Forum der Letteren. Jaargang 1991

[p. 114]

Discussie en commentaar
De kortsluiting tussen Bint en Nietzsche
Els Weijers

Een reactie op ‘De metaforen van Bint, Bordewijk in gesprek met Nietzsche en Ricoeur’ van Anneke van Luxemburg-Albers, Forum der Letteren 31 (1990) 4 (december) 241-257.

De vraag of de roman Bint een pleidooi is voor, of een kritiek is op een totalitair systeem, heeft vanaf het verschijnen in 1934 de gemoederen bezig gehouden. Dat het personage Bint, al dan niet ironisch bedoeld, pleitbezorger ís van een dergelijk systeem is bij mijn weten nooit betwijfeld. In haar poging Bint als filosofisch discours op te voeren, stelt Anneke van Luxemburg-Albers dat de metaforen van Bint een Nietzscheaans denken verraden. ‘Bordewijk (...) confronteert de lezer in zijn metaforische taal met de filosofie van Nietzsche, die zijn zender vond in Bint.’ (p. 247) In Bint zijn volgens Van Luxemburg-Albers dezelfde ‘vrolijk makende tegenstellingen’ werkzaam als in teksten van Nietzsche. Uit het plezier waarmee Bordewijk taaltucht beoefent en onder andere over tucht schrijft, kunnen volgens Van Luxemburg-Albers geen conclusies worden getrokken ten aanzien van Bordewijks standpunt met betrekking tot de tucht van Bint (p. 256). Wat Nietzsche betreft blijkt dit voor haar anders te liggen. Ze spreekt over ‘de boodschap van Nietzsche dat tucht het noodzakelijke “bind”middel is’ en over Bint als zender en uitvoerder van deze boodschap (p. 253). Er zijn volgens Van Luxemburg-Albers voldoende aanwijzingen en voorvallen in Bint die een Nietzscheaanse interpretatie rechtvaardigen. De Bree profileert zich volgens haar aanvankelijk als objectief denker en omdat hij in het begin van de roman opbotst tegen een vrouw, interpreteert zij De Bree's ontwikkeling als een gevecht met de vrouwelijke natuur van de waarheid. Zijn verandering verwijst volgens Van Luxemburg-Albers naar de omwenteling die Nietzsche wetenschappers aanbeveelt. Er is, zo luidt haar redenering, ‘dus aanleiding alle metaforen in de roman Bint te lezen als een regel om het gebeuren als één volledige (en tragische) handeling te zien in de geest van Nietzsche.’

Hoewel ik niet uit wil sluiten dat Bordewijk zich door Nietzsches werk heeft laten inspireren, meen ik dat enige relativering van Van Luxemburg-Albers' lezing op zijn plaats is. In de analogie die Van Luxemburg-Albers aanbrengt tussen Bint en Nietzsches filosofie, wordt een beeld van Nietzsche gepresenteerd als denker van de ‘tucht’, een beeld dat lange tijd serieuze bestudering van zijn werk in de weg heeft gestaan. Mocht Bordewijk bewust hebben geschreven in wat hij als de ‘geest van Nietzsche’ zag, dan is het tijd om zijn interpretatie kritisch onder de loep te nemen. Voor zover het de associaties van Van Luxemburg-Albers betreffen, moet erop gewezen worden dat een fragmentarische projectie van Nietzsches gedachtengoed een eenduidigheid bewerkstelligt die de gecompliceerdheid van zijn aforismen geen recht doet. Geïsoleerde uitspraken lijken een duidelijke boodschap

[p. 115]

te bevatten maar gaan voorbij aan de metaforische en polemische context waarin termen als ‘Zucht’ gebruikt worden. Elke concreet lijkende institutionalisering van de macht moet geconfronteerd worden met het perspectivisme dat Nietzsche zijn ‘Grundlehre’ noemt (J Vorrede). In het navolgende wil ik laten zien dat Bint de dogmatiek verbeeldt die Nietzsche bestrijdt en dat de interpretatie van Van Luxemburg-Albers blijk geeft van ruis in de zender. Wie meent dat men met Nietzsches metaforen elke gewenste richting in kan slaan, neemt zijn wetenschap wat al te vrolijk. Nietzsches perspectivisme impliceert niet de radicale onbepaaldheid zoals beleden door Derrida c.s.. Lezingen die zich niet gebonden achten aan een context en interpreteren aan de hand van zelf geconstrueerde nieuwe betekenissen, ontkennen de wil tot macht - van Nietzsche - die inhoud en integriteit aan ‘betekenis’ geeft.

