Forum der Letteren. Jaargang 1991

[p. 244]

Het woord op een briefje gegeven
Derrida over schrift en stem
Ger Groot

This article explains Derrida's view of signification as first and foremost a scriptural process. Both writing and speech show in their signifying process a set of characteristics which are normally associated with writing rather than with speech or voice: absence of author and destination, polyinterpretability, iterability etc. In this way, writing serves as a model for the analysis of signification as such, and for the laws which govern interpretation, especially in literary criticism, where the signification of the text (differentiated from the intention of the writer) is taken almost exclusively into focus.
Within Derrida's theory there remains, however, an unexpected trace of ‘speech’, now taken in its turn as a model of signification. This means no return to ‘presence’, but a special focus on the ongoing movement of signification, which is only interrupted momentarily to produce actual and punctual meaning. Speech rather than writing seems to be the most adequate model for this aspect of signification.

Het blijft merkwaardig dat de aartsvader van de filosofie nooit iets op papier heeft gezet. Als we tenminste geloof mogen hechten aan de woorden van Nietzsche, die daarin de opvattingen van de hele filosofiegeschiedenis weerspiegelde. ‘Socrates, de niet-schrijver’, tekende hij in de herfst van 1869 aan.^1. Wel kende hij de achterklap uit de oudheid: Diogenes Laërtius vermeldt het gerucht dat Socrates de ghostwriter van Euripides en de dialoogschrijver Aeschines zou zijn geweest.^2. Ook Diogenes zelf is daar nauwelijks van overtuigd.

Socrates deelt die eer met de grondlegger van het christendom. Ook Jezus schreef niet, afgezien van die paar woorden in het zand, waarvan we - volgens Achterberg - ‘niet weten wat hij schreef’ en die hoe dan ook, vergeestelijkt, slechts brandden in de blos van de vrouw wier zonden hij vergaf. Het was aan Paulus om de eerste schriftelijke getuigenissen van Jezus' leer neer te leggen - gevolgd door de evangelisten. Zoals ook Plato pas Socrates schriftelijk ten tonele voerde en zodoende voor het nageslacht bewaarde. Beiden werden de grote schrijvers aan de aanvang van hun tradities - zo niet de eersten (er waren schrijvende filosofen vóór Plato), dan toch de meest richtinggevenden. Heel de filosofiegeschiedenis is niet meer dan een reeks voetnoten bij Plato, meende Whitehead.

En beiden werden de aartsvijanden van Nietzsche: de ware aanstichters van de westerse decadentie die in het 19de-eeuwse burgerdom haar dieptepunt bereikte. Plato verried de socratische skepsis en verkondigde een Waarheid; met zijn superieure retoriek versloeg hij de retorici - om vervolgens de retoriek zelf te verloochenen.^3. En Paulus misbruikte de wilskracht van Jezus (een levensbeamer tot in de dood toe, net als de Uebermensch) voor de vestiging van een ascetische moraal; het lage en rancuneuze verhief hij op de troon, en Jezus' Vader werd een achterbakse kruideniersgod, die de mens nog kleiner wilde houden dan hij zelf al was.

1. Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe (KSA), de Gruyter/DTV, 1980, bd. 7, blz. 17. Geciteerd als motto in Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Parijs, 1967, blz. 15.

2. Diogenes Laërtius, Leven en leer van beroemde filosofen, vert. Rein Ferwerda en Jan Eykman, Ambo, Baarn, 1989, blz. 57-58 en 71. Nietzsche vermeldt deze geruchten wel meermalen: KSA bd. 1, blz. 88, 540 en 626.

3. Ongetwijfeld polemiseert Nietzsche, zeker aanvankelijk, sterk tegen Socrates, die hij aan de wieg van de moderne, ‘theoretische’ mens ziet staan. Maar daarbij lijkt hij zich vooral te keren tegen het beeld dat Plato van hem schept: ‘der dialektischen Held im platonischen Drama’, KSA bd 1, blz. 94 en 632. En in 1875 kan hij verklaren dat ‘Socrates hem zo na staat, dat hij vrijwel steeds in gevecht met hem gewikkeld is’, KSA bd 8, blz. 97. Met Socrates heeft hij eenzelfde verhouding als hij met Jezus onderhoudt, om dezelfde redenen, en op dezelfde wijze bemiddeld door hun schrijvers.

[p. 245]

En beiden schreven. Nam Nietzsche hen het kwalijk? Zelf deed hij uiteindelijk niet veel anders, al had hij liever een danser willen zijn, en schreef hij die rol toe aan zijn profeet, Zarathustra. Maar wat hem wellicht meer gestoord heeft, was hun achterbaksheid. Plato en Paulus schreven, maar tegelijk verloochenden zij het schrift als de dood van wat zij verkondigden. ‘De letter doodt, maar de geest doet leven,’ laat Paulus weten, maar dan wel in een brief: de tweede brief aan de Korintiërs (II Kor 3,6). En Plato put zich uit in literaire dialogen en het magisch aantal van zeven brieven, maar veroordeelt in de Phaidros^4. het schrift als de grafkerker van het denken en de herinnering. Niets kan het levende woord vervangen, zo benadrukken beide, en het schrift is niet meer dan usurpatie: een vampier die het woord uitzuigt en vervangt, en rigor mortis brengt waar eerder de harteklop van de stem nog klonk.

Die schrift-fobie, schrijft Jacques Derrida in zijn eerste hoofdwerk De la grammatologie, is grondleggend geweest voor de denkrichting die het westen is ingeslagen. Zij is, zouden we kunnen zeggen, de kwade trouw van een godsdienst die zich, samen met het jodendom en de islam, als de grote schrift-religie afficheert, en van een denkdiscipline die zich allereerst in geschriften en de grote filosofische bibliotheek van het westen heeft neergeslagen. Theologie werd vóór alles uitleg van de Schrift, en filosofie speelt zich vooral af rond het lezen van de grote werken uit verleden en heden. Zelfs de verkondiging of het onderwijs ervan kreeg, ondanks de schijn van oraliteit, meer en meer een schriftelijk substraat: de zondagse preek werd van papier gelezen, en al in Hegels tijd was Vorlesung de gangbare aanduiding voor een hoorcollege. Het schrift drong op, maar theologie en filosofie wilden daar (op een enkele uitzondering na) hardnekkig niets van weten.

