Forum der Letteren. Jaargang 1984
(1984)– [tijdschrift] Forum der Letteren– Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 197]
| |||||||||||
‘Verhalen met Goede Afloop’ in de Arabische literatuur Arabische verhaalkunst en verhaaltheorie A. SchippersGa naar eind*Zoals bekend betrekt Claude Bremond in zijn poging een algemene logica van het verhaal te ontwerpen veel Arabische verhalen in zijn analyses, voor het merendeel afkomstig uit 1001-Nacht. Niet alleen citeert hij veel verhalen daaruit in zijn belangrijkste werk, La logique du récit (1973), maar ook in zijn latere artikel over het Franse wondersprookje noemt hij een verhaal uit 1001-Nacht bij de voorbeelden van het tegendeel van het ‘moralistische sprookje’: een ‘pessimistisch’ verhaal, waarin een schelm onschuldige personen voor zijn gedrag laat opdraaien (de 173e nacht)Ga naar eind1, (Bremond 1974, p. 119). In een van zijn recente artikelen wijdt hij zich - samen met de arabisten André Miquel en J.E. Bencheikh - geheel en al aan de analyse van een moralistisch verhaal uit 1001-Nacht, getiteld: Abu Ṣīr en Abu Qīr (1980). Hij neemt daarin uitputtend de ontraadseling ter hand van op het eerste gezicht onbetekenende détails door analoge verhaalmotieven uit andere verhalen in de wereldliteratuur erbij te betrekken. Nadat hij die details, die aanvankelijk overbodig en niet helemaal adequaat leken, aldus heeft verklaard en de innerlijke logica van het verhaal zo heeft verduidelijkt, maakt hij ook een formele analyse. De drie hoofdhandelingen die hij in het ‘moralistische sprookje’ onderscheidt, zijn ook van toepassing op het verhaal van Abu Ṣīr en Abu Qīr. In moralistische verhalen in het algemeen heeft men volgens hem een samenstel van sequenties (of hoofdhandelingen, ook wel ‘functies’ genoemd), waarin hetzij a. een lotsverbetering volgt op een lotsverslechtering aan het begin van het verhaal; hetzij b. iemand die iets verdienstelijks doet, daarvoor wordt beloond: hetzij c. iemand die iets onverdienstelijks doet, daarvoor wordt gestraft (Bremond, 1974, p. 96-98; Miquel, Bremond, Bencheikh 1980, p. 267-8). Claude Bremond treft in het Franse wondersprookje dezelfde drie soorten hoofdhandelingen aan. Voor de bovengenoemde drie hoofdhandelingen gebruikt hij de termen:
De noodzakelijkste soort hoofdhandeling die volgens hem altijd aanwezig is in het moralistische verhaal is de eerstegenoemde Dégradation→Amélioration ofwel: lotsverslechtering gevolgd door lotsverbetering. Claude Bremond gaat uit van vier matrices, dwz. mogelijke combinaties van opeenvolgingen van handelingen, doch niet alle vier behoeven noodzakelijkerwijs op te treden. Wij zullen ze hieronder geven:
Fig. 1.