Nietzsche wil, net als Bint, voorwaarden scheppen om een nieuw type mens mogelijk te maken. Maar hiermee houdt de overeenkomst op. Het type dat Bint op het oog heeft kan niet met Nietzscheaans gedachtengoed onderbouwd worden. Bint wil ‘een kweek van reuzen kweken, niet wetenschappelijk maar maatschappelijk’ (p. 107). Hij ageert tegen het opgaan van het individu in de macht en zijn alternatief is gehoorzaamheid (p. 106). Nietzsche is de denker van de macht en het onderwerpen van de wil betekent voor hem de castratie van het intellect (GdM III. 12). Nietzsche spreekt over de ‘Zucht und Vorbereitung des Intellekts’ om het tegendeel mogelijk te maken van de ‘zahm gemachte Mensch’ (GdM III. 13). Elke moraal is in Nietzsches optiek de ‘Zucht und Zeugung’ van een bepaald type mens en de christelijke cultuur heeft de mens gedresseerd tot volgzaamheid (GD ‘Die Verbesserer der Menschheit’ 2). In de context van de door hem beoogde omkering ironiseert Nietzsche, door animalisering van de menselijke eigenschappen, de cultuur die eenzijdig nadruk op het ‘Geistliche’ legt (GdM II.8).

In Jenseits von Gut und Böse wordt niet opgeroepen tot gehoorzaamheid, bedwinging van de taal en ‘zuivering’ in de zin van Bint zoals Van Luxemburg-Albers beweert. Dat gesproken wordt over ‘kweken’ kan niet ontkend worden. Vooral de ‘Züchtungs- und Erziehungswerke’ die Nietzsche in handen van de ‘eigenlijke’ filosofen legt klinken verleidelijk, maar daardoor verdacht, concreet (J 61). De metafoor ‘Zucht’ verwijst naar de praktijk van de christelijke moraal die gehoorzaamheid en onderdrukking van de individuele wil bewerkstelligde. Tegenover het type mens van deze leer, de lammeren (J 201), zet Nietzsche de metafoor van het roofdier: de adelaar, de leeuw en de tijger. De roofvogel is inderdaad een Nietzscheaanse metafoor maar in De Bree's hel, die volgens Van Luxemburg-Albers ‘bij uitstek’ (p. 254) de gedaanten van Nietzsches roofdieren toont, is de ‘aangrijpende’ mens van Nietzsche (GdM III.2) niet te herkennen. Eén leerling wordt weliswaar als gier omschreven maar zo'n vogel roept andere associaties op dan een adelaar. Diepzeemonsters, gorilla's, ondieren en sprinkhanen met de daarbij behorende jankende, krassende geluiden ben ik in Nietzsches wildernis nog niet tegengekomen. De metafoor ‘duivels’ wordt in Bint telkens toegepast op de wildebeesteduivels van de hel en De Bree grijnst, na zijn keuze voor de school, infernaal (p. 153). Nietzsche gebruikt deze beeldspraak met betrekking tot het christelijke africhten van de mens. De cultuur die de christelijke moraal kweekte is gebouwd op angst, op vrees (voor het zinnelijke) en de

[p. 116]

bedwinging ervan wordt ‘Verteufelung der Natur’ genoemd (GdM II.21). In dialoog met de temlust van de christelijke moraal wordt de metafoor ‘Zucht’ geherwaardeerd.^1. De priester is de eerste ‘Raubthierbändiger’ (GdM I.6) en Nietzsches ‘Züchtung’, het kweken van individuen die hard genoeg zijn om zonder God te leven, is het omgekeerde antwoord hierop (J 210). Een van de belangrijkste eigenschappen van een vrije geest is dat hij ‘sich gerade die Verschiedenheit der Perspektiven und Affekt-Interpretationen füErkenntnis nutzbar zu machen weiss’ (GdM II.12).

