grotere discrepantie tussen de hoeveelheid kennis en de algemene behoefte aan conversatie die vrouwen vaker tot ‘Tatlers’ maakt. Hoewel vrouwelijke conversatie dus geen miserabel verschijnsel is per se, ontkent Poullain niet dat het dat in feite wel vaak is. Het leven van een vrouw, slachtoffer van verwaarlozing, is een leven van beuzelarij. Is Poullains theoretisch feminisme egalitair, zijn sociaal feminisme is emancipatoir: de vrouw is het wezen dat verbannen is uit cultuur, filosofie en wetenschap, en dat langszij gebracht moet worden. Als dat eenmaal is gebeurd, dan is een groot onrecht recht gezet, de gemeenschap van deelnemers aan cultuur en conversatie vergroot, en kan intellectuele intimiteit de kunstmatige barrière van sekse overwinnen. Het idee dat de intellectuele intimiteit in het nieuwe, gemengde gezelschap een ander karakter zou kunnen krijgen komt nauwelijks bij Poullain op, evenmin als het idee dat | ||||||||||||||||
[pagina 42]
| ||||||||||||||||
vrouwen exclusiviteit in conversatie op een of andere wijze zouden willen behouden. Het zijn de anti-feministen die een zekere aanstekelijkheid vermoeden in vrouwelijke conversatie, en de vatbaarheid van de cultuur voor feminisering niet uitsluiten: reden te meer om het obstakel van de sekse breed uit te meten. Vrouwelijke conversatie was een druk besproken onderwerp in feministische en anti-feministische geschriften, maar de kennis over hoe en waarover vrouwen eigenlijk spraken was, voor wat mannen betreft, voorbehouden aan de nog kleine groep die zich wilde onderwerpen aan het regime van Précieuses, en hun ‘ruelles’ bezocht. In zijn sleutelroman La Pretieuse ou le mystère des ruelles van de late jaren vijftig van de eeuw brengt één van deze mannen, Michel de Pure, verslag uit van waarover Précieuses spreken. De vrouwen spreken onder andere over het huwelijk als instituut dat hervorming behoeft. Voorgestelde hervormingen zijn het proefhuwelijk, het huwelijk als contract dat jaarlijks, bij wederzijds goedvinden, vernieuwd moet worden, of de afschaffing van het hele instituut ten gunste van vrije liefde en ‘la douce liberté de faire des conquestes’ (MacClean 1977: 115; Lathuillère 1969: 49). ‘Ruelles’ was een van de contemporaine namen voor bijeenkomsten van Précieuses, genoemd naar het ‘straatje’, de smalle strook die werd gevormd door het bed waarop de ontvangende Précieuse lag, en de muur van het vertrek waarin ze haar gasten, vaak bij het ontbijt, ontving. Hoewel ‘Précieuses’ van oorsprong een benaming was voor adellijke vrouwen verbonden met het hof, werd de term meer en meer toegepast op vrouwen uit de bourgeoisie die hun bijeenkomsten in Parijs hielden (zie Lathuillère 1969). Vijandige toespelingen op en veroordelingen van de levenswandel en het jargon van deze vrouwen zijn talrijk in toneelstukken en traktaten in de hele zeventiende eeuw. Aan de ene kant worden ze beschuldigd van frivoliteit en affectatie, aan de andere kant van kilheid en pedanterie. Hun neologismen en omhaal van woorden zouden een feitelijk gebrek aan grammaticale en etymologische taalkennis verhullen, terwijl hun reserves ten opzichte van het huwelijk een frigide ‘refus de l'amour’ zouden inhouden. Précieuses waren wel getrouwd, maar hadden naast hun mari vaak een favori, een man die in zijn gedrag, kleding en taalgebruik poogde te voldoen aan het précieuse ideaal voor mannen: galant te zijn. En dit ideaal, net als dat waaraan Précieuses zelf trachtten te beantwoorden, was er een van literaire projectie. | ||||||||||||||||