| |||||||||||
[pagina 198]
| |||||||||||
Zijn analyse moet opgaan voor alle moralistische verhalen (‘s'appliquant a priori à tout espèce de récit régi par une exigence moralisatrice forte’). Naast Claude Bremond hebben ook anderen structureel analytisch onderzoek verricht op verhalen uit 1001-Nacht. We noemden al André Miquel en J.E. Bencheikh, die ook aparte publicaties op hun naam hebben staan.Ga naar eind2 Anderen hebben studies gewijd aan de structuur van 1001-Nacht als geheel (Ghazoul 1980). Waar 1001-Nacht zich dus mag verheugen in een toenemende belangstelling van de zijde der literatuurwetenschappers is dit (nog) niet het geval met het overgrote deel van de overige Arabische verhalenliteratuur. Dit is in zekere zin merkwaardig omdat andere verhalenverzamelingen een groter prestige bij de Arabische literaten zelf genoten (Gerhardt 1963, p. 2-3). Een Arabische verhalenverzameling die wel als representatief voor de Arabische literatuur te beschouwen is en zich zeer wel leent voor een structurele analyse is bijvoorbeeld de bundel Beloning voor het Goede, Straf voor het Kwade en Goede Afloop van de Egyptenaar Ahmad ibn Yūsuf ibn ad-Dāya (gestorven in 941)Ga naar eind3. Deze schrijver (in de zin van hoffunctionaris) en verhalenverzamelaar vertelt verhalen uit zijn eigen milieu van ambtenaren en gedragsdragers of levert verhalen van anderen over uit een soortelijk milieu. Wat in het oog springt in zijn verhalenbundel is de narratologische conceptie, die aan de verhalen ten grondslag ligt. De titels van de drie onderdelen of hoofdstukken van de verhalenbundels laten dat al zien: Beloning voor het Goede, Straf voor het Kwade en Goede Afloop zijn behalve drie titels ook drie verhaalcategorieën, die vaak in ‘moralistische’ verhalen, dwz. verhalen met een positieve levensopvatting, worden aangetroffen (zie de bovenvermelde categorieën van Bremond). In dit opzicht is Ahmad ibn Yūsufs bundel vergelijkbaar met andere verhalenverzamelingen in de Arabische literatuur die uit het ambtelijk milieu afkomstig zijn. Een van die verzamelingen, waarnaar we soms zullen verwijzen is Opluchting na Benauwenis van Tanūkhi (gest. 994)Ga naar eind4. Ook deze titel valt samen met een van de categorieën van Bremond (net als Goede Afloop met de categorie Dégradation → Amélioration). De auteurs/verzamelaars willen door deze verhalen laten zien, dat de wereld uiteindelijk een soort innerlijke rechtvaardigheid of evenwicht heeft. Ook willen ze de wanhopigen oproepen moed te houden, want alles zal uiteindelijk goed komen. In de voorwoorden en begeleidende teksten van beide bun- | |||||||||||
[pagina 199]
| |||||||||||
dels wordt dit althans expliciet gesteld. De drie hoofdstukken van Ahmad ibn Yūsufs bundel die ieder zo'n 20 à 30 verhalen bevatten worden elk ingeleid met een kort voorwoord en eventueel besloten met een nawoord. In het ‘ten geleide’ tussen Straf voor het Kwade en Goede Afloop lezen we (Ibn al-Dāya 1914, p. 89-90): ‘We hebben nu voldaan aan hetgeen we beloofd hebben. We hebben de verhalen over Beloning voor het Goede en Straf voor het Kwade verteld. We hopen dat ze zullen bijdragen tot het besef, dat men steeds moet blijven volharden in het goede; dat een beloning voor het goede vereist is; dat men zijn ziel ervan moet weerhouden het kwade na te jagen en haar verre moet houden van een opwelling van wraakgevoel om het kwade te wreken. De theoretische instelling van Ahmad ibn Yūsuf (en trouwens ook van Tanūkhi) blijkt ook duidelijk uit de innerlijke ordening