1. De kortsluiting tussen Bint en Nietzsche blijkt met name in het metafoorgebruik. Nietzsche wenst ‘mit aller Kraft deutlich zu machen: dass es keine schlimmere Verwechselung gibt, als wenn man Züchtung und Zähmung verwechselt: was man getan hat ...’ (UaW 4.Buch 216). Op wat voor De Bree later een monumentaal moment wordt zegt hij tegen Bint: ‘ik tem’, (p. 98)

Bint als Nietzsches boodschapper

Bints uitspraak, ‘Men moet den cirkelgang durven gaan’ (p. 78), roept bij van Luxemburg-Albers associaties op aan Nietzsche (p. 248) en ze bedoelt waarschijnlijk de eeuwige wederkeer (J 56). Haar verwoording van Nietzsches ‘Gedanke’ als noodzakelijke cirkelgang der opvattingen is echter in strijd met de Nietzscheaanse mogelijkheid zowel het zelf als zijn opvattingen, zijn waarden, opnieuw geboren te laten worden (Z II ‘Von den glückseeligen Inseln’). Van Luxemburg-Albers spreekt weliswaar over ‘de natuur die in haar cirkelgang doorwerkt’, maar hier wordt ‘verval, bederf en dood’ bewerkt, dat leidt tot nieuw bedwingen (p. 255). Bints systeem, met als fundament de vrees, sluit sowieso de mogelijkheid van persoonlijkheidsontwikkeling in Nietzsches zin uit, met een eerste slecht rapport is het doodvonnis immers getekend, maar vooral de metaforen verval, bederf en dood scheppen toch een ander beeld van de dynamiek van de werkelijkheid dan Nietzsches zwangerschapsmetaforen. Het terugkeren van dezelfde opvattingen impliceert bovendien een starheid die het perspectivisme en de herwaardering tegenspreekt. Ook Nehamas (1985) bestrijdt de interpretatie van de wederkeergedachte als cyclische beweging van de natuur en ziet haar als psychologische formule: kies ik mijn leven zo dat ik het nog eens wil leven als mij dit voorgesteld wordt (FW 341).

Bint is de verkondiger van ‘het oude systeem van macht en vrees’, dat ‘het nieuwste, het beste, het enige’ is (p. 78). Alleen al de bepalende lidwoorden verraden de stelligheid van zijn visie. Voor een verscheidenheid van perspectieven is in Bints systeem geen plaats. Het individu telt weliswaar niet in het systeem ‘opdat individuen geteeld werden uit het systeem’ maar Bint doelt op volgzame lichamen en niet op ‘vrije geesten’. ‘Ik wil een kweek van reuzen kweken (...). Het opgroeiend geslacht zal later zeggen: “die was van de school van Bint.” Die zullen gehoorzamen. Nu gaat.’ (p. 107) Niet Nietzsche, zoals Van Luxemburg-Albers suggereert (p. 248), maar Bint stelt dat de mens zijn wil ontdekt door de wil te onderwerpen (p. 106). Bints boodschap als uitdrukking van een in Jenseits von Gut und Böse geconstateerde ‘moralische Imperativ der Natur’, negeert Nietzsches kritiek op de ‘gehoorzame’ houding die de mens zich door filosofen en priesters laat opleggen.^2. In het hoofdstuk ‘Zur Naturgeschichte der Moral’ analyseert Nietzsche de totstandkoming van moraal. Terecht stelt Van Luxemburg-Albers dat Nietzsche hier een pleidooi houdt tegen de ‘kategorische Imperativ’ van Kant. Maar er is meer aan de hand. De moraal zelf wordt als probleem opgevoerd.

2. Een verwoorder van Nietzscheaans gedachtengoed die zichzelf omkleedt met de metafoor modern, ‘Ik ben hoogst modern’ zegt Bint (p. 78), heeft niet de hele boodschap meegekregen. Of had Bordewijk toch niet zulke ‘feine Ohren’? Ook De Bree noemt het systeem ‘modern’. ‘Bint werd oud, ging heen, het systeem was modern, bleef jong, blééf’ (p. 152). Wanneer Nietzsche iets of iemand ‘modern’ noemt is dit bepaald geen lovende betiteling (J 58,44). Het ‘moderne’ ziet Nietzsche verpersoonlijkt in Wagner, een ‘Führer’ die geen talent of goede smaak maar enkel ‘Gehorsam und lange Beine’ verlangt. (Der Fall Wagner 11).