4. Plato, Phaedros, 275 a. Zie voor deze thematiek Derrida's opstel ‘La pharmacie de Platon’ in La dissémination, Seuil, Parijs, 1972, blz. 69-198.

Veruitwendiging

Ze hadden er, aldus Derrida, goede redenen voor. Het schrift stond model voor alles wat het menselijk filosofisch en theologisch streven trachtte te overwinnen. Het schrift betekende veruitwendiging, anonimiteit, substitutie en het verdwijnen van elke onmiddellijkheid: kilte en zelfverlies. Dat laatste had Plato al tot zijn belangrijkste bezwaar gemaakt. Wie zijn herinnering aan het schrift toevertrouwt, verlegt het geheugen buiten zichzelf en maakt zich daarmee afhankelijk van een andere instantie. Hij voltrekt een zelfamputatie die het herinneringsvermogen verzwakt zal achterlaten. En hij steunt voortaan op kunstmatige hulpmiddelen (het boek, de bibliotheek) die hem meer en meer aan zich ondergeschikt zullen maken.

Ook het tweede bezwaar vinden we bij Plato.^5. Het schrift is een indirecte vorm van communicatie. Het ontbeert de onmiddellijkheid en prudente indringendheid van het gesproken woord, dat gedragen wordt door degene die weet wat hij zeggen wil en zich daarin welbewust richt tot degene die hoort. In het gesproken woord is de spreker aanwezig op een wijze die het schrift nooit kan realiseren. Het schrift spreekt niet meer uit eigen levenskracht, maar wordt hoogstens in het lezen tijdelijk opnieuw tot leven gewekt. Weerloos is het aan de wisselvalligheden van het leven prijsgegeven, waaraan het echter niets verantwoords meer kan

5. Plato, Phaedros, 275 b e.v.

[p. 246]

bijdragen. Paulus zei het al: de letter doodt, maar de geest maakt levend.

Want dat is het centrale thema in de schrift-fobie van de westerse traditie: de afwezigheid van de oorspronkelijke stem, die het woord zijn betekenis gaf en zelf voor die betekenis garant stond. Het schrift is fundamenteel verweesd; de verwekker ervan is verdwenen en niet langer bij machte daarover voogdij uit te oefenen. Het schrift betekent wel, maar die betekenis is an-archisch geworden: niemand houdt toezicht, niemand behoedt het voor afdrift in onbedoelde richtingen. Het laat zich interpreteren, maar er is niemand die over deze interpretatie waakt en met gezag kan ingrijpen wanneer de duiding op hol slaat. Het is onherroepelijk van zijn oorspronkelijke wil tot uitdrukking of bedoeling (zijn ‘waarheid’) losgemaakt.

Dat maakt het gevaarlijk en explosief. Als loutere uitwendigheid is het niet langer met een denkende, aanspreekbare en verantwoordelijke oorsprong verbonden. Noch is het op bijzondere wijze gebonden aan of gericht tot een lezer: het schrift staat voor ieder te lezen vrij. Zelfs wanneer het zich zegt te richten tot een specifieke persoon of gemeenschap, kan niemand het mee-lezen van anderen verhinderen. Zomin als er, volgens Wittgenstein, een privé-taal kan bestaan, zomin is er een schrift denkbaar dat slechts zou spreken voor degene tot wie het was gericht.

Het is deze dubbele afwezigheid van een geautoriseerde zender-en-ontvanger die het schrift bij Plato en elders zijn kwade roep bezorgt. Let wel: het schrift zoals wij dat kennen. Want zowel in de Phaedros als in de verdere geschiedenis van filosofie en theologie treedt een schrift op dat de band met zender en ontvanger niet heeft geslaakt: dat in het hart geschreven wordt en daarin gegrift staat.^6. Dat ‘goede’ schrift wordt door Plato evenmin afgewezen als door de christelijke vroomheid of de latere filosofie^7., maar heeft slechts bestaansrecht om datgene wat wij gewoonlijk ‘schrift’ noemen des te welsprekender te kunnen verwerpen.

Het mist alles wat het gangbare schrift zo louche maakt en uiteindelijk is er dan ook geen verschil tussen dit ‘goede’ schrift en de stem als bron van betekenisvolle taal. Het sleutelwoord is in beide gevallen, aldus Derrida, de tegenwoordigheid. In het ‘goede’ schrift is de bedoeling van de schrijver (meestal God: hij die zijn gedachten schrijft in het hart des mensen, of hun namen in de palm van zijn hand) direct in het geschrevene aanwezig. Dit schrift kan niet afdwalen, niet worden misverstaan. God zelf, de alomtegenwoordige, is er onmiddellijk in present. Hij weet wat hij schrijft (zoals hij alles weet) en kent het lot van zijn schrift; en op grond van zijn goedheid mogen wij er - in een kleine variant op Descartes' Discours de la methode^8. - van uitgaan dat hij de lotgevallen van zijn woorden op goede banen zal begeleiden: hij staat borg voor een goed verstaan.

Een dergelijke ongebroken aanwezigheid is de menselijke communicatie slechts gegeven in het gesproken woord. Alleen daar zijn spreker en hoorder direct aan de uitspraak aanwezig. Wat ik zeg, hoort U op het moment waaróp ik het zeg, en mijn woorden weerklinken tegelijkertijd in Uw én mijn oren. Ik blijf als een wachter bij het effect van mijn woorden staan, en zie hoe ze aankomen. U hoort door en in het timbre van de stem mijn eigen aanwezigheid, en kunt gerust zijn dat ik garant sta voor wat U hoort. De communicatie lijkt vrijwel ongebroken: er

6. Plato, Phaedros, 276 a; ‘La pharmacie de Platon’ blz. 171-172.

7. Derrida, De la grammatologie, blz. 27.

8. ‘...toutes nos idées ou notions doivent avoir quelque fondement de vérité; car il ne serait pas possible que Dieu, qui est tout parfait et tout véritable, les eût mises en nous sans cela.’ Descartes, Discours de la méthode, quatrième partie, in Oeuvres et lettres, Ed. Pléiade, Gallimard, Parijs, 1953, blz. 153.