van de verhalen binnen de hoofdstukken. Binnen de afzonderlijke onderdelen zijn de verhalen globaal geordend. Voor het gedeelte Beloning voor het Goede geldt bv. dat twee verhalen (nrs. 2 en 3) waarin sprake is van belasting betalen en pachters, bij elkaar staan, zo ook twee verhalen waarin een schuld met 1000 dinar wordt terugbetaald (nrs. 6 en 7) of twee verhalen waarin een mooi kleed een rol speelt (nrs. 8 en 9) of twee verhalen waarin een pelgrimage naar Mekka ter sprake komt (nrs. 16 en 17)Ga naar eind5. Voor Tanūkhi's Opluchting na Benauwenis geldt dezelfde soort globale ordening binnen de hoofdstukken: twee verhalen, waarin de hoofdpersonen grijs haar krijgen van schrik staan bij elkaar zoals ook twee verhalen, waarin op enigerlei wijze het pelgrimsoord Mekka een rol speeltGa naar eind6. Arabische verhalenverzamelaars zoals Ahmad ibn Yūsuf en Tanūkhi - beide | |||||||||||
[pagina 200]
| |||||||||||
afkomstig uit het ambtelijke milieu - kennen dus een strakke ordening van het materiaal en theoretische achtergrond die op bepaalde punten met Bremonds theorie, zoals hij die opstelt naar aanleiding van het Franse wondersprookje, overeenstemt. Er zijn echter ook verschillen van de Arabische verhalen uit het ambtelijk milieu en West-Europese verhalen als het Franse wondersprookje. Bij nadere bestudering van Beloning voor het Goede, enz. bemerken we dat de soorten verhalen die daar voorkomen, lang niet zo gevarieerd zijn als in het Franse wondersprookje. Dit laatste is veel grilliger en veelvormiger van opbouw. Het is alsof juist de schematische instelling van Ahmad ibn Yūsuf de mogelijkheden tot gevariëerdheid in types heeft beperkt. Veel verhalen zijn steevast van hetzelfde type. Een ander punt waarop dit soort Arabische verhalen verschillen van WestEuropese verhalen is de wijze waarop het Arabische verhaal is overgeleverd en de fictie die daarbij in stand gehouden wordt. De verhalen worden altijd verteld door mensen, die het zelf hebben meegemaakt. De enige uitzondering hierop zijn de verhalen, die aan de ‘Boeken der Perzen’ ontleend zijn of anderszins van buiten de Arabische sfeer komen. De Arabische verhalen zijn in tegenstelling tot vergelijkbare verhalen in het middeleeuwse Europa altijd mede door de verteller beleefd: de verteller is geen alwetend persoon. Als vertellers de naam van een bepaalde persoon in het verhaal vergeten zijn, dan bekennen ze dat ruiterlijk: qad dhahaba smu-hu ʿan-nī (zijn naam is mij ontschoten)Ga naar eind7. Dit realisme is wellicht een door de auteur of verzamelaar nagestreefd doel, omdat zo de morele les, die hij blijkens de voor- en na-woorden nastreeft, beter overkomt. Deze ‘waarheidsgetrouwheid’, vaak in de vorm van een zgn. iṣnād of traditieketenGa naar eind8, behoort kennelijk tot een conventie die gangbaar was bij verhalen-vertellers uit het ambtelijke milieu. In de middeleeuwse Westerse verhalen is die fictie doorgaans lang niet zover doorgevoerd. Daar hebben we integendeel vaak te maken met een alwetende verteller, die verhaalscenes vertelt die hij zelf niet heeft meegemaakt. Deze verschillen in opbouw en vertelwijze tussen Arabische verhalen en Europese middeleeuwse verhalen nopen ons ertoe te bezien of de door Bremond naar aanleiding van het Franse wondersprookje geformuleerde theorie ook opgaat voor Arabische verhalen. In het navolgende geven we van elk hoofdstuk uit Beloning voor het Goede, enz. enige voorbeelden van representatieve verhalen, gevolgd door hun codering volgens Bremond. De