[p. 117]

Door traditionele principes aan te halen worden zij - en hun bedenkers - ter discussie gesteld. Het werken met aanhalingstekens behoort tot Nietzsches intertekstuele strategie. Behalve dat de aanhalingstekens verwijzen naar de polemiek met het ‘eerder gezegde’, attenderen ze op het feit dat de besproken stellingen afkomstig zijn van bepaalde persoonlijkheden waarmee duidelijk wordt dat het tekens van een bepaalde wil tot macht zijn. ‘was sagt eine solche Behauptung von dem sie Behauptenden aus?’ vraagt Nietzsche dan ook in het genoemde hoofdstuk (J 187). En het antwoord luidt dat moraaltheoretici zoals Kant eigenlijk te verstaan geven: ‘was an mir achtbar ist, das ist, dass ich gehorchen kann - und bei euch soll es nicht anders stehn, als bei mir!’. De imperatief van Kant wordt als een persoonlijke stellingname geparafraseerd en deze herwaardering van de traditionele positie, laat zien dat Nietzsche geen pleidooi houdt voor gehoorzaamheid. Tevens wordt duidelijk dat Nietzsche niet gelooft in een moraal die als wezenlijke plicht aan iedereen moet worden opgelegd. De directe rede van de parafrase wordt omgezet in een stelling: ‘kurz, die Moralen sind auch nur eine “Zeichensprache der Affekte”’ (ib). Moraal, zo stelt het volgende aforisme, is het gevolg van lange dwang. En tussen aanhalingstekens wordt een nieuwe imperatief verwoord.

‘“Du sollst gehorchen, irgendwem, und auf lange: sonst gehst du zu Grunde und verlierst die letzte Achtung vor dir selbst” - dies scheint mir der moralische Imperativ der Natur zu sein, welcher freilich weder “kategorisch” ist, wie es der alte Kant von ihm verlangte (daher das “sonst” -), noch an den Einzelnen sich wendet (was liegt ihr am Einzelnen!), wohl aber an Völker, Rassen, Zeitalter, Stände, vor allem aber an das ganze Thier “Mensch”, an den Menschen’ (J 188).

Hier is Nietzsche aan het woord die een verklaring zoekt voor de macht die de christelijk-moralistische positie zich heeft weten toe te eigenen. Het ontbreken van de aanhalingstekens bij Van Luxemburg-Albers negeert hun semiotische belang. Zij attenderen de lezer erop dat gesproken wordt in de context van de absolute uitspraken van anderen. De hierop geuite kritiek - dat algemene geldigheid wordt afgedwongen terwijl het enkel een perspectief is - wordt door de aanhalingstekens ook op de eigen stellingname van toepassing. Zij herinneren aan het feit dat het enkel Nietzsches interpretatie van de werkelijkheid is. Afgezien hiervan wijkt Nietzsches imperatief nogal af van de gevestigde moralen die de individuele wil aan zich willen onderwerpen. Zijn imperatief richt zich namelijk niet op het individu, ‘was liegt ihr am Einzelnen!’ zegt Nietzsche. Deze uitroep wordt in één adem uitgesproken met de bewering dat het zeker geen Kantiaanse imperatief is waarover gesproken wordt, wat de lezer toch al met geen mogelijkheid kon ontgaan en zo lijkt hij misschien van dezelfde orde. Maar het individu, de vrije geest, speelt in Nietzsches filosofie een grote rol (J 25,26,30) en men moet zich dan ook afvragen wat deze dissonantie met de eerdere positie betekent. Nietzsche constateert weliswaar het bestaan van een bindmiddel (door eeuwenlange dwang heeft de mens het gevoel iets of iemand te moeten gehoorzamen verinnerlijkt, J 199), maar hij tracht zijn individu hiervan te

[p. 118]

vrijwaren. De oproep wijst de lezer op het feit dat de natuurlijke imperatief een collectief principe is, zich richt op de mens als dier, als sociaal afhankelijk wezen. De mens als roofdier echter, het ‘solitären Raubthier-Species Mensch’ (GdM 111.8), bevecht zijn eigen normen.