[p. 247]

vindt een onmiddellijke doorgang plaats van gedachten en bedoelingen via een uitwendig medium naar een ontvanger, die door dat medium en het gecommuniceerde direct, op het moment zelf, geraakt wordt.

De vertraging en vervreemding zijn minimaal, de inhoud van wat gezegd wordt (de boodschap) wordt door het vederlichte medium van de klank nauwelijks geraakt. De klank verklinkt zodra zij geklonken heeft. Wat blijft is de gedachte: mijn gedachte, die nu ook de Uwe is. Vond er, zo kunnen we ons na het verklinken van het woord afvragen, eigenlijk wel veruitwendiging plaats? Welke ruis zou datgene wat zo treffend gedachtenwisseling heet nog hebben kunnen verstoren? En is ze, voor zover ze al stoort, niet onmiddellijk weg te filteren dankzij de surveillance die onze aanwezigheid toestaat: neen, ik bedoel niet dit, ik bedoel dat...?

Verdwaalde post

Van dit alles is het schrift het omgekeerde. Het werkt juist niet in aanwezigheid van de schrijver, maar op grond van zijn afwezigheid: waarom schrijven als men ook spreken kan? Het vervluchtigt niet en wist zichzelf niet na zijn eenmalige optreden uit, maar bevestigt zijn materialiteit in duurzaamheid - op grond waarvan het, zo stelde Plato al vast, mede de plaats van het geheugen kan usurperen. De werking ervan is niet eenmalig, noch eenduidig. Het schrift stelt ons voor raadsels en roept de vraag van de duiding in het leven: hermeneutiek begon met de uitleg van wetboeken en heilige geschriften, aldus Gadamer. Wie schreef is niet meer om raad te vragen; het schrift wordt niet langer bezield door een subject dat uitleg kan geven omtrent zijn bedoelingen.

En dat maakt het tot een troebele factor: een bron van betekenissen die niet langer gedekt wordt door een verantwoordelijk subject. Want een geschreven tekst betekent; hij laat zich lezen en interpreteren, als een verloren brief die van hand tot hand gaat, al lang niet meer op zoek naar een bestemming, die wellicht ooit in Korinte lag.^9. Ook al weten we niet meer van welke afzender hij afkomstig was en tot wie hij was gericht, hij blijft leesbaar en in elke nieuwe lezing een bedoeling suggereren (Derrida spreekt van een ‘zeggingswil’, een vouloir-dire) die door geen enkele herkenbare subjectiviteit meer wordt gedekt of gegarandeerd. Hoogstens simuleert het een dergelijk subject (Paulus is voor ons de schrijver van de brief aan de Korintiërs) en een dergelijke bedoeling.

Dat meende althans een filosofie die de tegenwoordigheid tot spil van haar denken maakte - dat wil zeggen, aldus Derrida, zo ongeveer de hele westerse filosofie of metafysica. En het is volgens hem dan ook niet verwonderlijk dat de fobie van het schrift haar hoogtepunt bereikte toen de hegemonie van het zelfbewuste subject zich een vrijwel onaantastbare positie had veroverd, dat wil zeggen in de rationalismen van de 17de eeuw.^10. Maatstaf en richtsnoer werd vanaf dat moment het ‘ik’, dat voor zichzelf volkomen doorzichtig was. Het had zichzelf en de inhoud van zijn gedachten direct aanwezig voor het eigen geestesoog, en doorzag zichzelf geheel en al.

Opnieuw was het Cartesiaanse cogito daarvan het model, maar ook het

9. Zie voor het thema van de verdwaalde brief: Jacques Derrida, ‘Le facteur de la vérité’, in La carte postale, Aubier-Flammarion, Parijs, 1980, blz. 439-524. Nederlandse vertaling in Poe-Lacan-Derrida, De gestolen brief, SUA, Amsterdam, 1989, blz. 45-133.

10. Derrida, De la grammatologie, blz. 29.

[p. 248]

kantiaanse Ich denke staat in die traditie, die tenslotte culmineert in de adelaarsblik van de absolute Geist van Hegel, de ‘filosoof bij uitstek’ volgens Derrida.^11. In de laatste is deze beweging van onmiddellijke tegenwoordigheid aan zichzelf tot haar eindpunt gekomen. Niet alleen het subject doorziet zichzelf en valt geheel met zichzelf samen, in de absolute Geist is ook de hele werkelijkheid in die beweging opgenomen. Zoals het ‘ik’ zichzelf doorziet, zo heeft het ook de wereld leren doorzien. Het kent haar wetten en geheimen, die niet langer geheimen zijn. Alle scheiding en contradictie is opgeheven; de werkelijkheid valt met zichzelf samen als een volkomen transparant, volledig (zelf)bewust punt dat niets meer buiten zichzelf heeft, en waarin geen schaduwplekje meer te vinden is.

In deze droom van het voltooide inzicht doet zich een onverwachte metafoor voor. Hoewel het schrift (in de gangbare betekenis) steeds grondiger wordt verfoeid (Derrida analyseert uitvoerig het geval-Rousseau), bereikt het beeld van het boek een ongekende populariteit.^12. Het boek is het voorbeeld van het afgeronde inzicht, dat alles in zich vat. Het boek wordt de wereld, maar dan wel in haar doorzichtige, uiteengelegde en vervolgens in één overzichtsblik gevatte vorm. Waar het schrift de verstrooiing symboliseerde, daar symboliseert het boek de verzameling. De eerste Encyclopédie verschijnt, en Hegel schrijft een Enzyklopädie der philosophische Wissenschaften. Uiteindelijk zal zijn Verzameld Werk de pretentie van deze voltooide zelfwording van de geest gaan dragen.

