Forum der Letteren. Jaargang 1991

[p. 200]

Kennis in katharsis
Aristoteles en het politiek engagement van de klassieke tragedie
Sytze Wiersma

Being the key word in one of the most famous definitions in literature, sc. Aristotle's definition of tragedy, catharsis seems to have suffered more than benefitted from its privileged position. Many interpreters, with respectful agnosticism, confess the fancy of their subjective choice. In the following I first try to illustrate the current interest of Aristotle's Poetics and the differences of opinion about catharsis. Then, in the main part of this paper, I present a proposal to make catharsis the subject of a comparative method of inquiry. Some basic concepts of Aristotle's ‘philosophy of human life’ help to clarify his views on drama.

1. De actualiteit van Aristoteles' Poetica

Met een viertal pagina's onder de titel Nachlese zu Aristoteles (1827) heeft Goethe Aristoteles' Poetica gered van de ‘Sturm-und-Drang’ van theoretici die in deze, overigens niet voor publikatie bestemde, verzameling van briljante invallen, nauwkeurig genoteerde observaties en scrupuleuze trivialiteiten slechts een (classicistische) regelpoëtica konden zien waartegen ze zich moesten afzetten (Jones 1962). Goethe's tekst ademt Aristoteles' geest: zowel in Nachlese als in Poetica staat niet voorschrift maar bevinding centraal, empirie gaat voor normering. Scherp heeft Goethe gezien dat Poetica vooral een verslag van onderzoek is, voor de duidelijkheid geordend rond een tragedie-definitie (Poetica hoofdstuk 6), en dat deze definitie zelf is opgebouwd rond het begrip katharsis. Of zijn uitleg van katharsis, waarmee hij zich afzet tegen Lessing (Kommerell 1960), nog acceptabel is of niet, doet hier niet ter zake. Vast staat dat sinds het begin van de negentiende eeuw menig onderzoeker voor de eigen literaire theorievorming een effectief vertrekpunt heeft kunnen vinden in Aristoteles' katharsis-begrip, de tragedie-definitie waarin dit begrip centraal staat of de uitwerking van deze definitie, die het merendeel van Poetica uitmaakt. Momenteel wordt Poetica dan ook unaniem gerespecteerd als literatuur- en dramatheoretische verhandeling. Een enkele verwijzing dient tot illustratie.

Aan het begin van zijn Temps et Récit zet Paul Ricoeur uiteen dat zijn gedachten in gang gezet zijn door Augustinus' Confessiones en Aristoteles' Poetica, met name door de daarin voorkomende plottheorie (Ricoeur 1983: 55 evv.). Aristoteles' gedachten blijven meespreken in alle delen van Ricoeurs monumentale werk. Maar niet alleen de hermeneutische traditie staat in het teken van Poetica (vgl. de expliciete verwijzingen in Gadamer 1960: 110, 295 evv., 511), ook in het hedendaags structuralisme van Genette, die zich onder meer afzet tegen Ricoeur (Genette 1966: 145-170), leeft Aristoteles voort. Binnen het moderne receptie-onderzoek, ten dele een praktische uitwerking van Gadamers fenomenologische hermeneutiek, wordt onderkend dat reeds Aristoteles het probleem van de relaties

[p. 201]

tussen tekst en lezer/luisteraar aan de orde stelde (Ibsch en Schram 1990: 10). Tenslotte noteer ik dat Aristoteles' Poetica een belangrijke bron van inspiratie was voor de literatuursocioloog Lukács bij het ontwikkelen van diens eigen esthetica (Lukács 1963: I 307, II 642, 746-7, 783).