De romance als partituurDe beschuldiging van het ‘refus de l'amour’ moet gezien worden tegen de achtergrond dat Précieuses zichzelf hadden aangesteld als connaisseurs en arbiters van de liefde en de goede smaak, kwalificaties die anti-feministen niet erkenden. Voor précieuse vrouwen was de lange contemporaine roman een belangrijke leidraad bij het beoordelen van hoe mannen en vrouwen zich te gedragen hebben in de zaken van het hart. Deze romans waren romances waarin de wereld een onwereldlijke, geïdealiseerde plaats is van emoties die doorgrond en benoemd moeten worden. Mlle de Scudéry, de belangrijkste précieuse salonnière, schreef zelf zulke romances, alleen of samen met haar broer. In haar tien-delige roman | ||||||||||||||||
[pagina 43]
| ||||||||||||||||
Clélie (1654-60) presenteert ze haar befaamde ‘Carte du Royaume de Tendre’, een allegorische landkaart van de emotionele wereld. De ‘Carte du Tendre’ is niet zozeer een hulp aan haar lezeressen bij een ‘Pilgrim's Progress’ naar de liefde, als een gids voor hen die ten prooi zijn aan hermeneutische perplexiteit: hoe de waarachtigheid van emoties, vriendschap en liefde te toetsen? Lange romances zoals die van Mlle de Scudéry zijn variaties op de ene plot: de huwelijksintrige. De romances spenderen de fenomenale dichtheid van hun beschrijvingen uitsluitend aan het begeleiden van heldinnen tot aan hun huwelijk. In de periode van voor het huwelijk is het leven van een vrouw nog vol onvermoede mogelijkheden, en daarom aantrekkelijk als stof voor schrijvers van fictie. De huwelijksintrige van de romance heeft het doelgerichte van de specifieke afronding van een handeling vol ademloos avontuur in onguur gezelschap en ongure gelegenheden, de restricties van huisarrest en onderschepte correspondentie, de psychologie van ontmaskering en ontpopping. De huwelijksintrige is een verheerlijking van de maagdelijkheid als de deugd die van de heldin een heroïsche weigerachtigheid vereist. Terwijl haar superieur inzicht in karakters en motieven wordt aangezien voor weerspannigheid, maakt haar verblinde familie gemene zaak met de roué die zich als huwelijkskandidaat aandient. Zich bewust van de absolute morele waarde van haar deugd, ziet de heldin met lede ogen aan hoe die, in de ogen van anderen, slechts een economische ruilwaarde vertegenwoordigt, of de symbolische waarde van een trofee (zie Brownstein 1982). Maar terwijl heldinnen, op papier, hun huwelijksleven niet meer meemaken, hebben précieuse lezeressen - net als hun heldinnen meestal al ruim voor hun twintigste jaar getrouwd - nog een heel tweede leven voor de boeg. In die tweede helft van hun leven moeten vrouwen het stellen zonder het kompas van de fictie: eenmaal gelanceerd, virgo intacta, naar het huwelijk, dient een vrouwenleven niet meer interpreteerbaar te zijn als onderdeel van een narratief complex. Het ideaal van de virgo intacta verliest zijn spanning in dat van de femme chaste, een ideaal van duurzame onveranderlijkheid voor de gehuwde vrouw. Vergeleken met maagdelijkheid is zeventiende-eeuwse kuisheid een vermagerd ideaal, zonder de urgentie van een absolute waarde en een nog te verlenen ultieme gunst. Het ‘refus de l'amour’ van précieuse vrouwen was de weigering om het eigen huwelijk geldig te verklaren als sluitstuk van een huwelijksintrige. Précieuses verliezen niet alleen hun fascinatie met de huwelijksintrige en het pre-maritale leven niet, ze blijven hun leven ook na hun huwelijk op de huwelijksintrige modelleren. Ze lezen het oude script niet langer als gids bij de hermeneutische perplexiteit van een levensfase, maar als partituur die hun in staat stelt het pre-maritale leven telkens weer en telkens anders te beleven. In plaats van de mondaine arbeid van de femme