Forum der Letteren. Jaargang 1984
(1984)– [tijdschrift] Forum der Letteren–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 99]
| |||||||||||||||||||
Hoe deviant is Meursault? Een literatuursociologische verkenning van l'Etranger Bert VanhesteIn een drietal publicaties heeft P. Zima zijn ontwerp van een tekstsociologische methode gedemonstreerd aan Camus' l'Etranger. Zijn analyse van de semantische en narratieve processen moet laten zien dat deze romantekst vorm geeft aan het fundamentele probleem van de markteconomie door de ontmaskering als huichelachtig van het humanistisch-christelijke sociolect dat uitgedrukt wordt in de discurs van de officier van justitie. Deze ontmaskering zou impliciet blijken uit de confrontatie van genoemde discurs met de totale indifferentie van Meursault tegenover alle, als uitwisselbaar opgevatte, waarden. Een nauwgezette visie-analyse van Camus' roman liet evenwel zien dat Meursaults indifferentie niet totaal is en in het slothoofdstuk zelfs opgetild wordt tot het niveau van de revolte. Meursault wijst de schijnwaarden af, is minder indifferent dan deviant, is geen anti-held maar een ‘absurde’ held. In dit artikel worden de bevindingen uit de visie-analyse getoetst aan buiten-tekstuele gegevens en vervolgens geconfronteerd met Zima's interpretatie. Daaruit komt aan het licht dat Zima's zicht op de feitelijke semantische en narratieve processen beneveld werd door binnendringende a priori opvattingen over de ontwikkeling van de taal, de literatuur, het bewustzijn onder markteconomische voorwaarden. ‘Vandaag is moeder gestorven. Of misschien gisteren, ik weet het niet’. Zo begint l'Etranger, De Vreemdeling, van Albert Camus. De zoon woont de begrafenis bij, komt er toe een Arabier te doden en wordt ter dood veroordeeld. De ik-figuur -Meursault, voornaamloos symbool van de absurde mens - is ervan doordrongen dat hij leeft om dood te gaan. In het licht van dat onontkoombare lot is alles zinloos. Dit inzicht maakt Meursault geenszins tot een vreemde. Integendeel: in het eerste deel van de roman ziet hij zichzelf en wordt hij door alle personages (behalve zijn werkgever) gezien als een heel gewone man die, net als iedereen, leeft zonder illusies, hetgeen niet wegneemt dat hij opmerkelijk veel zin heeft in het leven zoals dat zich aandient. Meursault staat onverschillig tegenover de schijnwaarden; hij weigert Liefde voor zijn moeder, voor Marie, voor Celeste, te huichelen; hij wijst een Carrière in Parijs af. Dat belet hem niet intens te genieten van de zon, van het water, van Marie. Meursault is een welwillende, vriendelijke, illusieloze levensgenieter. De maatschappelijke, metafysische waarden laten hem koud; hij geeft zich over aan de aardse, aan de ‘autonome’ waarden van het concrete leven. In het spil-hoofdstuk zes slaat het noodlot toe: krachten waar hij geen greep op kan krijgen, brengen hem er toe een mens te doden. In het tweede deel van de roman blijft Meursault de leugen afwijzen, hij blijft vasthouden aan zijn waarheid: het leven heeft geen zin. Daardoor komt hij in conflict met het justitiële apparaat dat hem tot een vreemdeling maakt. De rechter van instructie, de officier van justitie én Meursaults advocaat construeren uit het toevallige, zinloze leven van Meursault een coherent verhaal. Centraal in dat verhaal staat de afloop: de moord; daar omheen worden de feiten opnieuw geïnterpreteerd en geordend; organisatieprincipe voor deze leugenachtige herstructurering is de christelijk-burgelijke ideologie. Meursaults kleine waarheid maakt geen kans tegen de grote, de indrukwekkende leugen. Hij zal in naam | |||||||||||||||||||
[pagina 100]
| |||||||||||||||||||
van het Franse volk, in naam van het ideologische totaalsysteem worden onthoofd. In het slothoofdstuk, als hij oog in oog staat met de dood en de aalmoezenier hem met beuzelarijen over God wil beroven van zijn laatste ogenblikken (leugen blijkt hier diefstal), geeft Meursault eindelijk zijn welwillendheid op. Zijn louter passieve weigering van de leugen slaat om in revolte, in een uitbarsting van machteloze woede. Wanneer hij tot rust komt, geeft hij zich over aan de tedere onverschilligheid van de wereld en begrijpt hij zijn moeder die aan het eind van háár leven een verloofde heeft genomen en gespeeld heeft dat zij opnieuw begon.Ga naar eind1 | |||||||||||||||||||
L'Etranger als antwoord van Albert CamusElke analyse van een literair werk blijft een interpretatie, de onderzoeker ontkomt er niet aan gegevens die hij als wezenlijk of belangrijk ervaart uit de tekst te lichten en met elkaar te verbinden. Dit neemt niet weg dat hij kan nagaan of alle tekstelementen wel ingepast kunnen worden in zijn interpretatie. In dit artikel wil ik laten zien dat Zima zijn tekstgegevens selectief heeft verwerkt. Ook kan de literatuuronderzoeker zijn tekstinterpretatie toetsen aan buiten-tekstuele gegevens. In deze paragraaf onderneem ik een bescheiden stap in die richting door mijn visie-analyse te confronteren met uitspraken van Camus zelf over l'Etranger en met zijn visie zoals die in diezelfde tijd tot uitdrukking werd gebracht in de autobiografische bundel essays Noces alsmede in zijn filosofische studie Le Mythe de Sisyphe. Hierbij zij opgemerkt dat (auto)biografisch materiaal en aanwijzingen uit verdere geschriften van een auteur slechts overeenkomsten en verschillen kunnen opleveren, maw. indicaties, geen bewijzen. Literatuur valt nooit helemaal buiten de verdere persoonlijke en maatschappelijke werkelijkheid van de schrijver, literatuur valt er ook nooit helemaal mee samen. J.R. Castex heeft l'Etranger omschreven als een transpositie van Camus' persoonlijke ervaringen. Omstreeks 1936 maakte Albert Camus (1913-1960) zowel een lichamelijke als een geestelijke crisis door. Zijn huwelijk mislukte, ook zijn toetreden tot de communistische