2. Problemen rond de interpretatie van katharsis

Met de omvang en intensiteit van de hedendaagse Poetica-receptie contrasteert een zekere theoretische verwaarlozing van het begrip katharsis. Sinds de renaissance staat in de verwerking van Poetica de tragedie-definitie centraal (zie voor de voorafgaande receptie-geschiedenis O.J. Schrier in dit tijdschrift: 1988, 69 ev.). Toch geeft het sleutelbegrip katharsis nog steeds aanleiding tot het lanceren van sterk uiteenlopende en intuïtieve beschouwingen die de betrekkelijke willekeur van een Lessing of Goethe in herinnering roepen. Sommigen, zoals ook Goethe, leggen katharsis uit als onderdeel van het theatraal complex dat een tragedie-opvoering is (bijv. Van der Ben en Bremer 1986). Anderen situeren, met Lessing, katharsis bij het publiek. Deze oriëntatie is momenteel de meest verbreide, zij het zonder de door Lessing ingebrachte ethische elementen (Mann 1960). Katharsis zou zich bij het publiek voordoen als een proces van psychische sanering of zuivering: een ontlading van opgekropte emotionaliteit die wordt teweeggebracht door het specifiek tragisch appel op de emoties medelijden (met de held) en vrees (voor het lot van de held). Deze ‘nieuwe orthodoxie’ is de neerslag van de medische en psycho-therapeutische opvattingen die in de negentiende eeuw het denken over literatuur beheersten (Heitmann 1970: 152 evv., Van Buuren 1989: 5, 15 evv.) maar ook al eerder kunnen worden getraceerd. Zo beschrijft John Milton in een essay dat hij doet voorafgaan aan zijn Samson Agonistes (1671) de Aristotelische tragedie als een kracht ‘by raising pity and fear, or terror, to purge the mind of those and such-like passions - that is, to temper and reduce them to just measure with a kind of delight, stirred up by reading or seeing those passions well imitated’.

Sinds enkele tientallen jaren komt in de literatuur een interessante modificatie van deze psychologische uitleg voor. Wanneer bijvoorbeeld M.C. Beardsley in Aesthetics ‘catharsis of the emotions through pity and terror’ ter sprake brengt, stelt hij met nadruk dat Aristoteles ‘believed the tragic effect to justify the social worth of tragedy, because it shows that tragedy accomplishes more than an idle stimulation of feelings’ (Beardsley 1958: 587). Berleant 1986: 91 relateert het herstel van psychisch evenwicht, dat het effect zou zijn van Aristoteles' tragische katharsis, aan het welzijn van de gemeenschap. H.J. Osborne, tenslotte, wiens Aesthetics and Art Theory voor een niet onbelangrijk deel is opgebouwd als een commentaar op Aristoteles' Poetica, merkt na een kenschets van katharsis als psychische uitlaat van individuele emoties met recht op dat door Plato en Aristoteles ‘the arts were assessed in terms of their effects in ameliorating or debasing the character of the individual as a social unit and for their supposed effects on the social organism itself’ (Osborne 1968: 89).

Essentieel in deze benaderingen van Aristoteles' dramatheorie, die staan voor nog verscheidene vergelijkbare andere, is de uitgesproken aandacht voor het

[p. 202]

maatschappelijk belang van individuele katharsis. In zoverre kunnen ze gezien worden als een literatuursociologische variant van de psychologische katharsis-uitleg. De innerlijke tegenspraak in deze formulering is onvermijdelijk: men blijft katharsis individueel-psychologisch verklaren in plaats van te streven naar een herdefiniëring vanuit het perspectief van de samenleving. Indien we katharsis moeten situeren bij het theaterpubliek, dan mogen we dat publiek opvatten als publiek en de vraag stellen wat katharsis kan betekenen in relatie tot de collectiviteit die wordt gevormd door alle toeschouwers samen. Het is allerminst denkbeeldig dat het begrip katharsis, de kern van Aristoteles' tragedie-definitie, meer omvat dan een proces van psychische sanering dat slechts leidt tot individueel welzijn.