Alleen door het weglaten van een belangrijk stuk tekst kan Van Luxemburg-Albers de analogie met Bint vaststellen die onderdrukking van de wil predikt. Nietzsche spreekt in ‘Zur Naturgeschichte der Moral’ nergens over de wil maar over de ‘aard van het beestje’, over het feit dat mensen sociale wezens zijn, zich moeten schikken in een (h)orde. Hoewel Nietzsche de traditionele moralen à la Kant wil afschaffen kan hij er niet omheen. Er zit iets in de mens dat hem ‘bindt’ met de anderen. Zonder deze morele imperatief van de natuur zou de heersende moraal nooit haar werking hebben gehad. Het individu echter, ‘die einzelne Person’, leeft altijd in gevaar met zichzelf en voor hem geldt moraal enkel als ‘Verhaltungs-Vorschlag’, niet als absoluut principe. Deugden die algemene geldigheid af willen dwingen, generaliseren waar niet gegeneraliseerd mag worden (J 198). Dergelijke deugden prediken gehoorzaamheid en dit gaat ten koste van de kunst van het bevelen (J 199). En aan het ‘bevelen’, de moed zichzelf waarden op te leggen zonder verwijzing naar een autoriteit, hecht Nietzsche grote waarde. Nieuwe filosofen hebben we nodig, ‘Führer’ noemt Nietzsche ze, die weten wat er nog allemaal ‘aus dem Menschen zu züchten wäre’ (J 203). Deze metafoor zou Bint kunnen verleiden tot zijn attitude maar enkel als hij de kritiek op het gehoorzamen negeert. De ‘Führer’ wordt eerder in hetzelfde hoofdstuk omschreven als de ‘Räthselmensch’ (J 200) en deze metafoor verwijst onder andere naar Nietzsches omschrijving van de ideale lezer (EH, Z) die in plaats van absolute principes te volgen, liever vragen stelt. Volgens De Bree is ‘vragen een uitnodiging tot dalen’ (p. 136). Hij gaat ertoe over de intelligente bruine klas het vragen stellen te verbieden en sluit dus bepaald niet aan bij Nietzsches schrijfpraktijk. Nietzsches ‘Führer’ is geen pedagogische tiran maar een persoonlijkheid die zijn wil tot macht niet ontkent, zoals de gehoorzame mens, maar deze ten volste uitbuit. Niet omdat hij de wil wil onderwerpen, maar omdat hij zijn waarden durft op te leggen, bewust van het feit dat het zijn eigen experimenten, zijn eigen constructies zijn. De ‘bevelhebber’ à la Nietzsche erkent, in tegenstelling tot zijn voorgangers, dat hij met zijn waarden geweld uitoefent zodra hij ze als geldend voor het collectief beschouwt (Z II ‘Von der Selbst-Überwindung’).^3.

3. Ook over het feit dat metaforen als ‘bevelen’ niet in de traditionele betekenis verstaan kunnen worden is Nietzsche expliciet: ‘Verhasst ist mir das Folgen und das Führen. Gehorchen? Nein! (...) nur wer schrecken macht kann Andre führen. Verhasst ist mir schon, selber mich zu führen!’ (‘Scherz, List und Rache’ FW)

Taaltucht

Bint, en later ook De Bree, meent de juiste visie op taal te bezitten en alleen al deze overtuiging maakt hem ongevoelig voor de ondermijning van zijn waarheden. Het geloof in de ene ware stijl, in hét systeem, is in strijd met Nietzsches perspectivisme, de visie dat er geen waarheid onafhankelijk van interpretatie bestaat. Het feit dat Bint zijn taal opdringt aan zijn medewerkers, haar verkondigt als enig juiste manier van uitdrukken (ieder woord in de klas moet een bevel zijn, p. 106), getuigt van een onderdrukking van de potentie van taal die Nietzsche exploiteert. Nergens in Nietzsches werk staat te lezen dat ‘de welsprekendheid