partij liep uit op een fiasco en een tweede aanval van tbc bracht hem oog in oog met de dood. Er zijn talrijke aanwijzingen dat Camus deze crisis verwerkte en te boven kwam door toneel te spelen in diverse linkse gezelschappen, door zijn journalistieke werk en vooral door zijn literaire productie. In 1936-37 ontstonden de autobiografische essays Noces. Het eerste essay Noces à Tipasa beschrijft de verrukkelijke plek waar Camus zijn wittebroodsweken met de zon, de zee, de bloemen doorbrengt. De schrijver is er alleen met de natuur; wel maakt in zijn gedachten ook het omhelzen van een vrouw deel uit van het zinnelijke genieten. Noces à Tipasa is een lofzang op de aardse vreugden. Camus beseft dat zijn ode indruist tegen de domme vooroordelen van degenen die niet durven te genieten. Hoe anders is het wezen van het Algerijnse volk waarmee hij zich verbonden voelt: ‘... toute une race, née du soleil et de la mer, vivante et savoureuse, qui puise sa grandeur dans sa simplicité...’ (22). Stemt Noces à Tipasa overeen met de gepassioneerde levenswil van Meur- | |||||||||||||||||||
[pagina 101]
| |||||||||||||||||||
sault in l'Etranger, het tweede essay Le vent à Djémila laat zien dat de keuze voor het aardse onvermijdelijk het verwerpen van de maatschappelijke waarden impliceert. Net als Meursault weigert Camus de toekomst, de carrière, de hoop, de vooruitgang: ‘Si je refuse obstinément tous les “plus tard” du monde, c'est qu'il s'agit aussi bien de ne pas renoncer à ma richesse présente’ (29). Camus beschrijft hoe de afschuw die hem vervuld heeft bij het zien van mensen of dieren die dood gingen, voortkwam uit zijn liefde voor het leven, voor een bloem, een glimlach, een vrouw. De enige vooruitgang van de beschaving is gelegen in de bewuste dood, een dood die de leugen weigert, die tot het ultieme moment de erkenning bevat van de verschrikking en van de afgunst op hen die mogen voortleven. De verwantschap met l'Etranger is onmiskenbaar: met open vizier treedt Meursault de dood tegemoet, hij weigert de leugen van diegenen die uit angst voor de werkelijkheid vluchten in God of in andere ideologische constructies als de liefde of het vaderland; zijn angst is vermengd met afgunst op vooral Marie die wellicht op hetzelfde ogenblik ‘haar mond toesteekt aan een andere Meursault’. Het derde essay, l'Eté à Alger, geeft aanvullende informatie over Camus' visie op het Algerijnse volk. Geboren uit de zon en de zee leeft het in het heden, zonder mythen, zonder troost. Het leeft lichamelijk, zinnelijk, aards. Het bestaat uit ‘barbaren’ die geen religie kennen, geen ethiek, geen literatuur; die als ze ouder worden weerloos staan tegenover de aftakeling, de eenzaamheid, de dood. Camus is niet bepaald duidelijk over de groepen die hij onderscheidt. Enerzijds is er de tegenstelling tussen de weinigen die bewust leven in overeenstemming met de waarheid en de velen die niet durven genieten, de conventionelen, de imbecielen die koning zijn, die dus de macht hebben. Anderzijds zijn er de barbaren die wél genieten maar niet het volle bewustzijn hebben bereikt. Camus lijkt te geloven of te hopen dat de barbaren in zich de mogelijkheid dragen te komen tot een bewust leven: ‘J'ai l'espoir insensé qu'à leur insu peut-être, ils sont en train de modeler le visage d'une culture où la grandeur de l'homme trouvera enfin son vrai visage’ (49). Noces werpt een aanvullende lichtstraal op l'Etranger. Het hele boek door bevestigt Meursault dat hij is als iedereen. Hij gaat om met en leeft het bestaan van de gewone man in Algiers. Zijn kijk op het leven wordt bevestigd door alle volkse figuren, bijv. door Celeste: ‘Zoals ik het zie is het een ongeluk. En een ongeluk, dat weet iedereen wat dat is. Daar sta je weerloos tegenover’ (106). Al deze figuren leven ‘aards’, bij geen enkele gewone man valt een spoor te bekennen van enig maatschappelijk of ethisch ideaal; stuk voor stuk zijn het ‘barbaren’, in l'Etranger aangeduid als ‘kerels’ (homme/honnête, brave homme). Als hem tijdens het verhoor gevraagd wordt wat hij van Meursault denkt, zegt Celeste dat hij een kerel is en dat iedereen wel weet wat dat betekent. Iedereen omvat echter behalve de kerels ook ‘de anderen’, de machthebbers en hun volgelingen: de toeschouwers, de massa. Als de aalmoezenier hem vraagt waarom hij ‘mijnheer’ tegen hem zegt en niet ‘vader’, voelt Meursault zich bedreigd: ‘Dat maakte mij zenuwachtig en ik antwoordde dat hij mijn vader niet was: hij hoorde bij de anderen’ (139). Behalve de aalmoezenier behoren ook de werkgever, de directeur van het bejaardentehuis, de rechters, de advocaat, het gros van de journalisten en de handhavers | |||||||||||||||||||
[pagina 102]
| |||||||||||||||||||
van de orde tot ‘de anderen’. Echter: op een dieper niveau zijn ook de anderen als iedereen, als de kerels. Onder de schijnwaarden ligt de waarheid ook van hun bestaan: ‘De anderen zouden ook eens ter dood veroordeeld worden’ (141). Na de uitspraak van de jury zijn zelfs de agenten ‘erg zacht’ voor Meursault. De stilte van de zaal stijgt naar hem op: ‘Het was mij toen alsof ik het gevoel herkende dat op alle gezichten te lezen stond! Ik geloof dat het medelijden was’ (124). De dieperliggende waarheid kan niet verhinderen dat de kerels, Meursault voorop, het moeten afleggen tegen de conventionelen. De gevestigde orde triomfeert, niet zozeer door te straffen als wel door de bevestiging van de maatschappelijke normen. Zelfs Meursault lijkt even te begrijpen dat hij schuldig is. De straf wordt niet als onderdrukkend, maar als rechtvaardig en humaan ervaren. De barbaren staan weerloos omdat hun keuze voor het aardse spontaan is, niet bewust. Toen hij zijn studie diende te staken is Meursault tot het inzicht gekomen dat niets werkelijk van belang was. Sindsdien leeft hij als een kerel, als een barbaar. In