chaste, ‘garder sa chasteté’, verrichten de Précieuses een werk van literair-ideologische transmutatie: het ideaal van kuise duurzaamheid wordt de suggestie van vóórtdurende maagdelijkheid. De favoris helpen, met hun constante aanwezigheid, om de suggestie van steeds aanwezige maagdelijkheid geloofwaardig te maken. Deze ontkenning van het huwelijkse ideaal van de femme chaste met behulp van favoris gaf de ruelles bij onwelwillende buitenstaanders de reputatie oorden van overspel te zijn. Het is niet goed te achterhalen in hoeverre ze dat ook waren. | ||||||||||||||||
[pagina 44]
| ||||||||||||||||
In ieder geval maakte het précieuse ‘refus de l'amour’ ook aan gematigde feministen duidelijk dat het ideaal van de femme chaste te weinig armslag bood voor gerechtvaardigde aspiraties van de gehuwde vrouw, en dat hun een grotere mondaine aanwezigheid toegestaan moest worden. Het streven van féministes was dan ook het ontwikkelen van een model dat het leven van de gehuwde vrouw van enige dynamiek voorzag. Dit model kreeg, rond 1640, de vorm van het ideaal van de honnête femme. De honnête femme hoeft haar opdracht om kuise echtgenote te zijn niet langer in de onzichtbaarheid van de privé sfeer uit te oefenen. Kuisheid wordt verenigbaar met een rol in de wereld, en die rol is vooral de deugdzaamheid een maatschappelijk aantrekkelijke vorm te geven. Openbaarheid maakt gedrag controleerbaar, en introduceert het enorme belang van reputatie in de wereld. Reputatie is een sociale deugd die voortdurend onderhoud behoeft in de vorm van het gunstig oordeel van de buitenwereld. | ||||||||||||||||
Van ‘ruelle’ naar ‘salon’De mogelijkheid om het karakter van de ruelles als compromitterend voor te stellen was, voor anti-feministen, reden genoeg om gemengde conversatie in die bijeenkomsten op morele gronden te veroordelen. Voor mannelijke feministen was de ruelle een lastiger probleem. Sommigen van hen waren voortvarend geweest, in het kader van de theoretische rehabilitatie van de vrouw, in het toekennen van het recht op deelname in de wereld aan vrouwen. Het praktische probleem van de ‘conversation des femmes’ echter was - met de ruelle reeds aanwezig als conversationeel forum - minder een kwestie van het toelaten van vrouwen in de kring van mannelijk gezelschap, dan van het meedoen met vrouwelijke conversatie (Lathuillère 1969: 652-675; MacLean 1977: 143-154). Uiteindelijk, vanaf het midden van de eeuw, zouden mannen in groten getale en met verbazingwekkend gemak ruelles bezoeken. Het nieuwe ideaal van de honnête femme was daarbij zeker behulpzaam. In dit ideaal verliest de conversatie met vrouwen voor mannen niet alleen zijn dubieus karakter, maar wordt het een beschavende invloed op het taalgebruik en gedrag die mannen zich niet zouden moeten ontzeggen. Na 1650 werd het plezier en het nut van gemengde conversatie steeds minder in twijfel getrokken. Gemengde conversatie leidt tot een gelukkige wederzijdse tempering van excessiviteit: mannen worden minder grof en pedant, vrouwen minder geëxalteerd. De ruelle verliest eerst de zich inlevende romaneske geest, vervolgens de instruerende en jurerende geest. Met dit succes van integratie heft de ruelle zichzelf in zekere zin op. Steeds minder een instituut voor opvoeding in de goede smaak en een intiem privé-domein, kon de ruelle geleidelijk aan het openbaar forum worden van filosofische speculatie en uitwisseling. In deze evolutie verandert het ideaal van perfect gedrag in hoop op intellectuele intimiteit.
Ruud Teeuwen, vakgroep Literatuurwetenschap Rijksuniversiteit te Utrecht | ||||||||||||||||
[pagina 45]
| ||||||||||||||||
Bibliografie
|
|