volgende twee verhalen zijn karakteristiek voor het hoofdstuk Beloning voor het GoedeGa naar eind9: 1. Een verhaal uit de Oemajjadentijd, op gezag van een kātib of secretaris van Khālid al-Qasri, een goeverneur. De archiefbewaarder heeft aan enige pachters in ruil voor een gunst een document ter beschikking gesteld. Als Khālid al-Qasri hier achter komt, eist hij afhakking van de hand van de archiefbewaarder. Deze weet het gevaar te bezweren door te wijzen op zijn loyaliteit. Nog geen jaar later neemt Yūsuf ibn ʿUmar het goeverneurschap van Khālid over. Hij zet Khālid gevangen in een van de ruimten van zijn archief. Een menigte houdt de wacht voor de deur. De archiefbewaarder, wiens hand destijds door Khālid is gespaard, weet goede maatjes te worden met de wachters. Hij slaagt erin voedsel bij | |||||||||||
[pagina 201]
| |||||||||||
Khālid, die het officiële voedsel uit angst voor vergiftiging weigert, naar binnen te smokkelen. Ook maakt hij een vluchtplan. Met behulp van twee kamelen, die hij gereed gehouden heeft, slaagt hij erin Khālid te laten ontsnappen. Pas een dag later wordt Khālids vlucht opgemerkt. Achtervolgingspogingen baten niet meer. Khālid ontkomt naar de Oemajjaden-generaal Maslama. Deze bemiddelt voor hem bij de kalief Hishām, die hem weer in zijn oude waardigheid van goeverneur herstelt. In het hoofdstuk Beloning voor het Goede vinden we veel verhalen, waaronder ook de zojuist genoemde, die uit twee onderdelen bestaan en twee hoofdpersonen hebben, A en B. In de eerste episode van het verhaal is A in moeilijkheden en wordt door B gered; in de tweede episode is B in moeilijkheden en wordt door A gered. B wordt dan beloond voor het redden van A in het eerste deel. Dit kunnen we als volgt in een Bremondiaans schema weergeven:
Fig. 2. Dit schema gaat voor een menigte van verhalen in Beloning voor het Goede op. Essentiëel in dit soort verhalen is ook de tijd die verstrijkt alvorens de weldoener voor zijn eerder verrichte weldaad wordt beloond. In andere verhalen is er daarentegen geen sprake meer van een eerder verrichte weldaad: in verhaal 10 wordt een mooi gedicht - zoals dat behoort - onmiddellijk gehonoreerd (Ibn ad-Dāya 1914, p. 20-21, nr. 10): 10. De auteur (Ahmad ibn Yūsuf) weet de dreiging van Qaysiyyah-Bedoeïenen, die hem willen beroven, af te wenden en hen in te palmen door een mooi gedicht op hen te maken. Bovendien ontvangt hij daar 20 dinar voor. Dit verhaal bestaat slechts uit de combinatie van de sequenties Dégradation → Amélioration en Mérite → Récompense. Qua type is dit verhaal gelijk aan verhalen elders in de Arabische literatuur. In dit soort verhalen ontsnapt een dichter of woordkunstenaar door de mensen te epateren met zijn taalvaardigheid aan armoede of andere tegenslagen van het lot. De dichter of woordkunstenaar oogst de vruchten van zijn kunst onmiddellijk, wanneer het publiek nog onder de indruk is.Ga naar eind10 Dit waren enige voorbeelden uit Beloning voor het Goede, vooral om aan te geven dat de variatie van structuren niet groot is: bijna alle verhalen uit dat hoofdstuk zijn volgens eerstgenoemd schema (fig. 2) Een overeenkomstig type vinden we ook in de meeste Straf voor het Kwade-verhalen, waarvan we | |||||||||||
[pagina 202]
| |||||||||||