Geschreven werk, natuurlijk. Maar dan toch geschreven in het ‘goede schrift’ dat zonder omwegen spreekt tot het absolute subject. Schrift, dus, dat alle wezenlijke kenmerken van de onbemiddeld sprekende stem heeft. In zijn historische panorama's zal Hegel het alfabetische schrift dan ook als het hoogste van alle aanduiden: anders dan het ideografische of hiëroglyfische staat het nog het dichtst bij de klank, waarvan het de afbeelding is.^13. Tweedehands weliswaar - het blijft een teken van een teken -, maar wel inwendig solidair met de stem die klinkt in volstrekte tegenwoordigheid, wanneer het subject spreekt tot de ander en uiteindelijk (als absoluut subject) tot zichzelf.

Maar deze hegemonie van het voor zichzelf doorzichtige subject raakte op hetzelfde moment waarop het haar voltooiing bereikte aan het wankelen. Al bij Hegel begint het rationalisme te wringen en wordt de wordende geest vertroebeld door het ándere van de ratio, dat het tegelijk tracht te incorporeren. De romantici en de grote Hegelcritici (Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche) zullen deze transparante tegenwoordigheid van het subject aan zichzelf nog verder ontmantelen. Haar voorlopig hoogtepunt bereikt die ontwikkeling bij Freud, die weliswaar niet geheel vrij is van rationalistisch optimisme (‘Wo es war, soll ich werden’^14.), maar de ondoordringbaarheid van de ziel niettemin een centrale plaats verleent.

Niet toevallig, zo tekent Derrida aan, treedt ook het thema van het schrift bij hem aan de oppervlakte. Niet langer als het ‘goede schrift’ dat de ziel beschrijft, maar als de duistere ingriffing (Bahnung) in het psychisch apparaat, waarvan de oorsprong, betekenis en werking grotendeels ondoorzichtig blijven.^15. Vanaf dat moment zal de subjectsfilosofie nooit meer zijn wat ze was. En als onmiddellijke tegenhanger daarvan verdwijnt in de twintigste eeuw ook de illusie van een alomvattende filosofie en een restloos doorzicht in het ‘ik’ en in de ‘wereld’.

11. Derrida, Signéponge, Seuil, Parijs, blz. 30.

12. Derrida, De la grammatologie, blz. 27 vv; zie ook Hans Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1981.

13. Derrida, De la grammatologie, blz. 39-41.

14. Sigmund Freud, ‘Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse’, Studienausgabe, bd. 1, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1969, blz. 516.

15. Zie Jacques Derrida, ‘Freud et la scène de l'écriture’, in L'écriture et la différence, Seuil, Parijs, 1967, blz. 293-340.

[p. 249]

Het model van het boek maakt plaats voor dat van het schrift.^16.

16. ‘La fin du livre et le commencement de l'écriture’ heet het eerste hoofdstuk van De la grammatologie.

Contradicties

Zonder slag of stoot gaat dat niet. Want ook al wordt deze thematiek in de tweede helft van de eeuw vooral door het structuralisme en poststructuralisme ontwikkeld, de inspirator van die beweging, Ferdinand de Saussure, blijft nog altijd schatplichtig aan de afkeer van het schrift van de voorafgaande eeuwen. Om dezelfde reden als Hegel: het schrift is niet meer dan een afbeelding van een afbeelding^17. en beweegt zich daarmee op een tweede, en dus een minder plan.

Dat is, merkt Derrida op, een merkwaardige observatie. Want als het Saussuriaans structuralisme één nieuw inzicht heeft bijgedragen, dan is het wel dat van de arbitrariteit van het teken. Het teken ontvangt zijn betekenende kracht niet uit een interne band met het betekende, maar vanuit zijn plaats in het systeem van tekens. Niets wettigt dus dit beroep op een speciale directe of juist méér dan bemiddelde band. Integendeel, juist op grond van de centrale uitgangspunten moet het schrift erkend worden als een betekenissysteem dat minstens met dat van de stem evenwaardig is.

Minstens. Want mét de stelling van de arbitrariteit van het teken wordt ook het vermogen tot betekening resoluut weggenomen van het sprekende subject en toegewezen aan het systeem of de structuur waarbinnen het teken zich bevindt. Een woord betekent niet wat het betekent omdat de spreker dat zo wil, maar draagt zijn betekenis op grond van zijn plaats binnen het betekenisstelsel. Ze kan zelfs tegengesteld zijn aan zijn bedoeling en daarin ontsnappen aan zijn zeggenschap. Dan is een misverstand geboren, en daarmee een van de belangrijkste vingerwijzingen voor Derrida's taalanalyse.

Want het misverstand wijst er op dat de spreker de betekenis van zijn woorden op geen enkele wijze beheerst. Zijn initiatief beperkt zich tot het doen van een gemotiveerde keuze van woorden. Maar deze keuze en motivering blijft tot zijn innerlijk beperkt. Ze is niet aan zijn woorden af te lezen. Deze betekenen slechts wát ze betekenen, op grond van wat de taal hen te betekenen toewijst.

Niet-gemotiveerd, zo noemde ook de Saussure het wezen van het teken. Anders dan het symbool (dat in de structuralistische theorie dan ook een randpositie blijft innemen^18.) bestaat er tussen teken en betekende geen inwendige verhouding. Hun koppeling is louter toevallig. En evenmin, zo zouden we deze gedachte kunnen uitbreiden, bestaat er een inwendige verhouding tussen teken en tekengebruiker, alsof de betekenis van de eerste door de laatste geïnspireerd of bezield zou zijn. In beide gevallen is de werkingskracht van het teken doorschoten door een dis-junctie, waar klassiekere theorieën (bijvoorbeeld een 19de-eeuwse taalwetenschap die de onomatopee tot grondslag van de betekening maakte) nog de nabijheid of aanwezigheid bevestigden. Het teken betekent niet op grond van een presentie, maar juist van een afwezigheid, moet men na de Saussure concluderen: op grond van een afwezigheid van de spreker en op grond van een afwezigheid in de betekening zelf. En dat laatste in dubbele zin.