3. Katharsis en Aristoteles' ‘filosofie van het menselijk handelen’

Poetica behoort tot ‘de grote groep van studies die Aristoteles ondernomen heeft op het gebied van de menselijke gegevenheden en culturele verworvenheden’ (Van der Ben en Bremer 1986: 11). Alle reden om bij een herbezinning op Aristoteles' katharsis-begrip Poetica te confronteren met Rhetorica en beide geschriften te lezen binnen de context van wat hij zelf ‘de filosofie van het menselijk handelen’ noemt (Ethica Nicomachea 1181 b ): de veelomvattende analyse van individueel ethisch handelen die hij heeft neergelegd in zijn ethica en politica (Guthrie 1981: 331 evv.). De nauwkeurige datering van de teksten die hier van belang zijn is problematisch. Algemeen wordt echter de onderlinge inhoudelijke verwevenheid erkend. In Rhetorica wordt enige malen verwezen naar Poetica terwijl omgekeerd Poetica een verwijzing naar Rhetorica lijkt te bevatten (Fuhrmann 1976: 15 ev.). Welk van de twee werken ook het eerste moge zijn, we weten dat in Aristoteles' didactisch curriculum poëtica deel uitmaakte van retorica (Hutton 1982: 6). Als onderzoek van moreel en emotioneel menselijk handelen is retorica, zo stelt Aristoteles expliciet (Rhetorica 1356 a), gekoppeld aan de tweeëenheid ethica en politica. Kortom, het is zinvol om de tragedie-definitie uit Poetica te bekijken in het licht van wat geschreven staat in Aristoteles' ‘filosofie van het menselijk handelen’. Dat levert materiaal op waarmee we ter verduidelijking van zijn dramatheorie, en in aansluiting aan de hedendaagse belangstelling voor het teleologische in Aristoteles' denken (Spaemann u. Löw 1981), zijn tragedie-concept kunnen voorzien van een doelstelling en een doelgroep, en het begrip katharsis van een brede verhelderende context.

Tot op grote hoogte is Aristoteles' dramatheorie in Poetica zelf geëxpliciteerd. Het dramatisch effect, dat Aristoteles zich voorstelt als een specifiek en gelijktijdig appel aan gevoelens van medelijden èn vrees, wordt vooral dan bereikt wanneer in de handeling van een tragedie de schok van onverwachte tegenspoed verwerkt is. Dramatisch effectieve tegenspoed is geen ongelukkig toeval of het gevolg van goddelijke inmenging maar vloeit voort uit een fatale vergissing van de hoofdpersoon. De ideale tragische held, zo stelt Aristoteles verder vast, treedt niet op de voorgrond door extreem goede eigenschappen maar krachtens sociale

[p. 203]

positie. Door toevallige successen ontdekten de dichters dat ze het vooral moesten hebben van rampspoed binnen familieverband. Broer doodt broer, zoon vader, moeder zoon, zoon moeder, etc.: ‘dàt zijn de gebeurtenissen die de tragedie-dichter moet zoeken’ (Poetica hoofdstuk 14). Uit dergelijke stof wordt een handelingsverloop gecreëerd dat dramatisch is omdat het ‘strijdt met de verwachting’ (Poetica hoofdstuk 9): wie zou immers verwachten dat het aanzien van de families waartoe de tragische helden behoren geen beveiliging blijkt te bieden tegen individuele ondergang? De succesvolle dichter van tragedies schokt zijn publiek met de waarheid.

Deze theorie is eerder descriptieve werkingsesthetica dan normatieve schoonheidsleer (vgl. Söffing 1981). In zoverre is Poetica ‘poietische’, produktie-gerichte wetenschap, een door Aristoteles onderscheiden categorie van kennis en onderzoek naast theoretische wetenschap en de wetenschap (filosofie) van het menselijk handelen (Metaphysica 1025 b 25, Topica 145 a). Produktie is zinvol naar de mate waarin men zich afvraagt wat men met het produkt wil bereiken en in welke vorm het produkt optimaal effectief is. Bedoelde norm geldt onverkort voor Aristoteles' denken over het artefact of kunstprodukt tragedie en maakt een nadere definitie van doel en middelen noodzakelijk.