eerst twee voorbeelden zullen gevenGa naar eind11: 2. Ibn az-Zayyāt, een vizier bekend om zijn wreedheid ageerde in de dagen van de kalief al-Wāthiq (842-47) tegen de latere kalief al-Mutawakkil (847-61), zo zelfs dat deze laatste in de gevangenis van Ibn az-Zayyāt gevangen wordt gezet. Op de dag voorafgaande aan die waarop al-Mutawakkil Ibn az-Zayyāt straft met het spijkervat, vertelt deze dat niemand ooit zoveel te verduren heeft gehad, als hij van Ibn az-Zayyāt te verduren heeft gehad. Toen hij bij hem in de gevangenis zat, zat hij in een zeer nauwe cel. In zijn lange haar wemelde het van het ongedierte. Zijn moeder richtte een verzoekschrift tot al-Wāthiq, waarin ze vroeg of haar zoon zich zou mogen scheren, zijn kleren wassen en zich parfumeren. De kalief geeft Ibn az-Zayyāt hierop opdracht aan dit verzoek gevolg te geven. Ibn az-Zayyāt is woedend. Hij laat al-Mutawakkil in zijn ontvangstkamer brengen, maar richt het eerste uur niet het woord tot hem. Daarna laat hij een leren mat halen, die in die tijd bij een executie gebruikelijk was. Al-Mutawakkil denkt dat zijn laatste uur geslagen is. Vervolgens ontbiedt Ibn az-Zayyāt een barbier. Al-Mutawakkil denkt dat voor zijn executie eerst zijn kiezen getrokken zullen worden. Doch zijn haren worden afgeschoren. Na deze schijnexecutie zweert al-Mutawakkil dat hij, als hij het kaliefaat zal hebben bemachtigd, Ibn az-Zayyāt onmiddellijk ter dood zal brengen. Dit gebeurt dan ook op de derde dag van zijn machtsovername. In de verhalen van het hoofdstuk Straf voor het Kwade, waarvan we zojuist twee voorbeelden hebben gegeven ondergaat A meestal een lotsverslechtering door toedoen van B, waarna in de volgende episode B door A wordt gestraft. Dit geldt bv. voor de verhalen 1, 2, 7 en 10.Ga naar eind12 Deze verhalen zou men als volgt kunnen coderen:
Fig. 3. Voor dit hoofdstuk geldt, dat er niet noodzakelijkerwijs een lotsverbetering van A (degene aan wie onrecht aangedaan is), optreedt en als er wel een lotsverbetering blijkt te zijn opgetreden (zoals in verhaal 2, waar al-Mutawakkil kalief blijkt te zijn geworden in de tweede episode van het verhaal), vloeit die niet voort uit de logica van het verhaal. Dit is een verschil met het Franse | |||||||||||
[pagina 203]
| |||||||||||
wondersprookje, waar de verbetering van de positie van A uit het verhaal voortvloeit. Als algemene theorie is Bremonds theorie op dit punt ondergraven. Dat blijkt ook uit verhaal 10, waar het slachtoffer de straf al voorbereidt, voordat de misdaad, een moord op hem, is geschied. We geven hier het hele verhaal (Ibn ad-Daya 1914, p. 70, nr.10): 10. ‘Ik heb in de Biografieën der Perzen onder meer het volgende gelezen: een groep sterrenwichelaars deed een der Perzische koningen de voorspelling dat zijn zoon hem zou doden en hem als koning zou opvolgen. Daarop prepareerde deze koning snelwerkende vergiften, deed die in flessen, verzegelde die, en schreef erop: ‘liefdesdaad bevorderend meınedicijn; zoveel slokken per keer’, terwijl een fractie van die hoeveelheid vergif al dodelijk was. Hij zei bij zichzelf: ‘Als het zo gaat als de sterrenkundigen zeggen, dan zal ik wraak op hem nemen.’ Toen viel zijn zoon hem aan, doodde hem, had altijd hevige zin in de liefdesdaad, zag die flessen, nam zoveel slokken en stierf.’ De verhalen van het derde hoofdstuk, Goede Afloop, hebben voor het merendeel een zeer eenvoudige structuur. Zij bestaan slechts uit een sequentie: een lotsverslechtering (Dégradation) gevolgd door een lotsverbetering (Amélioration). Te oordelen naar de titel (Goede Afloop) hebben zij eenzelfde formule als de verhalen in Tanūkhi's Opluchting na Benauwenis: iemand, die zich in een penibele situatie bevindt, wordt daaruit bevrijd. Gezegd moet worden, dat veel verhalen in Tanūkhi's bundel een veel ingewikkelder structuur hebben dan de titel aankondigt, terwijl ook in Goede Afloop enige verhalen zijn aan te wijzen, die in het hoofdstuk Beloning voor het Goede niet zouden hebben misstaan. In verhaal 1 heeft een man zijn rijkdommen in bewaring gegeven bij iemand, die deze niet wil teruggeven. Hij slaagt er uiteindelijk in zijn bezittingen terug te krijgen. In verhaal 2 wordt iemand uit de armoede verlost. Dat is ook het thema van verhaal 3 waar de later zo beroemde rechtsgeleerde Abu Yūsuf al-Qādī de hoofdrol speelt.Ga naar eind13 Aanvankelijk woonde deze te Kūfa, wel erg geleerd, maar arm en onbekend. Men raadt hem aan naar Bagdad te gaan om daar zijn geluk te beproeven. In deze grote stad aangekomen wordt hij geïntroduceerd op een bijeenkomst van geleerden, waar hij opvalt door zijn welsprekendheid en zijn wijze van argumenteren. Eenmaal beroemd geworden, komt hij aan het hof van de kalief al-Mahdi (775-85) terecht en later aan het hof van Haroen al-Rasjied (786-809). In verhaal 4 wordt iemand, die op het punt staat geëxecuteerd te worden, op het laatste nippertje gered, omdat iemand die hem op de lijst van te executeren personen heeft zien staan, te zijnen gunste interveniëert, omdat hij zijn vader heeft gekend, aan wie hij nog prettige herinneringen heeft (Ibn adDaya 1914, p. 98-9, nr. 4). Andere verhalen gaan over het op het laatste moment uit de gevangenis vrij komen of het terugbezorgd krijgen van door rovers gestolen goed (Ibn ad-Daya 1914, p. 102-3, nr. 7 en p. 99-100, nr. 5).
Na de analyse van de drie hoofdstukken van Ahmad ibn Yūsuf ibn ad-Dāya kunnen we constateren dat het model waarvan Claude Bremond zegt dat het | |||||||||||
[pagina 204]
| |||||||||||
a priori opgaat voor alle moralistische verhalen (s'appliquant a priori à tout espèce de récit régipar une exigence moralisatrice forte) (bremond 1974, p. 96) niet opgaat voor de verhalen van Ahmad ibn Yusuf, met name niet voor de verhalen in het hoofdstuk Straf voor het Kwade. Daar blijft immers de lotsverbetering van het slachtoffer A uit. De matrix van type II zoals weergegeven in fig. 1 verschilt van type II, zoals dat in het hoofdstuk Straf voor het Kwade voorkomt, wat in fig. 3 is weergegeven (Amélioration de A ontbreekt). Bremonds opmerking over het noodzakelijkerwijs voorkomen van de sequentie Lotsverslechtering → Lotsverbetering is hier dus ook niet van toepassing. In het begin hebben we gezegd, dat de verhalen van Ahmad ibn Yūsuf - naast die uit Opluchting na Benauwenis van Tanūkhi - zich goed lenen voor een structurele analyse. Meer nog dan genoemd werk van Tanūkhi heeft Ahmad ibn Yūsufs Beloning voor het Goede etc. een eenvoudige schematische structuur, alsof de auteur zelf een ‘theoreticus’ op het gebied van de narratologie is, een verschijnsel ook in andere literaturen gesignaleerdGa naar eind14. Nu we hebben gezien dat zijn moralistische verhalen niet passen in de als universalistisch bedoelde theorie van Claude Bremond, doen we er goed aan te bezien welk soort structuur bij Ahmad ibn Yūsuf prevaleert. In dit verband valt het op, dat veel verhalen van het eerste zowel als het tweede hoofdstuk bestaan uit twee episodes, waartussen een onbepaalde tijd verloopt. We zullen in het hiervolgende de code van Bremond niet gebruiken, omdat aan de door de auteur kennelijk bedoelde symmetrie dan geen recht wordt gedaan. Het parallelle verloop van veel (maar niet alle) verhalen in de hoofdstukken I en II zou men als volgt kunnen schematiseren:
Fig. 4.