het slothoofdstuk verheft hij zich boven zichzelf, boven de barbaren. Hij kiest voor de bewuste dood en als de aalmoezenier hem probeert te verleiden tot de lafheid van de religieuze troost, revolteert hij. In zijn Carnets (Quilliot:1923) heeft Camus erkend dat hij in de laatste bladzijden van l'Etranger niet langer zijn personage aan het woord liet, dat hijzelf het woord overnam. Met Castex ben ik van mening dat deze toegeving van Camus aan de critici niet hoefde: het is volkomen geloofwaardig dat het schrikbarend naderbij komen van de dood in Meursault bewust maakt wat sinds jaar en dag sluimerend in hem aanwezig was. Dit neemt niet weg dat het binnendringen van de auteur in zijn tekst intrigerend is. Het bevestigt de overeenkomsten én de verschillen tussen het personage en de schrijver. Meursault is teruggevallen in het volkse nest; hij weigert het conventionele leven serieus te nemen, zonder er echter mee te breken; pas op het ultieme moment kiest hij voor het bewust leven van het absurde bestaan. Camus was evenzeer van volkse afkomst, ook hij heeft afstand gedaan van het maatschappelijke leven, zij het veel consequenter: hij heeft gebroken met de schijnwaarden, hij voelt zich verbonden met de barbaren, zonder evenwel hun leven te delen. Camus heeft gekozen voor het toneel, de literatuur, de filosofie, maw. voor de bezinning op de zinloosheid, voor het bewuste beleven van het absurde bestaan, voor de revolte. Camus vatte zich reeds in '37 op als iemand die de sprong uit het barbarendom naar de mens ‘digne de ce nom’ had verricht. Dat wordt bevestigd door een notitie van augustus '37 waarin voor het eerst het concept van l'Etranger opduikt: een man die een maatschappij-conform leven heeft geleid, komt onverhoeds, terwijl hij een mode-catalogus doorneemt, tot het besef dat hij tot nu toe als een vreemde heeft geleefd. De roman zou dan drie delen omvatten: zijn vroegere leven; het maatschappelijke spel (le jeu); het verzaken (l'abandon) aan de compromissen en het vinden van ‘la vérité dans la nature’ (Quilliot:1907). In Noces leidt de keuze voor de waarheid en het verzaken aan de ijdelheid van de wereld nog nauwelijks tot verzet. In het slothoofdstuk van l'Etranger ontwikkelt l'abandon zich tot ‘le refus’. Het is uitermate boeiend in La mort heureuse (een niet voltooide | |||||||||||||||||||
[pagina 103]
| |||||||||||||||||||
voorstudie van l'Etranger) en in de Carnets de totstandkoming van l'Etranger te volgen. Zo verscheen reeds in juni '37 het motief van de priester die troost wil brengen: ‘Et chaque fois, la résistance dans l'homme qui ne veut pas de cette facilité et qui veut mâcher toute sa peur’ (Quilliot:1906). Enkele maanden na l'Etranger voltooide Camus zijn eerste filosofische studie Le Mythe de Sisyphe. Castex stelt dat Sartre in diens beroemde artikel over l'Etranger te eenzijdig het absurde heeft benadrukt; in feite staat Meursault enkel als een vreemde tegenover het leugenachtige spel van de samenleving en niet tegenover zichzelf of tegenover de wereld als dusdanig, Sartre heeft te weinig oog gehad voor de verschillen tussen roman en filosofisch werk. Het is echter de vraag of Castex gelijk heeft met betrekking tot deze verschillen. M.i. loopt de kern van de visie van Le Mythe de Sisyphe wel degelijk parallel met die van l'Etranger. In beide gevallen staat de absurde mens - anders dan uit Sartres interpretatie zou kunnen blijken - uiteindelijk positief tegenover het leven. Niet voor niets is het motto van Le Mythe: ‘O mon âme, n'aspire pas à la vie immortelle, mais épuise le champ du possible’ (Pindarus). Het ideologisch denken en streven wordt verworpen; het aardse wordt nadrukkelijk erkend. Het verschil tussen het literaire en het filosofische werk is niet gelegen op het niveau van de visie, maar op dat van het medium. In Le Mythe is de absurde visie aanwezig vanaf de eerste regel, vanaf het motto, zelfs in de titel; in l'Etranger wordt zij pas in het laatste hoofdstuk bereikt. De Mythe beargumenteert die visie; De Vreemdeling laat die ontstaan. De lezer van het filosofische werk moet een denkproces, een abstrahering van de werkelijkheid navolgen; de lezer van de roman moet de beschreven werkelijkheid mee ontraadselen. In zijn voorwoord tot Le Mythe de Sisyphe benadrukt Camus dat het absurde als een vertrekpunt moet worden opgevat. Omstreeks 1940 maakte Camus schoon schip met de valse schijn; enkele jaren later zal hij in l'Homme révolté en La peste, binnen de grenzen van het absurde bestaan, op zoek gaan naar nieuwe waarden. Een wat geexalteerde Castex ziet hem dan uitgroeien tot ‘le champion d'une morale de la solidarité, qui exalte l'effort commun des hommes comme une chance de vaincre l'Absurde’ (28). In 1940 stelde Camus tegenover de lafheid van de leugen voorlopig niets meer dan de bewuste keuze voor de waarheid en de bereidheid van het individu ‘alles opnieuw te beleven’. In De Mythe is dat niet anders dan in De Vreemdeling: Camus gaat er van uit dat de moderne mens en met name de existentialistische filosofen de chaos, de zinloosheid van de wereld hebben vastgesteld. Deze feitelijkheid komt in botsing met de hunkering van de mens naar het geluk en het zinvolle, met ‘la nostalgie humaine’. Uit die botsing ontstaat het inzicht in de absurditeit van het bestaan. De existentialisten hadden niet de moed die waarheid onder ogen te zien, zij zijn gevlucht in de filosofische zelfmoord: in de religieuze of irrationele vergoddelijking van de chaos. Daartegenover stelt Camus de totale weigering te doen alsof, of positief uitgedrukt: de revolte. In deze revolte is de grootheid van de mens gelegen: ‘Pour un homme sans oeillères, il n'est pas de plus beau spectacle que celui de l'intelligence aux prises avec une réalité qui le dépasse (...). Je comprends alors pourquoi les doctrines qui m'expliquent tout m'affaiblissent en même temps! | |||||||||||||||||||