[p. 119]

dood is’ zoals Bint beweert (p. 107), of dat de taal bedwongen moet worden in de zin van Bints staccato zinnen. ‘Die Forderung einer adäquaten Ausdrucksweise ist unsinnig (...)’ zegt de retorische filosoof die in Bints ogen necrofilie pleegt (UaW l.Buch, 177). Ook in deze zin lijkt Bint niet goed geluisterd te hebben naar Nietzsches ‘boodschap’. Wanneer Nietzsche zegt dat de metaforische kracht van taal altijd in strijd zal zijn met de conceptuele kracht, de twee delen die strijden in elke wil tot macht altijd oorlog zullen voeren (J 230), vandaar het gevaar waarin het individu leeft, wordt de noodzaak van de talige conventie onderstreept die het samenleven mogelijk maakt. Taal is het bindmiddel van de samenleving. En in deze zin het enige geweld dat Nietzsche legitimeert.

De Bree's omwenteling

Het valt niet mee om in de boerse reuzin die over De Bree heenvalt, of in een van de andere vrouwen in Bint, Nietzsches dansende anti-metafysische waarheid ( Z ‘das Tanzlied’) te herkennen. Nietzsche voert ook minder lichtvoetige vrouwen in zijn teksten op, maar zij vertegenwoordigen de idealistische waarheid waarop de polemiek gericht is. Dat ‘vrouwen’ een provocerende rol spelen in Bint is duidelijk maar To Delorm als model voor een ‘creatieve geest’ in de zin van Nietzsche, zoals Van Luxemburg-Albers haar voorstelt (p. 252), klinkt zeer onwaarschijnlijk. De Bree ziet To Delorm als ‘tooi die de vergadering behoefde’ en niet, zoals Nietzsche met zijn ‘Vorausgesetzt, dass die Wahrheit ein Weib ist’ (J Vorrede), als een vrouw die uitdaagt tot reflectie op zijn wetenschappelijke houding. Ze is weliswaar de enige die lacht, maar haar mening over de kwestie Van Beek^4., ‘Hij moet doen wat hij niet laten kan’, plaatst haar in het systeem van Bint. De Bree is zelfs geschokt door de opmerking uit de fraai gegarneerde mond en voelt ‘dat hij nog niet zo was doorijzerd als de meesten’ (p. 104).

To Delorm is een van de volgelingen van het systeem dat geen persoonlijk contact tussen collega's duldt. En zeker geen plaats voor ‘verlangen’ biedt. Bint en in zijn navolging ook De Bree, predikt het onderdrukken van de zinnelijke begeerte. Alleen al het kijken is ‘fout’ en moet gezuiverd worden. Bint heeft De Bree betrapt op het kijken naar de werkster. Een volgende keer draait De Bree demonstratief zijn hoofd af en kijkt recht in de spottende blik van Bint. ‘Toen dacht hij, en gaf Bint alweer gelijk. Dit was ook niet zuiver geweest. En hij ging leven alleen voor zijn werk’ (p. 99). In Bints denken is geen plaats voor het sensuele, het lichamelijke. In Nietzsches teksten wordt het lichamelijke, met name de bevruchting, metafoor voor het construeren van een eigen werkelijkheid, het scheppen van waarden. Juist het onderdrukken hiervan betekent ontkenning van de scheppende kracht, is een teken van castratie en onvruchtbaarheid. Wie de ‘vrouwelijke’ eigenschappen van het leven ontkent krijgt geen toegang tot het geheime proces van ‘Gestaltung’ (vgl. Weijers 1988 passim).

De Bree barst van kracht en zoekt maatschappelijke actie, ‘het kon niet alles afgeleid worden in de kanalen van het schrijfwerk’ (p. 96). Hij wil zijn krachten meten met het systeem van Bint waarover hij had gehoord. De ‘werkelijkheid’ van Bints school spreekt hem aan en De Bree staat open voor de zuivering die Bint

4. Remigius zegt dat goed en kwaad voor Bint niets betekent. Hier wordt geen Nietzscheaanse inspiratie evident zoals Van Luxemburg-Albers beweert (p. 248) maar wordt vooruitgewezen op Van Beeks dood. ‘Hij gaat over lijken’ zegt Remigius in hetzelfde gesprek (p. 94). De voorziene zelfmoord van Van Beek bevestigt deze typering. Zijn legitimatie vindt Bint niet in Nietzsches ‘Jenseits’: ‘auch der vornehme Mensch hilft dem Unglücklichen, aber nicht oder fast nicht aus Mitleid, sondern mehr aus einem Drang, den der Überfluss von Macht erzeugt’ (J 260).