Een element uit episode 2 is in dit schema niet verdisconteerd nl. dat in de tweede episode de beloning resp. straf meestal groter zijn dan het goede resp. kwade ontvangen in de eerste episode. Zowel de grotere beloning als ook het tijdsverloop zoals dat in hoofdstuk I voorkomt (bv. in verhalen waarin een lening later in tienvoud wordt terugbetaald) schijnen algemene antropologische verschijnselen te zijn (vgl. Mauss 1950 en 1954). Wel dient hierbij de kanttekening te worden gemaakt dat het tijdsverloop hier niet van te voren door de hoofdpersonen van de verhalen is ingecalculeerd. Het tijdsverloop heeft zowel in hoofdstuk I als in hoofdstuk II de functie te laten zien, dat de wereld onrechtvaardig kan lijken, maar dat ze - als je maar lang genoeg wacht - uiteindelijk rechtvaardig blijkt te zijn. Het evenwicht is dan weer hersteld. Net zoals de beloning voor het goede in hoofdstuk I veel groter is dan het goede zelf, zo is ook de straf voor het kwade in hoofdstuk II veel zwaarder dan het kwaad zelf. De Arabische term mukāfa'a, die wij nu eens met ‘beloning’ en dan weer met ‘straf’ hebben vertaald, suggereert op zichzelf eerder ‘hetzelfde terugdoen, als gelijke beschou- | |||||||||||
[pagina 205]
| |||||||||||
wen’Ga naar eind15 dan ‘iets met meer vergelden of vergoeden’. Wat dat betreft permitteert de auteur zich een vrijheid, die, zoals we zagen antropologisch te verklaren is met betrekking tot hoofdstuk I. De ‘vergelding met meer’ in hoofdstuk II is minder te verklaren, te meer, daar de auteur zich in zijn nawoord tegen overmatige vergelding keert. Die overmatige vergelding wordt dan ook niet door een moraal voorgeschreven, maar is kennelijk inherent aan het aardse leven. God volgt, blijkens wat Hij in de Koran zegt, voor Zichzelf een andere regel: waar Hij de goeden met meer beloond (oneindig of met het dubbele, zoals in sūra 64Ga naar eind16, straft Hij de kwaden slechts met het gelijke. Zoals sūra 40 vers (43)40 zegt (vert. Kramers): ‘Wie slechts bedrijft, die wordt niet anders vergolden dan het gelijke daarvan, maar wie heilzaams bedrijft, man of vrouw, en hij is gelovig, diegenen gaan de Gaarde binnen, waar hun onderhoud gegeven zal worden, zonder afrekening’. De Koran citeer ik hier slechts als voorbeeld van een opvatting over vergelding en vergoeding. De auteur zelf citeert deze Openbaring niet, doch beperkt zich tot ‘citaten’ van filosofen. De verhalen zijn net als die van Tanūkhi erg werelds ingesteld. Het ambtenarenmilieu, waar beide schrijvers uit voortkwamen, richtte hen meer op de werkelijkheid van deze wereld van alledag, die zo onrechtvaardig lijkt, maar op de lange termijn toch nog rechtvaardig kan zijn. Beiden trachten in hun werk een positieve levensinstelling uit te dragen. Het zal allemaal wel weer goed komen. Ahmad ibn Yūsuf ibn ad-Dāya eindigt nog met een derde hoofdstuk, waarin hij zijn levensvisie resumeert, zoals hij ook in zijn voorwoord hoofdstuk III zegt: het principe dat alle verhalen leidt, is dat standvastigheid in tegenslagen uiteindelijk lotsverbetering brengt.Ga naar eind17 We hebben in dit geval met opzet geen voorbeelden uit Tanūkhi's Opluchting na Benauwenis gegeven, voornamelijk omdat Tanūkhi minder schematisch is en dus minder geschikt om de theorie van Claude Bremond te testen. Dat wil nog niet zeggen, dat Tanūkhi's Opluchting na Benauwenis geen interessant materiaal te bieden zou hebben. Maar dat is een ander verhaal. | |||||||||||
[pagina 206]
| |||||||||||
Bibliografie
| |||||||||||
[pagina 207]
| |||||||||||
|
|