[pagina 104]
| |||||||||||||||||||
Elles me déchargent du poids de ma propre vie et il faut bien pourtant que je le porte seul (...). Conscience et révolte, ces refus sont le contraire du renoncement’ (78). De afwijzing van de doctrines die gebaseerd zijn op (valse) hoop en (schijn)vrijheid, leidt tot onverschilligheid tegenover de (geïdealiseerde) toekomst én tot het hartstochtelijk ingaan op wat hier en nu gegeven is (le champ du possible). De grandeur van de mens die de misère van het bestaan erkent, vindt Camus terug in de toneelspeler die het leven reduceert tot een vergankelijk, met passie opgevoerd spel; in de avonturier die zich nergens aan hecht en niettemin lééft; in de artiest die inziet dat hij de werkelijkheid niet kan sublimeren en zich daarom beperkt tot de gedreven nabootsing ervan; in de minnaar Don Juan: ‘Mais de l'amour, je ne connais que ce mélange de désirs, de tendresse et d'intelligence qui me lie à un tel être’ (102). De verwantschap tussen Don Juan, de mens ‘digne de ce nom’, Meursault en Camus zelf, blijkt uitermate groot. Niet Liefde, maar liefde staat voor hen centraal. Alles wijst erop dat Meursault gezien dient te worden als een absurd mens, een lotgenoot van Sisyphus, de mens die volgens Camus zonder hoop is en toch weigert terug te keren naar de onderwereld nadat hij met nieuwe ogen de wereld heeft aanschouwd en de smaak heeft geproefd van het water en van de zon, van de warme stenen en van de zee. ‘La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un coeur d'homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux’ (166). Ook Meursault moeten we ons voorstellen als ‘een gelukkig mens’. Het was geen toeval dat een van de titels die Camus voor zijn roman bedacht ‘un homme heureux’ was. Sisyphus nam het absurde stenen dragen op zich. Meursault is bereid alles opnieuw te beleven. | |||||||||||||||||||
Zima over l'Etranger: grondslag voor een tekstsociologie?Peter Zima heeft in een drietal publikaties zijn tekstsociologische theorie en methode toegepast op Camus' l'Etranger. Ontdaan van vakjargon is de centrale gedachte van Zima dat l'Etranger de huichelachtigheid laat zien van de rechters die in hun woorden en hun optreden de christelijk-humanistische ideologie verdedigen. Camus heeft deze hypocrisie zichtbaar gemaakt tegen de achtergrond van de groeiende en algemene indifferentie die karakteristiek is voor Meursault en voor de marktmaatschappij. Uit mijn tekstanalyse is evenzeer de indifferentie van Meursault en van de overige ‘kerels’ naar voren getreden als de kern van de werkelijkheidsvisie. Meursault weigert de ideologische waarden van de samenleving: carrière, liefde en huwelijk, de heilige band tussen moeder en kind, God en hiernamaals; hij staat daar buiten, hoeft ze dus niet te bestrijden. Tot zover lopen de eigen interpretatie en die van Zima parallel. Onze inzichten gaan echter uit elkaar als de aard, de omvang en de duurzaamheid van de indifferentie in het vizier genomen worden. Zima vat Meursaults indifferentie op als totaal en onveranderlijk. Terecht stelt hij dat Meursault niet alleen onverschillig staat tegenover de woorden liefde, dood, geloof, huwelijk, vriendschap, vaderland, maar ook tegenover ‘de sociale waarden en instituties, waarmee deze woorden verbonden zijn’ (101).Ga naar eind2 Onterecht lijkt mij de verdergaande conclusie dat Meursault géén | |||||||||||||||||||
[pagina 105]
| |||||||||||||||||||
waarden meer kent, dat de dingen en de mensen voor hem verwisselbaar zijn. Ik heb reeds laten zien dat Meursault wel degelijk zijn eigen, kleine waarden heeft. Daarom kan ik me op deze plaats beperken tot de weerlegging van de belangrijkste twee tekstargumenten die Zima aandraagt voor zijn interpretatie. Zima stelt dat Meursault ‘vriendschap (sluit) met de souteneur Raymond, niet omdat hij zich door vriendschappelijke gevoelens laat leiden, maar uit onverschilligheid’ (100). Als bewijs citeert hij Meursault: ‘Cela m'était égal d'être son copain et il avait vraiment Fair d'en avoir envie’. Nu is voor Meursault ‘envie’ de tegenpool van ‘refus’. (Terloops: in de vertaling is deze tegenpool wel erg verwaterd: telkenmale als Meursault zegt dat hij Marie begeert - ‘quand elle a ri, j'ai eu encore envie d'elle’ - maakt Morriën daarvan dat hij weer verliefd is: ‘Toen zij lachtte werd ik weer verliefd op haar’). Meursault voelt zich niet echt aangetrokken tot Raymond, die overigens niet als een ‘kerel’ wordt gezien en beschreven wordt als ‘très blanc’. Als we achter de verwerping van de vriendschapsideologie kijken, is het duidelijk dat Meursault wel degelijk oprechte gevoelens van vriendschap koestert voor Celeste en Marie, en later - voor de rechtbank - ook voor Raymond omdat hij daar op dat moment redenen voor heeft: Raymond komt dan immers voor hem op. Op het ogenblik dat Meursault de boven geciteerde zin bedenkt is er nog geen reden voor vriendschap, dus voelt hij die vanuit zijn hier en nu bewustzijn ook niet. Wel is hij bereid Raymond niet af te wijzen op grond van zijn welwillendheid (wat iets anders is dan onverschilligheid) en omdat hij bij Raymond een echte behoefte (envie) onderkent aan die vriendschap. Het tweede tekstargument laat meer zien dan een verschil in interpretatie: Zima vertekent de tekstwerkelijkheid door een gedeelte ervan weg te laten. Hij laat de onverschilligheid van Meursault voor het woord liefde en het instituut huwelijk oprijzen uit het volgende citaat: ‘'s Avonds kwam Marie mij halen en zij vroeg mij of ik met haar wilde trouwen. Ik zei dat het mij gelijk bleef en dat wij het zouden doen wanneer zij het wilde. Toen wilde zij weten of ik van haar hield. Ik antwoordde, zoals ik (het) reeds eerder had gedaan, dat het niets uitmaakte, maar dat ik ongetwijfeld niet van haar hield’ (Zima 101, De Vreemdeling 50). Vervolgens stelt Zima dat Meursault daar aan toevoegt ‘dat hij net zo goed met een ander meisje zou trouwen, indien hij door haar gevraagd werd. Dit betekent onder andere dat - in zijn visie op de wereld - niet alleen de waarden (de woorden), maar ook de individuen uitwisselbaar zijn’ (101). In werkelijkheid vraagt Marie of hij het huwelijksaanzoek ‘ook zou hebben aangenomen, wanneer het van een andere vrouw kwam, voor wie (hij) dezelfde gevoelens zou koesteren (cursivering BVh) (p. 50). In de originele tekst blijkt nog sterker dat Marie hem de vraag gesteld heeft omdat ze weet dat hij sterk aan haar gehecht is: ‘une autre femme, à qui je serais attaché de la même façon’ (70). Op die vraag antwoordt Meursault vanzelfsprekend met ‘natuurlijk’. Overigens zal Meursault zijn gehechtheid aan haar enige tijd later op zijn wijze bevestigen. De zondag waarop de doodslag plaats zal vinden voelt hij zich goed bij de gastvrije Masson en diens lief vrouwtje; Masson zegt: ‘Mijn vrouw en ik kunnen het goed met elkaar vinden’. Tegelijk lacht zijn vrouw tegen Marie. Meursault is daar klaarblijkelijk | |||||||||||||||||||
[pagina 106]
| |||||||||||||||||||
door geraakt: ‘Voor de eerste keer misschien dacht ik werkelijk dat ik zou gaan trouwen’ (59). In tegenstelling tot wat Zima stelt, is Marie geenszins uitwisselbaar; Meursault heeft het gevoel dat zijn gehechtheid aan haar waardevol is en - relatief - duurzaam. De indifferentie van Meursault blijkt beperkt te zijn tot de christelijk-humanistische waarden. De afwijzing van dié (schijn)waarden is totaal. Meursault plaatst zich er buiten. Er is echter meer: er tegenover stelt hij zijn eigen, kleine, betrekkelijke waarden. De ideologiekritiek van l'Etranger komt niet zozeer voort uit de confrontatie van de sociale waarden met de indifferentie, als wel met de tegen-waarden van Meursault, van de absurde mens. Het is uitermate merkwaardig dat Zima nauwelijks aandacht besteedt aan het slothoofdstuk waarin Meursault ziedend van woede opkomt voor zijn waarheid, voor dé waarheid, voor de kleine waarheid van de absurde mens. Dit laatste hoofdstuk wordt bepaald door de weigering van Meursault (le refus), door zijn levenswil (l'envie), door de zelfbewuste bevestiging van zijn gelijk. Het hoofdstuk begint met: ‘Voor de derde keer weigerde ik (J'ai refusé) de aalmoezenier te ontvangen (...). Ik heb hem niets te zeggen, ik heb geen zin (je n'ai pas envie de) in praten (...). Waar ik op dit ogenblik belang in stel is te ontsnappen aan de werktuiglijkheid, te weten of het onvermijdelijke een uitweg kan hebben’ (125). Deze indifferentie van Meursault kan uiteraard niet het gevolg zijn van de markteconomie. Overigens blijkt Zima zich geen moment af te vragen waarom Camus zijn roman in Algiers situeerde en niet in een voorpost van het staatsmonopoliekapitalisme. Meursault staat onverschillig tegenover de normen en waarden van de gevestigde orde omdat zij vals zijn. De rechters voeren een spel op omdat zij de waarheid niet onder ogen durven of kunnen zien. De waarheid is niet die van het kapitalisme dat alle gebruikswaarden ondergeschikt maakt aan de ruilwaarde, maar die van het menselijk bestaan. Het bestaan is absurd. Het lot van de mens, vooral de dood, sluit iedere echte zin uit. Er is geen plaats voor absolute normen, voor waarden die uit zichzelf betekenis zouden hebben. Het erkennen van deze absurde menselijke existentie, het onder ogen durven zien van deze waarheid, vereist eerlijkheid en moed. Meursault is dan ook de (absurde) held uit een verhaal dat door Camus bewust als een tweeluik is opgebouwd naar het bevrijdende slothoofdstuk toe. Met de dood voor ogen voelt Meursault zich, leeg gemaakt van alle hoop, bereid alles opnieuw te beleven. Hij geeft zich over aan de tedere onverschilligheid van de wereld. De wereld is onverschillig, is - anders dan Zima stelt - geen opdrachtgever maar een lot. (Helemaal in strijd zowel met de tekst als met Camus' visie o.m. in Noces, is Zima's stelling - geïnspireerd door Franse psycho-analytici - dat de zee zou staan voor het goede en de zon voor het kwade. Enkele uren voordat de zon hem tot het neerschieten van de Arabier brengt, geniet Meursault volop van de zon die hem goed doet. De zon is doodgewoon de Algerijnse zon: in de ochtend verkwikkend, op het middaguur verzengend. En mét de zee een stuk natuur dat de menselijke krachten te boven gaat. Terloops breng ik in herinnering dat Camus als journalist onder het pseudoniem Mersault publiceerde, een naam waarin hij ‘la mer’ en ‘le soleil’ verenigde. In Le vent d Djémila beschreef Camus zichzelf | |||||||||||||||||||
[pagina 107]
| |||||||||||||||||||
als ‘l'animal qui aime le soleil’. Hij had er ‘et la mer’ aan toe kunnen voegen). Zima's tekstinterpretatie wijkt op meer punten af van de hier gepresenteerde. In de meeste gevallen is dat het gevolg van zijn standpunt ten aanzien van de indifferentie. Dit standpunt bepaalt ook in sterke mate zijn inzicht in de potentiële functie van l'Etranger. In een artikel opgenomen in Segers' Lezen en laten lezen verbindt Zima de receptie in christelijke en in communistische kringen met de weigering van Camus ideologische systemen te erkennen. Mijns inziens beschrijft hij hiermee eens te meer slechts een deel - en niet eens het interessantste - van de werkelijkheid. De felle en niet aflatende kritiek uit de genoemde hoeken neemt niet weg dat Camus nu al vier decennia druk gelezen en gewaardeerd wordt. Op grond van onze inzichten in de tekst zou de werkhypothese kunnen worden opgesteld dat het succes van Camus samenhing niet alleen met de kritiek die hij verwoord heeft op de gevestigde orde, maar evenzeer met zijn alternatief: het eerlijke leven hier en nu buiten het systeem. Dit alternatief vertoont opvallende parallellen met de subcultuur van