Volgens Poetica hoofdstuk 14 moet de dichter ‘niet ieder mogelijk genot met de tragedie zoeken te bereiken, maar alleen het genot dat eraan eigen is’. Ter plekke wordt slechts meegedeeld dat bedoeld genot voortkomt uit medelijden en vrees. Dat is nauwelijks een definitie van de beoogde gewaarwording. Blijkens Ethica Nicomachea boek 10 is genot een betrekkelijk begrip dat alleen kan worden gedefinieerd in correlatie met soorten menselijke activiteit en soorten mens. Hier in Poetica wordt echter met geen woord gesproken over persoon en leefwereld van degenen die voor de werking van tragedies ontvankelijk mogen worden geacht. Aristoteles' ‘empirical research into the history of Greek drama’ (Barnes 1982: 84) roept enkele fundamentele vragen op die we moeten beantwoorden om zijn dramatheorie geheel te kunnen begrijpen. Wat wilden volgens Aristoteles Aeschylus, Sophocles, Euripides en de andere klassieke tragediedichters bij wie met welke middelen bereiken? Welke doelstelling en doelgroep maakten naar Aristoteles' bevindingen de waarde uit van het ‘produkt’ dat in Poetica zo gedifferentieerd wordt beschreven? Wat betekent in deze context katharsis? Kortom, welke redenering gaat schuil achter de verraderlijke eenvoud van Aristoteles' tragedie-definitie?

‘De tragedie is een mimetische uitbeelding van een serieuze en volledige handeling van bepaalde omvang, - in welluidende taal: naar soort verschillend toegepast in de onderscheiden tragedie-delen, - in dramatische, niet in narratieve vorm,- door het opwekken van medelijden en vrees resulterend in de zuivering (katharsis) van dergelijke emoties’ (Poetica hoofdstuk 6, mijn vertaling). Als produkt-beschrijving is deze definitie de weergave van de middelen waarmee de ‘producent’ een bepaald doel geacht wordt te willen bereiken. Dat doel kan in laatste instantie niet katharsis zelf zijn. Katharsis verwijst naar het receptie-proces dat deel is van het geheel van een theatervoorstelling. Een artefact kan, Aristotelisch geredeneerd, niet zijn doel in zichzelf hebben. Bovendien zou het afleiden van een doel uit middelen strijdig zijn met de logica van Aristoteles'

[p. 204]

wetenschapsleer volgens welke men tot de middelen dient te besluiten uit het doel (Analytica posteriora 95 a-b).

Als katharsis niet het eigenlijke doel kan zijn, wat is dan volgens Aristoteles wel het doel van het kunstprodukt tragedie? Waartoe dient de tragedie medelijden en vrees op te wekken? Welk doel is uiteindelijk bepalend voor de aard van het middel katharsis?

In Rhetorica 1382 a omschrijft Aristoteles vrees als ‘een gevoel van pijn of verwarring bij een sensatie van onheilsdreiging met dodelijke of pijnlijke afloop’. In Aristoteles' retorisch model worden de emoties vrees en medelijden functioneel met elkaar verbonden. Wat ons bang maakt wanneer het onszelf dreigt te overkomen geeft ons medelijden als het anderen overkomt: ‘Medelijden is een soort van pijn bij het zien dat een dodelijk of pijnlijk onheil iemand overkomt die het niet verdient’ (Rhetorica 1385 b). Anders dan schrik of woede doet vrees zich niet plotseling voor als een bron van cognitieve ontregeling maar zet een proces in gang van beraad en bezinning: hoe wend ik het onheil dat mij bedreigt effectief af? Zo is vrees een heilzame impuls tot doelgerichte intellectuele activiteit. De geslaagde redenaar weet zijn publiek met deze impuls te injecteren ‘door de mensen te laten zien dat niet alleen hun gelijken maar ook anderen, machtiger dan zij zelf, te lijden hebben gehad door toedoen van personen van wie ze dat niet verwachtten, op onvoorziene momenten en op manieren die ze niet voor mogelijk hadden gehouden’ (Rhetorica 1383 a).