[p. 120]

leert. Tijdens de kerstvakantie, zonder het gedragsregulerende instituut van Bint, verwordt De Bree tot een ongeschoren man met vuile nagels. Zonder de machtsstrijd met de hel verveelt hij zich. Hij identificeert zich langzamerhand volledig met het systeem van Bint en zijn verhouding tot zijn intellectuele werk is tekenend voor deze identificatie. Eerst is De Bree, in zijn werk over Schuurman, ‘de zender van zijn eigen tijd’ (p. 96), maar allengs stemt hij meer en meer af op de kanalen van Bint. Tijdens de zomervakantie leest hij zijn inleiding als een ander, in de ‘zuiverheid’ die de kamer doordringt. En hij komt tot de conclusie dat zijn stijl niet deugt, dat het ‘jazz in proza’ had moeten zijn (p. 146). Deze (taal-) opvatting heeft De Bree overgenomen van Bint die weet hoe de taal moet wezen, namelijk als de jazz van zijn buurman (p. 107). De Bree had reeds gevoeld dat ‘het gesyncopeerde’ ook in hem zat en kiest nu volledig voor de door Bint verkondigde, enig juiste stijl. Hij geeft zijn eigen geluiden op. Als Bint, zijn superieure Bint, niet doorijzerd genoeg blijkt, accepteert De Bree onmiddellijk een nieuwe leider. Hij gaat van de schuwe Donkers houden en op het eind van Bint noemt De Bree Donkers de nieuwe voorganger.

‘Hij zou werken, ook zonder Bint, maar in de geest van Bint, maar met de ziel van Bint. Donkers zou de nieuwe voorganger zijn.’ (p. 149)

De Bree's omwenteling te zien als de verandering die Nietzsche de geleerden aanbeveelt is volledig in strijd met het feit dat De Bree een leider in de zin van Bint accepteert. De metafoor ‘voorganger’, die aansluit bij De Bree's ‘eerbied’ die ‘plechtig’ is (p. 154), en zijn sacrale houding, De Bree ontbloot zijn hoofd als hij de ziel van de school tot zich voelt komen, wijzen op een religieuze onderschikking. Over weinig zaken is Nietzsche zo duidelijk als over het feit dat hij zich geen ‘leerlingen’, ‘volgelingen’ wenst: ‘Den Weg nämlich - den gibt es nicht! -’ (Z III Vom Geist der Schwere). In Ecce Homo lezen we:

‘Ich bin kein Mensch, ich bin Dynamit. - Und mit alledem ist nichts in mir von einem Religionsstifter - (...). Ich will keine “Gläubigen”, ich denke, ich bin zu boshaft dazu, um an mich selbst zu glauben, ich rede niemals zu Massen ...’ (‘Warum ich ein Schicksal bin’).

Volgelingen zoals de christelijke kerk zich schiep zijn voor Nietzsche hét teken van zwakte. Tegenover de metafoor van de morele mens als volgzaam dier zet Nietzsche zoals gezegd de metafoor van het roofdier. Deze metafoor staat voor een type dat in gevaar leeft met zichzelf en zich niet achter een ‘voorganger’ schaart. Zarathustra's wijsheid baart in eenzaamheid en wetenschap, ‘Erkenntnis’, streeft hij na uit ‘Wille zur Zeugung’ (Z II ‘Auf den glückseeligen Inseln’). De Bree, die trouwens ook vindt dat men in de breedte moet leren denken en niet, zoals Zarathustra, in de hoogte (p. 118), voelt een enorme wilskracht op het eind van de roman maar dit is ‘een wil niet tot bespiegelen, maar tot maatschappelijke actie’ (p. 147). De Bree geeft het eenzame denken op en wil opgenomen zijn in de orde van Bint.