de ‘autonomen’ van provo tot krakers. Het is geen toeval dat ‘envie’ een magisch sleutelwoord was in het Parijs van mei '68 en als we Philo Bregstein mogen geloven ook in de tweede helft van de jaren zestig in Amsterdam. Zo op het eerste gezicht levert deze parallellie boeiende perspectieven op voor een receptie-geschiedenis. Maar dat is een ander verhaal. Binnen het voorliggende verhaal rest nog de belangwekkende vraag op grond waarvan Zima tot zijn, volgens mij foute, interpretatie is gekomen. Ligt het aan zijn methode of aan de toepassing ervan? Zijn tekstsociologie bouwt voort op die van Lucien Goldmann wiens genetisch structuralistische literatuursociologie een poging was om de marxistische esthetiek van Georg Lukacs te verbinden met het Franse structuralisme. Zima verwijt Goldmann - overigens niet helemaal terecht - dat hij niet is ingegaan op de tekststructuur van de door hem geanalyseerde romans, waardoor hij niet verder kon komen dan het vaststellen van een homologie tussen de structuur van de historische werkelijkheid - in het bijzonder van het op grond van die werkelijkheid tot stand gekomen wereldbeeld, vision du monde - en de structuur van het literaire werk dat eveneens door een wereldbeeld bepaald wordt. Aldus heeft Goldmann laten zien dat het wereldbeeld dat kenmerkend was voor bepaalde werken van Pascal en Racine overeenstemt met de tragische visie van een richting binnen het jansenisme en dat deze richting verbonden kan worden met een maatschappelijke laag, de Franse ambtsadel, die door het koninklijk absolutisme beroofd was van elk toekomstperspectief. Terecht stelt Zima bij deze indrukwekkende constatering van Goldmann de vraag of deze homologie meer betekent dan min of meer overtuigende analogieën of parallellismen. Daarmee kan Zima geen vrede nemen, hij zoekt naar een sociologische verklaring van de literaire tekst, hij wil de relatie aantonen tussen de fictionele tekst en de maatschappelijke context. Het nieuwe van Zima's benadering is gelegen in zijn poging tekst en context vergelijkbaar te maken door beide als taalstructuren op te vatten. Onder invloed van de Franse semiotici wekt Zima daarbij soms de indruk de gehele maatschappelijke werkelijkheid te reduceren tot taalstructuren: ‘Om een brug te kunnen slaan van de (...) tekst naar de maatschappij, dient deze als een samenspel van teksten en taaluitingen te worden voorgesteld’ (80), of: ‘Camus' tekst (brengt) de eigenlijke problemen | |||||||||||||||||||
[pagina 108]
| |||||||||||||||||||
van de marktmaatschappij (de crisis der waarden als crisis van de taal) naar voren’ (100). Niettemin laat ook in deze extreme uitspraken het voegwoord ‘als’ zien dat het Zima's intentie is de taaldimensie van de sociale werkelijkheid te belichten. De toestand en de ontwikkeling van de maatschappelijke werkelijkheid vinden hun uitdrukking in de taal. In aansluiting aan de marxistische visie op vervreemding en verzakelijking ten gevolge van de verdringing van de gebruikswaarde door de ruilwaarde, stelt Zima dat in de markteconomie de waarden in toenemende mate ambivalent worden en uiteindelijk zelfs indifferent. In sociolinguistische termen vertaald betekent dit dat de taal indifferent wordt (de woorden verliezen hun betekenis, ze worden verwisselbaar) en dat er geen plaats meer is voor een samenhangende, betekenisvolle taalstructuur. De vertaling van de tekst in sociolinguistische termen lijkt eenvoudiger dan de vertaling van de context in overeenstemmende termen. Het gaat er voornamelijk om de semantische en narratieve elementen (de betekenis en de structuur) van de tekst sociologisch te interpreteren. Daartoe dient de taal te worden opgevat als een groepstaal of sociolect waarin een bepaalde (sub-) cultuur en ideologie op concrete wijze tot uitdrukking komen. De sociolecten manifesteren zich in taaluitingen: narratieve structuren of discursen (semantisch-syntactische eenheden waarin ideologisch geladen sociolecten uitgedrukt worden). Het literaire werk als totaliteit vormt dan een tekst, een gestructureerd geheel van discursen, die zelf deel uitmaakt van een intertekstueel complex. Zoals gezegd demonstreert Zima de hiervoor samengevatte tekstsociologie aan de hand van l'Etranger. Hij stelt dat deze roman ontstaan is in een ‘sociolinguistische situatie’ (de maatschappelijke situatie bekeken op haar taalkundige aspecten) gekenmerkt door de absolute gelijkwaardigheid en dus indifferentie en uitwisselbaarheid van de woorden die de verwoording zijn van de waarden. De Vreemdeling geeft vorm aan het fundamentele probleem van de markteconomie, de crisis van de waarden als crisis van de taal, door het humanistisch-christelijke sociolect dat zich manifesteert in de discursen van o.m. de officier van justitie en van de rechter van instructie, te ontmaskeren als huichelachtig. Alhoewel Zima dat niet met zoveel woorden zegt, meen ik uit zijn woorden te mogen afleiden dat hij de mening is toegedaan dat Camus het christelijk-humanistische sociolect confronteert met Meursaults indifferente discurs die uitdrukking geeft aan het eigentijdse sociolect dat beantwoordt aan het ontwikkelingsstadium van de markteconomie dat wel eens als het staatsmonopoliekapitalisme wordt aangeduid. Je zou kunnen zeggen dat op het niveau van de tekst als geheel, van de semantisch-structurele totaliteit van de roman, de actuele indifferentie triomfeert over de achterhaalde christelijk-burgerlijke ideologie. Deze overwinning van de indifferentie past in het intertekstueel geheel van de romanproductie van de monopolistischkapitalistische era: terwijl de werken van Proust, Kafka, Musil nog de ‘fundamentele ambivalentie tegenover alle semantische waarden en dichotomieën van de klerikale, de socialistische, de fascistische en de liberale talen’ (94) lieten zien, verschijnen in Camus' sociale wereld ‘de normen en waarden (van het humanisme, het christendom) niet meer als ambivalent en tegenstrij- | |||||||||||||||||||