De met het retorisch schokeffect beoogde bezinning is reflectie over de problematiek van alledag. Bedoeld beraad heeft betrekking op de veranderlijke werkelijkheid waarmee iedereen te maken heeft. Daarom is Aristoteles' retorisch instrumentarium dan ook afgestemd op een publiek ‘dat geen ingewikkelde argumentatie kan overzien of lange reeksen logische abstracties volgen’ (Rhetorica 1357 a). Dat publiek is dezelfde burgerij die vanuit de optiek van Ethica Nicomachea wordt geconfronteerd met de noodzaak van een persoonlijke morele positiebepaling ‘na bezinning en beraad’ (1112 a-b). Dit beraad is niet gericht op ‘onveranderlijke eeuwigheid’ maar op ‘de dingen die we kunnen beïnvloeden en veranderen door ons handelen’. Het is van even vitaal belang voor de burgerij die in het perspectief van Aristoteles' dramatheorie als theaterpubliek wordt geconfronteerd met de schok van een tragische gebeurtenis. Dat publiek wordt door de tragische peripeteia, de beslissende dramatische ommekeer zoals omschreven in Poetica 10 en 11, met een schok verplaatst in de werkelijkheid van een plotselinge lotswisseling ‘die men niet voor mogelijk had gehouden’ (Rhetorica) en die zo alarmerend ‘strijdt met de verwachting’ (Poetica) dat men vervuld raakt van vrees en medelijden. De parallellie is onmiskenbaar. Waarom zou Aristoteles alleen zijn retorisch model hebben toegesneden op bezinning? Mogen we dat doel niet ook een plaats geven in zijn dramatheorie? In rede èn tragedie wordt dezelfde burgerij benaderd langs vergelijkbare wegen. Het persuasief karakter van zowel het tragisch als het retorisch genre komt tot uitdrukking in het intensief gebruik van sprekende voorbeelden. Niet toevallig vond Aristoteles juist in de tragedie talloze voorbeelden waarmee hij in Rhetorica zijn betoog kon illustreren.

[p. 205]

Een intellectuele doelstelling zou de tragedie, voorzover haar functie een afgeleide is van de emoties vrees en medelijden, een pedagogische oriëntatie geven. Aristoteles' pedagogische ideeën vinden we verspreid over verschillende geschriften (Braun 1974). In het belangrijkste, Politica, probeert hij op een aantal plaatsen duidelijk te maken dat een collectief pedagogisch appel, anders dan Plato beweerde, niet alleen mogelijk is maar zelfs effectiever dan een individueel pedagogisch appel: ‘Het behoort tot de mogelijkheden van de werkelijkheid dat een menigte, van welke de leden ieder afzonderlijk geen toonbeeld van rechtvaardigheid zijn, als collectivum het ethisch niveau van de individuele leden te boven gaat, zoals ook collectief georganiseerde maaltijden beter zijn dan diners op kosten van een enkeling’ (Politica 1281 b). Elders heet het dat de oordeelskracht van een verzamelde menigte gunstig wordt beïnvloed door individueel aanwezige kwaliteit, ‘zoals ongezuiverd voedsel in combinatie met gezuiverd (Gr. katharos, verwant met katharsis) een voedzamer geheel oplevert dan het zuivere alleen’. De bedoeling van de analogie is duidelijk: kwaliteit is een positieve katalysator. Het zuivere zuivert. Daarom is voor Aristoteles een collectivum als collectivum ontvankelijk voor een appel op bezinning en beraad.

Hoofdthema in Politica is de noodzaak tot structurele bezinning op de maatschappelijke risico's van wat bij Plato en Aristoteles pleonexia heet, de met de menselijke natuur gegeven drang om meer te willen hebben en zijn dan men heeft en is: Plato's spookbeeld van de tyrannendroom, door Aristoteles in zijn retorica en dramatheorie gethematiseerd als bron voor situaties welke vrees en medelijden opwekken. Hoe kan de samenleving worden beveiligd tegen politieke ontwrichting door individuele actie, een gevaar dat met name het democratisch staatsbestel bedreigt? Men zou verwachten dat de staatsinrichting van Aristoteles' voorkeur voorziet in een pedagogisch programma tot activering van waakzaamheid. Iets dergelijks maakt echter geen deel uit van het pedagogisch curriculum in de beschrijving van die ideale staatsinrichting, de beide laatste boeken van Politica.