Allereerst op tamelijk banaal vlak. Een teken betekent alleen maar wanneer het

17. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, Parijs, 1981, blz. 44-54. Zie ook het tweede hoofdstuk van De la grammatologie, blz. 42-108.

18. De breuk van Tzvetan Todorov met het klassieke structuralisme kunnen we dan ook situeren op het moment waarop hij een Théorie du symbole schrijft.

[p. 250]

niet samenvalt met datgene wat het betekent, m.a.w. wanneer het betekende zich aan de onmiddellijke presentie onttrekt. Het teken is substitutie of plaatsvervanging voor wat het aanduidt: het verwijst altijd naar een elders, naar iets anders. En wat dat andere is wordt op zijn beurt bepaald door een constellatie die het loutere aanwezige (gebruikte) teken overstijgt. Betekenis krijgt het slechts door een relatie van verschil (differentie) ten aanzien van de andere tekens in de taal. Aan beide zijden van de verwijzingsrelatie wijst het teken dus over zichzelf heen naar een uitwendigheid. Het betekent slechts op grond van zijn verwevenheid in de taal, dat wil zeggen uiteindelijk op grond van zijn verhouding tot de betreffende taal als geheel, zo kunnen we vanuit een enigszins opgerekte Saussure concluderen.

Zodoende is de situatie radicaal omgeslagen ten aanzien van de metafysische uitgangspositie die we eerder hebben geschetst. Betekenis is er niet op grond van een bedoeling, maar op grond van een autonome werking van de taal en de tekst zelf. Alleen in afwezigheid van de auteur en onder eliminatie van zijn inspirerende kracht kunnen we begrijpen hoe betekenis werkt. Op dezelfde manier is ook de ‘goede verstaander’, de persoon tot wie het woord gericht was, uit het beeld verdwenen.

Daarmee heeft het oorspronkelijke model, waarmee betekenis vanuit de stem en de fonische (respectievelijk akoustische) presentie van speker en hoorder werden gedacht, plaats moeten maken voor een model waarin aan beide zijden van het betekenisproces de afwezigheid schuilt. Een uiting is altijd al verweesd: een vondeling, losgemaakt van degene die haar voortbracht en nog niet aangekomen (nooit definitief aangekomen) op een bestemming. Ze is als een brief zonder afzender en adres, een vlugschrift zonder signatuur en opdracht: ‘schrift’ zonder meer.

Ook het gesproken woord valt bij Derrida onder deze scripturalisering van de betekenis. Zelfs hier, waar de transparantie en directheid zo gegarandeerd lijken, is de betekenis van het woord onderhevig aan de ondoorzichtigheid en polyvalentie die het geschreven woord - dat op zoveel duidelijker wijze interpretatie behoeft - eigen is. Juist de behoefte aan verduidelijking, de opgetrokken wenkbrauwen, de haastige herformulering en amendering bewijzen dat wij - in Freudiaanse termen - niet meester zijn in eigen huis, geen zeggenschap hebben over de werking van onze woorden.

Nooit éénmaal

De polyvalentie van de taal ondermijnt ook de gedachte van de eenmaligheid, die zo duidelijk met de stem en haar verklinken verbonden was. Betekenissen heeft het woord kennelijk méér dan één. Dat is de verrassing die het misverstand ons leert. Het woord (gesproken of geschreven, dat is nu om het even, maar altijd gedacht naar het model van het schrift) wordt - met een Aristotelische uitdrukking - altijd ‘meervoudig uitgezegd’. Het is niet op een betekenis vastgelegd; en zelfs in de ogenschijnlijk meest univoke situaties moet nimmer worden uitgesloten dat het altijd nog iets anders betekenen kan dan wat op dat

[p. 251]

moment evident lijkt. En, aldus Derrida, juist met deze mogelijkheid moeten we rekening houden; zelfs waar ze niet actueel en louter virtueel is, tast ze de pretentie van principiële helderheid op fundamentele wijze aan.

Elke betekenaar is, in zijn betekeniskracht, méér dan eenmalig en ook hierin biedt het schrift de analyse zijn model. Hoewel Derrida er meermalen op wijst dat hij geen materieel beroep doet op de duurzaamheid van wat geschreven is (scripta manent), kan de herhaalde lezing waartoe het geschrevene uitnodigt wel degelijk fungeren als metafoor voor wat Derrida ‘iterabiliteit’ noemt.^19. Elk woord, elke uitspraak is herneembaar, herhaalbaar en kan opnieuw tot betekenen worden gebracht. Daarin ontvouwt het de polyvalentie die het derhalve van begin af aan al bezat. Elke herhaling is een hernieuwd actualiseren van de betekeniskracht die het woord zelf in zich draagt, en die dus ook van begin af aan al meervoudig is.

Meervoudig, omdat zelfs bij de ‘eerste lezing’ elk woord al een veelheid van mogelijke betekenissen in zich droeg. Het woord ontleent, zei de Saussure, zijn betekenis aan zijn verwevenheid in de taal, in een verhouding van opposities. Maar waar de Saussure deze opposities nog gestold zag in een vaste en in principe overzichtelijke structuur, die derhalve ook een vaste en overzichtelijke betekenis mogelijk maakte, daar benadrukt Derrida de onuitputtelijkheid van dit netwerk, dat bij de vaststelling van de betekenis van het onderhavige woord altijd slechts gedeeltelijk wordt gemobiliseerd. In elke betekenisbepaling blijven ándere mogelijke verbindingen in het duister en daarmee afwezig. Geen enkele actualisering put het veld en de mogelijke relaties van het teken met andere betekenaars (die de betekenis van het teken constitueren) geheel uit. Andere mobilisaties, opposities en dus betekenisbepalingen blijven immer mogelijk.