[pagina 109]
| |||||||||||||||||||
dig, maar als indifferent en daarom uitwisselbaar’ (96). Zima's streven de tekst en de context op eenzelfde noemer te brengen door beide in sociolinguistische termen te vertalen, is ontegensprekelijk van belang voor de ontwikkeling van de tekst- en'literatuursociologie. Wel is het de vraag of de aandacht voor de tekststructuur, voor de semantische en narratieve processen, een wezenlijke bijdrage kan leveren tot het bereiken van het door Zima gestelde doel: de verklaring van het literaire werk. Mijns inziens kan ook Zima niet verder komen dan een - verfijnder - homologie tussen tekst en context. Zelfs in het enigszins utopische geval dat aangetoond kan worden dat de woorden en de waarden in de 20e eeuw indifferent en uitwisselbaar zijn geworden en dat ook de woorden en waarden in een aantal literaire werken hetzelfde lot hebben ondergaan, kan daar niet meer uit afgeleid worden dan een analogie. Overigens kan worden betwijfeld dat Zima's vraag naar een verklaring wel zo wezenlijk is. Wat is het belang van het inzicht dat De Vreemdeling verklaard kan worden uit de ontwikkeling van het kapitalisme? (opgevat dient te worden als een weerspiegeling van de maatschappelijke werkelijkheid?). Het lijkt me niet onmogelijk en niet ongewenst een grotere betekenis toe te kennen aan de vraag naar de invloed, naar de nagestreefde en de effectieve functie van l'Etranger. De bruikbaarheid van Zima's benadering kan m.i. allereerst verbonden worden met de verfijning van de kennis van de syntactische en semantische processen, onontbeerlijk voor een beter inzicht in de werking van de tekst. Blijft de vraag of Zima zelf zijn eigen doelstellingen heeft gerealiseerd. Ik meen te hebben aangetoond dat hij tot een onvolledige, eenzijdige en dus vertekenende interpretatie van l'Etranger is gekomen. Dat heeft minder te maken met zijn meetinstrumenten dan met de hantering ervan. In strijd met zijn eigen uitgangspunt dat de tekst zelf centraal moet staan, lijkt Zima in de tekst voornamelijk die elementen te hebben opgezocht die zijn eigen werkhypothese, zelfs visie op de toenemende indifferentie konden bevestigen. In het eerste hoofdstuk van Literatuur en Maatschappij stelt hij een aantal sociologische sleutelbegrippen voor. Aldus presenteert hij ook het marxistische ideologie-begrip dat verbonden wordt met de arbeidsdeling en met de overheersing van de gebruikswaarden door de ruilwaarden. Hij laat zien dat zowel de surrealist Breton als Marx hebben ingezien dat ‘De vuilnis van het geld alles (heeft) bedekt’. Theoretischer geformuleerd: ‘In een door de marktwet beheerste maatschappij worden alle waarden in toenemende mate ambivalent (...). De crisis van de waarden, die op deze manier ontstaat (...) vindt haar neerslag in de taal en verschijnt daar als semantische ambivalentie: woorden als “kunst”, “democratie”, “wetenschap”, “vrede” etc. worden door verschillende groepen op tegenstrijdige manieren gedefinieerd’ (12). Uit de toonzetting van de laatst geciteerde zin blijkt al dat Zima dit marxistische sleutelbegrip zonder enige argumentatie of bewijsvoering overneemt als fundament voor zijn tekstsociologie. Het is zeer de vraag of hiermee meer dan een eenzijdig beeld van de werkelijkheid is gegeven. Met het gros van de marxisten heeft Zima gemeen dat hij overwegend, zelfs uitsluitend aandacht heeft voor de doem van het maatschappelijk systeem. Het blijkt niet bij hem op te komen dat het systeem althans voor een gedeelte gemaakt en opgelegd | |||||||||||||||||||
[pagina 110]
| |||||||||||||||||||
wordt door mensen (individuen, groepen) en nog minder dat deze (beter: andere) mensen het systeem niet noodzakelijk passief ondergaan, dat zij weerstand bieden, onaangepast gedrag vertonen. Dat de deviante opvattingen en daden van subculturele individuen en groepen onvermijdelijk reacties zijn op en dus beïnvloed zijn door het dominante sociaal-culturele systeem, kan niet verhinderen dat zij in eerste instantie interessant en van belang zijn omwille van hun verzet, hun afwijzing of bestrijding van de heersende normen, waarden, regels. Dat geldt m.i. ook voor het literaire en ruimer artistieke gedrag dat voornamelijk sinds zo'n anderhalve eeuw op zijn minst een deviante tendens vertoont. Zo stelt de ‘autonome’, de avant-garde, de maatschappijkritische literatuur zich afwijzend tot vijandig op tegenover de gevestigde orde. Zij verwerpt het materialisme, het rationele denken, de instrumentele taal. Zij ontmaskert en bestrijdt. Binnen het bestek van dit artikel kan het mij er niet om te doen zijn het subof tegenculturele karakter van de eigentijdse literatuur aan te tonen. Ik wil enkel laten zien dat het noodzakelijk is literatuur tweezijdig te bekijken: het is niet uitgesloten dat het literaire werk naast een reflecterende ook een reagerende zijde vertoont. Naar mijn smaak en overtuiging is die tweede kant van de medaille de boeiendste. De literatuuronderzoeker dient er open voor te staan. Die openheid ontbreekt bij Zima. Op grond daarvan is hij gekomen tot een eenzijdige en dus verkeerde interpretatie van l'Etranger. De conclusie ligt voor de hand: ook de tekstsociologie (of de literatuursociologie die teksten centraal stelt) dient voorrang te verlenen aan de tekst zelf. De methode van Zima kan daarbij een bruikbaar onderzoeksinstrument zijn mits zij voldoet aan een drievoudige voorwaarde: aandacht voor alle tekstelementen, voor de structurering van die elementen en voor de concrete tekstverwijzingen naar buiten-tekstuele gegevens. Aandacht voor alle (belangrijke) semantische en syntactische processen veronderstelt, op l'Etranger toegepast, naast openheid voor het humanistischchristelijke sociolect dat