Bints grauwe, tochtige en hoekige werkelijkheid gekleurd met Nietzscheaanse

[p. 121]

vrolijkheid overtuigt niet erg. De overheersende vormen van beeldspraak in Bint, het dierlijke, het kunstmatige en het koele-hoekige (beton, marmer, staal) verwijzen naar het motief van Bint te temmen wat wild is, te harden wat zacht is. In de dynamiek van de metaforen herkennen we eerder het kweken van een slavenmoraal dan de Nietzscheaanse op/voeding van de voorname mens. Wie Bint Nietzscheaans wil duiden is misschien beter af met zijn analyses van de werking van macht. Zo is Foucaults begrip ‘disciplinering’ op Nietzscheaans gedachtengoed gebaseerd en in dit perspectief zou Bints school een Panopticon genoemd kunnen worden. Door zijn alles overheersende blik verzekert Bint zich immers van de automatische werking van de macht. In de roman Bint worden, zoals ook Van Luxemburg-Albers stelt, vertelniveaus met elkaar vermengd. Het lijkt alsof we met De Bree's waarneming te maken hebben omdat hij wordt voorgesteld als een zelfstandig handelend personage. Maar we kunnen, door het veelvuldig gebruik van de ‘erlebte Rede’ en door de overeenkomst in idiolect van verteller en personage, de zaak ook omkeren. Het hoekige en norse van het ‘systeem Bint’ wordt op De Bree geprojecteerd door een overheersende anonieme instantie. Deze geeft voedsel aan de hoekige geest. Er lijkt sprake te zijn van een dergelijke overkoepelende (vertel-)instantie maar telkens klinkt het perspectief van De Bree door. De constructie van het dubbele perspectief maakt het onmogelijk om uit te maken wie hier wie overheerst, wie zich met wie identificeert. Is het de bedoeling de schijn op te houden van een centrale presentatie? Dan kan dit als exemplarisch voor de identificatie van De Bree met het systeem worden gelezen: de vertelstructuur als zender van de inhoud. De Bree is zowel subject als object van focalisatie en dit wisselt op subtiele wijze. Hij is tevens subject en instrument van de machtsuitoefening. De ‘blik’ van Bint wordt de gedragsregulator van De Bree. Ook zonder zijn aanwezigheid werkt de disciplinering. Zonder direct bevel zet het systeem het gewenste gedrag in werking. Bint oefent macht uit over De Bree en De Bree oefent macht uit over de leerlingen, die op hun beurt macht uitoefenen op hun medeleerlingen (de onderdrukking van de opstand). De bijzondere vorm van het verhaal kan als bijzondere macht van disciplinering gelezen worden: macht die macht produceert en individuen africht. Waarmee over Bordewijk niet meer is gezegd dan dat hij op geraffineerde wijze de macht verbeeldt.

Els Weijers (UvA)

[p. 122]

Bibliografie

Nietzsche-titels worden als volgt afgekort:

FW	= Die fröhliche Wissenschaft (1881-1882)
Z	= Also sprach Zarathustra (1883-1885)
J	= Jenseits von Gut und Böse (1886)
GdM	= Zur Genealogie der Moral (1887)
GD	= Götzendämmerung (1889)
EH	= Ecce Homo (1888-1889)
UaW	= Umwertung aller Werte

Bal, M., 1978. De theorie van vertellen en verhalen. Inleiding in de narratologie. Muiderberg: Coutinho.

Bordewijk, F., 1988 (1934). Bint. Amsterdam: Nijgh & Van Ditmar.

Foucault, M., 1975. Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris: Gallimard.

Kaufmann, W., 1974. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton: University Press.

Nehamas, A., 1985. Nietzsche Life as Literature. Cambridge MA/London: Harvard University Press.

Nietzsche, F., 1980. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: Deutscher Taschenbuchverlag, Berlin, New York: de Gruyter.

1969. Umwertung aller Werte. Aus dem Nachlass zusammengestellt und herausgegeben von Friedrich Würzbach. München: Deutscher Taschenbuch Verlag.

Weijers, E., 1988. Nietzsche en de vrouwen. De omgekeerde werkelijkheid. Amsterdam: Universiteit van Amsterdam (doctoraalscriptie ALW).