Politica vertoont hier een ‘open plek’ die niets te maken heeft met de onvoltooidheid van het achtste (laatste) boek maar, omgrensd vanuit Aristoteles' ethica en retorica, een verhelderende context vormt voor Poetica. Zo stelt Stephen G. Salkever voor om Poetica te lezen in aansluiting aan de politiek-pedagogische discussie in Politica (Salkever 1986: 289). Als de in Politica bedoelde collectieve waakzaamheid volgens Aristoteles onder de burgers kan worden opgewekt met een retorisch appel op gevoelens van vrees en medelijden, dan mag men aannemen dat hij evenals de retoriek ook het massamedium tragedie heeft uitgelegd als middel tot bevordering van politiek evenwicht. Ook het tragisch appel op vrees en medelijden krijgt immers gestalte in een beschrijving van het onverwacht mislukken van individuele actie. De ten tonele gevoerde catastrofe is vooral daarom verontrustend omdat de tragische held nooit behoort tot de sociaal zwakke lagen van de samenleving. We zagen dat deze verwijzing door de tragediedichters naar de kwetsbaarheid van de aanzienlijken in Aristoteles' ogen samenhangt met het gegeven dat rampspoed binnen familieverband theatraal het meest succesvol bleek te zijn.

Indien Aristoteles, zoals Salkever suggereert, de klassieke tragedie opvatte als een vorm van politieke paideia, dan is duidelijk wat in zijn definitie van die tragedie katharsis moet betekenen. Naar essentie zou dan de theatervoorstelling bij

[p. 206]

het publiek het inzicht in de fundamentele zwakheid van machtsposities activeren. Als intellectuele neerslag van het tragisch effect heeft dit inzicht de werking van katharsis in een proces van transformatie van een potentieel goede in een actueel goede democratie. In een definitie van de tragedie als politieke paideia staat katharsis voor een bijzondere functie van een cognitief proces (Frijda 1988: 463 evv.), voor de herleiding van iets tot wat het eigenlijk (Gr. physei) is. Deze vindt plaats niet zozeer door verwijdering van andersoortige of onzuivere stoffen als wel door ordening van het denken en voelen onder verwijdering van vooroordelen, met name het vooroordeel dat vrijheid gelijkstaat met heerschappij over anderen of dat macht geluk betekent: er treedt actualisering van potentieel aanwezig inzicht op. In de publieksrespons op de specifiek tragische stimulus wordt het emotioneel complex vrees-medelijden teruggebracht tot het besef dat eraan ten grondslag ligt: machtswellust leidt tot ondergang. Dat dient de staatsburger zich steeds bewust te blijven.

Tenslotte dient de hier voorgestelde uitleg van katharsis nog kort te worden geconfronteerd met het gebruik van die term aan het einde van Politica, en wel om twee redenen. Aristoteles zelf verbindt daar een en ander expliciet in de mededeling dat hij in Poetica het begrip zal verduidelijken, terwijl vergelijking bovendien past in het kader van een inhoudelijke koppeling tussen beide werken. Hoe verhoudt zich tragische katharsis als cognitieve ordening van een emotioneel complex tot de katharsis die figureert in de laatste zinnen van Politica? Kan katharsis in de hierboven uitgewerkte reconstructie de verduidelijking bieden waarop Aristoteles doelt?