zijn neerslag heeft gevonden in de discursen van de rechters, ook openheid voor het ‘absurde sociolect’ dat gestalte heeft gekregen in de woorden en de daden van voornamelijk Meursault. Een literair werk is nochtans meer dan de optelsom van de elementen die het bevat. In De Vreemdeling als totaaltekst legt het achterhaalde humanistisch-christelijke sociolect het af tegen het sociolect van de opkomende absurde mens. Meursault (en met hem de overige ‘kerels’) ervaart zijn keuze voor de onverschilligheid tegenover de maatschappelijke waarden als vanzelfsprekend, als een normale reactie op het onversluierde bestaan. De machthebbers daarentegen zijn gedwongen de waarheid over het menselijke bestaan ideologisch te versluieren. Het authentieke (in overeenstemming met de waarheid) gedrag van Meursault moet daarom door hen worden geïnterpreteerd, geëtiketteerd als afwijkend, als deviant. (De Engelse vertaling van l'Etranger heeft als titel: The Outsider; Beckers studie over deviantie: Outsiders). In de ogen van de rechters en van de aalmoezenier (en van Zirna!) is Meursault een anti-held. Uit de tekst als geheel echter treedt Meursault naar voren als een held, uiteraard geen feodale of burgerlijke of socialistische, maar een ‘absurde’ held. Dat gebeurt door de opbouw van de roman als een schar- | |||||||||||||||||||
[pagina 111]
| |||||||||||||||||||
nierend tweeluik dat in het laatste hoofdstuk plots in een verrassend, verblindend én verhelderend licht wordt geplaatst; door het bijna ongemerkt - via de gedragingen, de observaties en de woorden van de diverse personages - overbrengen van sympathieën en antipathieën; door de presentatie van het verhaal vanuit het gezichtspunt van de ik-figuur met behoud echter van enige kritische distantie; door de concentratie in de eindwerkelijkheid van alle aandacht op de bewuste en revolterende keuze voor het absurde bestaan. Meursault kiest voor het leven; de tekst kiest voor Meursault. Deze keuze, dit standpunt van Camus in zijn tekst, bepaalt de ordening van de tekstelementen tot een geheel. Zima echter heeft grotendeels nagelaten de semantische en narratieve processen uit De Vreemdeling met elkaar te verbinden tot een tekst, tot een gestructureerde roman. Geen tekst zonder context. Terecht beklemtoont Zima dat een literaire tekst gezien kan worden als een intertekst, als een reactie op andere teksten, of die nu literair zijn of niet, geschreven of gesproken. Mijns inziens zou het, om begripsverwarring te vermijden aanbeveling verdienen de term ‘intertekstualiteit’ uitsluitend te hanteren met betrekking tot de invloed van oudere geschreven (of geschreven-literaire?) teksten op nieuwere; voor de invloed van de ‘gesproken teksten’ en van de ruimere maatschappelijke werkelijkheid zou dan aan het begrip contekstualiteit de voorkeur kunnen worden gegeven. Dit neemt niet weg dat Zima terecht benadrukt dat intertekstualiteit een sociologische categorie is, dat literaire teksten reageren op in de samenleving reeds bestaande sociolecten en discursen. Zeer schematisch weergegeven, stelt Zima dat Camus' tekst een reactie is op eerdere literaire teksten van Kafka, Proust en Musil. Deze literaire teksten (met inbegrip van De Vreemdeling) dienen echter tegelijk te worden opgevat als reacties op extra-literaire sociolecten en discursen. Problematisch wordt Zima's betoog daar waar hij ook op dit niveau de sociolecten en discursen zonder argumentatie blijkt op te hangen aan de markteconomie met haar toenemende ambivalentie en indifferentie. Als werkhypothese zou dit nog acceptabel kunnen zijn, mits het onderzoek naar de feitelijke overeenkomsten tussen sociolecten en discursen in en buiten de ene literaire tekst er niet door uitgesloten wordt. Zima echter trekt in feite enkel parallellen op het gebied van de indifferentie na. Nogmaals: hiermee is niet de ongeschiktheid van de methode vastgesteld, enkel van deze toepassing ervan. Concreet onderzoek naar de invloed van andere literaire teksten op Camus' tekst zou ons - althans in eerste instantie - eerder bij Sartre, Faulkner, Malraux, Grenier en Dostojevski brengen dan bij Joyce, Musil en Proust. Omdat er in het literaire werk van Camus passages zijn aan te wijzen die verwant zijn met teksten van genoemde schrijvers. Daarnaast zou concreet onderzoek naar de invloed van filosofische teksten én van verdere geschreven of gesproken teksten, kortom van de visie van bepaalde individuen en groepen, op zijn hoogst uiteindelijk, als laatste en niet als eerste stap, kunnen uitmonden in de abstracte markteconomie. Concreet-linguistisch onderzoek (van Roger Quilliot:1910-11) heeft uitgewezen dat de taal van Meursault en ruimer van l'Etranger verwantschap vertoont met het ‘cagayous’, zelf een literaire adaptatie omstreeks 1900 door Musette (Augustin Robinet) gemaakt van de Algerijnse volkstaal. Uit Camus' | |||||||||||||||||||
[pagina 112]
| |||||||||||||||||||
Carnets blijkt tevens dat hij in die tijd regelmatig voorvallen en gesprekken uit populaire buurten van Algiers in de volkstaal opschreef. Een paar van die taferelen nam hij, in getransformeerde, gegeneraliseerde vorm, over in l'Etranger. Sartre en vele anderen hebben aandacht besteed aan het merkwaardige taalgebruik van Camus' roman. Die taal blijkt sterk af te wijken van die in Camus' eerdere werk. Camus koos voor de Algierse volkstaal als grondslag voor zijn eigen literaire taal. Camus schreef niet in de volkstaal, hij transformeerde die taal. Op het niveau van de taal koos hij dezelfde weg als op het vlak van de wereldbeschouwing. Hij vertrekt van het volkse sociolect als taal die direct en spontaan (‘niet-bewust’) de hier-en-nu-ervaringen uitdrukt. Dit is eerder vóór- of buiten-christelijk-humanistisch dan een gevolg van de alles gelijkschakelende marktmaatschappij. | |||||||||||||||||||
Bibliografie
|
|