Meervoudig ook omdat elk woord weliswaar herhaald kan worden, maar geen enkele herhaling ooit volstrekt gelijk is aan de voorafgaande of ‘oorspronkelijke’ actualisering.^20. De betekeniskracht die vanuit de structuur van oppositionele betekenissen gemobiliseerd wordt zal steeds verschillend zijn, al was het maar op grond van een veranderde contekst, ja zelfs op grond van de loutere herhaling zelf. Geen enkele tweede-maal is ooit geheel gelijk aan de eerste: componisten, dichters en verliefden weten dat. Het is het geheim van het refrein, van het muzikale thema, en de deceptie van de liefde. Het is ook het raadsel van de betekenis: hoe kan een woord ‘hetzelfde’ zijn wanneer het bij elke herhaling niet alleen in een nieuwe context staat, maar zelfs in zekere zin van zichzelf is gescheiden?

Het is niet duidelijk of Derrida op die laatste vraag een antwoord heeft. Waar elke herhaling verandering veronderstelt, hoe kunnen we dan nog spreken van een ‘herhaling’? Die laatste veronderstelt tenslotte een gelijk-blijven dat zich van herhaling tot herhaling voortzet. De veronderstelling van een vaste, identificeerbare kern in het woord (of de uiting), waaraan eventueel een onbetwistbare ‘moeder’-betekenis zou kunnen worden toegekend, wordt door Derrida om begrijpelijke redenen niet geaccepteerd. Of de notie van ‘restantie’ die hij in zijn bespreking van Austin en vervolgens zijn discussie met Searle ontwikkelt^21. daarop een bevredigend antwoord vormt, is twijfelachtig. De wortels van het probleem gaan vermoedelijk veel dieper en reiken tot aan het al bij de Grieken centrale probleem van de verhouding tussen algemeenheid en bijzonderheid. Veelbetekend is dat Derrida sinds de jaren zeventig zijn aandacht onder meer

19. Zie Jacques Derrida, ‘Signature, événement, contexte’, in Marges, Minuit, Parijs, 1972, blz. 365-393, vooral blz. 375 vv. Nederlandse vertaling: ‘Signature, evenement, context’, in Marges, Gooi en Sticht, Hilversum, 1989, blz. 191-222, vooral blz. 201 vv. Zie verder Jacques Derrida, Limited Inc., Galilée, Parijs, 1990, passim.

20. Derrida schrijft ‘oorspronkelijk’ vrijwel altijd tussen haakjes: elke gedachte van een primaire of primordiale betekenis is hier uitgesloten.

21. Zie Marges, blz. 378; Nederlandse vertaling: Marges, blz. 205. Hij spreekt daar over een ‘niet-tegenwoordige restantie van een differentiële markering, losgemaakt van zijn vermeende “productie” of oorsprong’.

[p. 252]

naar dit probleem heeft verlegd.^22.

Hoe dat ook zij, de constatering van de schriftuurlijkheid en herhaalbaarheid van elke tekst heeft verregaande gevolgen voor de praktijk van de interpretatie, vooral de literaire interpretatie. Ze maakt allereerst duidelijk dat de vraag naar de betekenis van een tekst vrij is van elke surveillance door een auteur: van zijn bedoeling, inspiratie of zeggingsmacht. Wat niet betekent dat men niet naar die bedoeling zou mogen of kunnen vragen; daarmee begeeft men zich echter op het vlak van de psychologie en in belangrijke mate ook (tot die bedoeling heeft men nu eenmaal nooit toegang) van de speculatie. In conteksten waarin de communicatie (in de zin van ‘gedachtenwisseling’) centraal staat, zal men zich daarop vrijwel exclusief richten; in dat verband zal men misschien kunnen opmerken dat deze of gene zich ‘slecht heeft uitgedrukt’. Over de betekenis van de tekst als tekst heeft men het dan echter al lang niet meer.

Het tweede gevolg is dat de analyse van de tekst als autonome betekenaar nooit is afgesloten. (Terwijl bij het psychologisch onderzoek naar de bedoeling een dergelijke afsluiting denkbaar, zij het misschien nooit geheel bereikbaar is.^23.) Elke herhaalde lezing zal afwijken van de voorgaande: het veld van verwijzing is nimmer uitgeput en zal steeds nieuwe punten van contrast opleveren. Niet alleen op grond van een principiële onuitputtendheid van het veld van betekening, maar op grond van de generatieve en scheppende kracht ervan, die we tot nu toe nog niet in ogenschouw hebben genomen.

Er is immers iets vreemds aan de hand met Derrida's gebruik van het Saussuriaanse model. Dat ging uit van een zeer grote, maar uiteindelijk eindige voorraad betekenaars, die in onderlinge wisselwerking elkaars betekenis bepaalden: grofweg gezegd de woordenschat waarover een taal beschikt. Die afgeslotenheid maakt een tamelijk preciese plaatsbepaling van elke betekenaar binnen dat netwerk mogelijk, en ze is daarin ook vrij statisch. Hoewel talen ongetwijfeld veranderen, speelt die verandering in de - synchronische - analyse van de Saussure geen rol.

Bij Derrida lijkt deze voorraad betekenaars echter voortdurend in beweging. Ze is niet afgesloten en lijkt zich voortdurend te verruimen op grond van nieuw tot stand gekomen betekenissamenhangen, waarvan de mogelijkheid weliswaar altijd al moest worden verondersteld, maar die tot dan toe niet waren geactualiseerd. Deze nieuwe betekenissen en betekenisconjuncties voegen zich aan de bestaande voorraad betekenaars toe, waardoor het netwerk dat de afzonderlijke betekenissen bepaalt nimmer te overzien is. Meer nog dan de eerder geëvoceerde uitgebreidheid van het veld lijkt deze voortdurende groei de voedingsbodem te zijn van deze principiële onuitputtelijkheid.