Politica breekt af midden in een betoog voor pedagogisch eerherstel van het leervak muziek. In muziek bereikt de mens de geestelijke ontplooiing die onbereikbaar is met de uitoefening van welk beroep dan ook. Anders dan de vakken die opleiden voor een beroep heeft muziekbeoefening haar pedagogisch doel in zichzelf: intellectuele zingeving van de vrije tijd. We hoeven hier niet in te gaan op Aristoteles' pedagogische evaluatie van de toonsoorten om vast te stellen dat in zijn behandeling van muziek opvoeding en katharsis in elkaars verlengde liggen. Een enkele maal onderbreekt hij zijn oriënterend onderzoek naar het onderling verband tussen toonsoort, emotionaliteit en karaktervorming met een verwijzing naar katharsis. De context rechtvaardigt een interpretatie in de zin van mentaal herstel na een door muziek opgewekte emotionele ontregeling: ‘Emoties als medelijden en vrees, of verrukking, die sommigen hevig kunnen bevangen, komen meer of minder hevig bij iedereen voor. Wie ontvankelijk zijn voor sacrale melodieën zien we onder invloed van muziek die het gemoed in extase brengt in een toestand raken alsof ze genezing en katharsis ondergaan. Datzelfde moet ook de ervaring zijn van wie ontvankelijk is voor medelijden en vrees, en van ieder die gevoelig blijkt voor een vergelijkbare emotionele impuls: zij allen ondergaan een soort katharsis en krijgen een aangenaam gevoel van verlichting’ (Politica 1342 a). Het ‘genezingsproces’ waarop Aristoteles doelt maakt psychische ruimte vrij voor cognitieve ordening, voor de intellectuele katharsis die zich kan voordoen bij een publiek dat retorisch, dramatisch of muzikaal wordt bespeeld met een appel op het emotioneel complex vrees-medelijden.

Sytze Wiersma (RUU, Vakgroep Literatuurwetenschap)

[p. 207]

Bibliografie

Barnes, Jonathan, 1982, Aristotle. Oxford: Oxford University Press.

Beardsley, M.C., 1958, Aesthetics. New York: Harcourt, Brace & World.

Ben, N. van der, en J.M. Bremer, 1986, Aristoteles' Poetica. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien. Amsterdam: Athenaeum - Polak & Van Gennep.

Berleant, A., 1986, ‘Experience and theory in aesthetics’. In: M.H. Mitias (ed.), Possibility of the Aesthetic Experience. Dordrecht: Martinus Nijhoff.

Braun, Edmund, 1974, Aristoteles und die Paideia. Paderborn: Schöningh.

Buuren, M.B. van, 1989, Literatuur en temperament. Inaugurele rede Utrecht (uitgave in eigen beheer).

Frijda, Nico H., 1988, De emoties: Een overzicht van onderzoek en theorie. Amsterdam: Bert Bakker.

Fuhrmann, Manfred, 1976, Aristoteles Poetik. Eingeleitet, übersetzt und erläutert. München: Heimeran.

Gadamer, H.G., 1960, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr.

Genette, Gérard, 1966, Figures. Paris: Seuil.

Guthrie, W.K.C., 1981, A History of Greek Philosophy. Vol. VI: Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press.

Heitmann, K., 1970, Der Immoralismus-Prozess gegen die französische Literatur im 19. Jahrhundert. Bad Homburg: Gehlen.

Hutton, James, 1982, Aristotle's Poetics. Translated with an Introduction and Notes. New York: Norton.

Ibsch, Elrud, en Dick Schram, 1990, ‘Empirische literatuurwetenschap en literatuurdidactiek’. In: Els Andringa en Dick Schram (red.), Literatuur in functie. Houten: Bohn Stafleu Van Loghum. 9-24.

Jones, John, 1962, On Aristotle and Greek Tragedy. Oxford: Oxford University Press.

Kommerell, Max, 1960, Lessing und Aristoteles: Untersuchung über die Theorie der Tragödie. Frankfurt am Main: Klostermann.

Mann, O., 1960, Lessing: Hamburgische Dramaturgie. Stuttgart: Kröner.

Ricoeur, Paul, 1983, Temps et Récit. Tome I. Paris: Seuil.

Salkever, Stephen G., 1986, ‘Tragedy and the Education of the Dèmos: Aristotle's Response to Plato’. In: J.P. Euben (ed.), Greek Tragedy and Political Theory. Berkeley: University of California Press. 274-303.

Söffing, Werner, 1981, Deskriptive und normative Bestimmungen in der Poetik des Aristoteles. Amsterdam: Grüner.

Spaemann, Robert, u. Reinhard Löw, 1981, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens. München: Piper.