Daarmee is echter een beslissende grens overschreden. Bij Derrida is het niet alleen de (a.h.w. vooraf gegeven) woordvoorraad die in haar differentiële wisselwerking de betekenis bepaalt, maar zijn dat tevens de reeds binnen de taal gearticuleerde uitingen. Beperkte de Saussure zijn model tot wat Jakobson de paradigmatische as zou noemen, Derrida breidt het veld van betekenisscheppende differenties uit tot de syntagmatische as en wist daarmee tot op grote hoogte het verschil tussen taalsysteem (langue) en taalgebruik (parole) uit.

Dat betekent geen terugkeer tot de diachronie in de zin van historische

22. Zie vooral Jacques Derrida, Schibboleth, Galilée, Parijs, 1986. Nederlanse vertaling: Sjibbolet, Garant, Leuven/Apeldoorn, 1991.

23. Zolang men althans ook hierin de schriftuurlijkheid, langs Freudiaanse of andere weg, niet toelaat en zich houdt aan het klassieke, Cartesiaanse (maar ook nog Sartriaanse) transparante zelfbewustzijn.

[p. 253]

taalkunde, maar wel een wending tot de diachronie in de betekenis die Lévi-Strauss daaraan soms geeft: het aaneengeschakelde tijdsverloop waarin de zin en de taaluiting zich ontvouwen.^24. Op deze wijze wordt het hele taalrepertoire waarbinnen betekenissen tot stand komen gedynamiseerd. De creatie van de betekenis zelf behoort tot het systeem, en bepaalt vanaf dat moment mede (nog altijd volgens een differentieel model) de creatie van volgende, nieuwe betekenissen. Niet alleen het statische woord, maar ook het geactualiseerde woord, teksten of vertogen, nemen deel aan de differentiële werking van het veld.

Daarmee verdwijnt in zekere zin het probleem van de context, als geprivilegieerd kader bij de interpretatie van een bepaalde tekst. De contekst zelf werkt naar de wetten van het taalsysteem, en is daarin als een differentie-méér opgenomen. Maar geen enkele contekst kan daarin nog aanspraak maken op voorrang of privilege. Zoals alle elementen in het systeem, vormen ook alle gearticuleerde uitingen binnen het repertoire (de ‘literatuur’) van de taal een potentiële context, die mede de betekenis van de onderhavige tekst genereert. Opnieuw: historisch, psychologisch of metafysisch kan men voor een bepaalde context een voorkeur hebben, maar voor de interpretatie van een legitieme betekenis van de tekst is dat niet noodzakelijk, ja zelfs ongewenst.

Deze dynamisering van het differentiële veld van betekenaren vormt de uiteindelijke oorzaak van de onuitputtelijkheid van de betekenis. Het veld is immers altijd in beweging en wasdom, en derhalve nimmer tot in alle uithoeken te overzien. Het ontwikkelt zich met de articulatie van de betekenaren méé en leeft daarmee in wederzijdse osmose. Wat elders intertextualiteit heet wordt hier een voorwaarde van betekenis zonder meer: elke gearticuleerde tekst is een mogelijke determinant van de betekenis van een woord, zinsnede of grotere teksteenheid. Elke afgeslotenheid (clôture) van de tekst is hier verdwenen: het boek heeft defintief plaats gemaakt voor een ongebreidelde werking van het ‘schrift’.

24. Claude Lévi-Strauss, ‘La structure des mythes’, in Anthropologie structurale, Plon, Parijs, 1974, blz. 239.

Altijd de stem

Maar is deze laatste metafoor op dit punt nog wel de meest geëigende? Voldoet de schriftuurlijkheid, die eerder de stem uit het centrum van de taalfilosofische aandacht verdrong, nog wel wanneer het er om gaat de fundamentele beweeglijkheid die aan de werking van betekenis ten grondslag ligt te articuleren? Natuurlijk, naar de vooronderstelling van de aanwezigheid, die de stem allereerst representeerde, kunnen we niet terug. Maar is het schrift als model op zijn beurt niet te statisch waar het gaat om het benadrukken van de fundamentele vloeiendheid van de taal?

Zelf schrikt Derrida er niet voor terug een beroep te doen op het spel van de fonetiek, waar hij het veelvoud van betekenissen en de verglijding daarvan binnen de tekst wil articuleren. Vier uitdrukkingen die in het (aan fonetische homoniemen toch al zo rijke) Frans hetzelfde klinken, l'est, l'é, lait, legs, worden door Derrida dan ook moeiteloos met elkaar in verband gebracht.^25. De voorbeelden in zijn opstellen zijn legio: L'antre de Mallarmé, l'‘entre’ de Mallarmé, l'entre-deux ‘Mallarmé’^26. is een ander; ja zelfs het klankspel tussen différence en différance

25. Derrida, Signéponge, blz. 54.

26. Derrida, La dissémination, blz. 207.

[p. 254]

kon een centrale plaats in zijn filosofie innemen.^27.

Merkwaardig voor een auteur die de notie van stem en klank zo resoluut afwijst? Een antwoord is natuurlijk snel gegeven: ook deze klankwoorden moeten gedacht worden naar het model van het schrift; we mogen model en voorbeeld niet verwarren. Maar het antwoord moge dan theoretisch voldoen, het bevredigt niet. Want waar Derrida zo gemakkelijk deze en andere uitdrukkingen gelijkschakelt op grond van hun homofonie, daar zou gemakkelijk kunnen worden opgemerkt dat hun onderlinge distinctie door hun neerschrift niet minder wordt gegarandeerd, al was het maar door middel van een leesteken: le vert est ou / le vert est où?.^28.

In die distinctie schuilt echter juist de tegenkant van het schrift, waarin het als model op gespannen voet komt te staan met Derrida's inspiratie. Het schrift is statisch; het lijkt elke beweeglijkheid te ontkennen. Juist daarin kon het een model bieden voor de meervoudigheid van elke betekenis. Maar het suggereert ook een rigiditeit en onverzettelijkheid die aan een ander aspect van de betekenis-wording voorbij doet zien. Het brengt een exces aan orde aan, die zich toont in een distinctieve spelling - ‘wei’ wordt onderscheiden van ‘wij’ -, een toegift aan sturende en interpreterende interpunctie en - wellicht het belangrijkste - een verdeling van de tekst in woorden, zorgvuldig door een spatie gescheiden.

Vooral door dat laatste transformeert de taal zich in het schrift tot een opeenvolging van welomschreven en welafgebakende eenheden, waar het gesproken woord een vrijwel ononderbroken stroom van klank laat zien. Het Frans is daarin wellicht welsprekender dan elke andere taal, maar ieder die ooit een vreemde taal heeft leren beluisteren weet dat de indeling van deze ononderbroken klankstroom in afzonderlijke eenheden tot de moeilijkste en meest dubbelzinnige kunstgrepen van het verstaan behoort. Dat ze niet vanzelf spreekt, bewijzen oude handschriften of Romeinse inscripties, die zich aan enige spatiëring niets gelegen laten liggen.

Toch is een dergelijke indeling in eenheden niet voor niets. De continuë stroom van klanken, de voortvloeiende taal, moet onderbroken worden, wil ze tot betekenis worden gebracht of in een betekenis tot vervulling komen. Dat wil zeggen: er is vloeiing (een voortgaande stroom betekenaren, zo men wil) en ín die vloeiing worden voortdurende irrupties aangebracht, waarin het voortgaande een moment wordt stilgezet, en betekenis tot stand komt. Roland Barthes sprak in dat verband over het punctum^29., Lacan over het metaforisch moment, waarop het eindeloos (‘metonymisch’) verglijden van de betekenaren wordt doorbroken en betekenisfixatie plaatsvindt. Deze fixatie wordt door Lacan dan ook gekarakteriseerd als een surplus, een méér aan betekenis waarin het ‘ik’ zich realiseert.^30.

Zo ontstaat betekenis slechts vanuit het betekenisloze, zoals bij het aanhoren van een vreemde taal uit een ongearticuleerde stroom plotseling herkenbare woorden opduiken. Zeker, er vindt in dit punctum fixatie plaats. De stroom van nog niet gerealiseerde betekening stolt en legt zich vast: dat is wat we het statische element van het schrift kunnen noemen. En anders dan het voorafgaande zou kunnen suggereren, is de daarin gefixeerde betekenis in eerste instantie één en eenduidig. Op dát moment realiseert ze zich als een onbetwistbare waarheid, waar we - zo benadrukt Derrida keer op keer - nu eenmaal niet buiten kunnen. Maar die

27. Zie ‘La différence’, in Marges, blz. 1-29; Nederlandse vertaling: Marges, blz. 25-57.

28. Derrida, Marges, blz 381; Nederlandse vertaling: Marges, blz. 208.

29. Roland Barthes: La chambre claire, Seuil, Parijs, 1980. blz. 49: ‘piqûre, petit trou, petite tache, petite coupure... Le punctum... c'est le hasard qui, en elle, me point’, en blz. 93: ‘une sorte de hors-champ subtil’.

30. Zie Paul Moyaert, ‘Jacques Lacan: begeerte - taal - subjectiviteit, in E. Berns e.a., Denken in Parijs, Samsom, Alphen aan den Rijn, 1979, blz. 50. Ook Paul Moyaert, ‘Taal en onbewuste. Freud en Lacan over de “Urverdrängung”,’ in ANTW 75 (1983), blz. 188-189. En Paul Moyaert: ‘Over het ik bij Freud en Lacan’, Tijdschrift voor Filosofie, 1983, blz. 416-417.

[p. 255]

waarheid blijft momentaan; ze verdwijnt onmiddellijk als een vluchtige horizon of een geheim verlangen waaraan slechts één ogenblik kan worden tegemoet gekomen. Direct daarop opent zich het spectrum van de onuitputtelijke zin, volgens de werking van de afwezigheid die we boven zagen en herneemt het betekenisproces zijn vloeiende dynamiek. Betekenis is altijd voorlopig; maar wanneer ze zich realiseert, doet ze dat met de pretentie van uniciteit. Noodzakelijkerwijs. Als er niet één betekenis is, is er ook geen veelvoud, en geen proliferatie.

Zo lijkt het model van het schrift, zoals dat bij Derrida uitdrukkelijk naar voren komt, slechts te kunnen worden gedacht in inwendige spanning met een dynamiek waarin de stem haar plaats als model weer inneemt, zij het op geheel andere wijze dan in de metafysische traditie. Van garant van aanwezigheid werd zij element van beweeglijkheid en rusteloosheid; van vluchtigheid principe van verandering, van hoedster van waarheid en oprechtheid het nihilistisch principe waarin elke gevestigde betekenis vergeefs een fundament zoekt. Bij dit alles is Derrida ongetwijfeld schatplichtig aan het denken van Heraclitus en, meer direct, van Nietzsche, die van deze onherleidbare beweeglijkheid hun uitgangspunt maakten.^31.

Maar die anarchistische en anonieme, eigenlijk nauwelijks gearticuleerde stem blijft bij Derrida verzwegen: ze schuilt achter de alomtegenwoordigheid van het schrift als diens verborgen tegenhanger, een blinde vlek van de deconstructie. Zo werd ze misschien toch weer de stem van Socrates: hij die niet schreef en - volgens Nietzsche - slechts als Plato's factotum ten tonele werd gevoerd^32., maar vanuit die twijfelachtige stilte de hele westerse filosofie in beweging hield.

Ger Groot is filosoof te Amsterdam; hij vertaalde enige werken van Derrida.

31. Zie Ger Groot, ‘Een firmament van krachten en betekenis. Nietzsche en Derrida over de ondermijning van de waarheid’, in Restant 15 (1987) 2, blz. 3-24.

32. In de Bodlean Library vindt Derrida de afbeelding van een miniatuur waarop Socrates schrijvend staat voorgesteld, gedicteerd door Plato die achter hem staat. De rollen van zegsman en (al dan niet perfide) secretaris zijn hier op intrigerende wijze omgedraaid. De afbeelding staat op de omslag van La carte postale; het eerste deel van het boek bevat een uitgebreide meditatie over deze wisseling.