Forum der Letteren. Jaargang 1979
(1979)– [tijdschrift] Forum der Letteren–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 212]
| |
Interpretatie als allegorese P.F. SchmitzWie een indruk wil krijgen hoe in dit artikel het onderwerp interpretatie wordt benaderd, zou kunnen beginnen met in het bekende handboek van LausbergGa naar voetnoot1 de paragrafen op te zoeken over allegoria en daarvan de eerste vier over te slaan. In het stuk waar ik het niet over wil hebben geeft Lausberg een begripsbepaling en tracht hij, onder voortdurende verwijzing naar Quintilianus, het verschil aan te geven tussen allegorie, metafoor, ironie en aenigma. Wat ook de verschillen zijn, gemeen hebben deze begrippen dat ze staan voor een bewuste rhetorische wending van iemand die een gedachte uitspreekt door iets anders te zeggen dan hij eigenlijk bedoelt. De geoefende lezer is in staat die eigenlijke bedoeling uit de tekst te halen door allegorische exegese, ofwel allegorese. Mij interesseert op dit moment een ander soort allegorese, n.l. van lezers die in een tekst juist een andere gedachte vinden dan de schrijver erin heeft willen leggen. Ook daarover spreekt Lausberg en wel, ter inleiding, als volgt: ‘Neben den Allegorien, die vom Sprecher (vom Dichter) als Allegorien zur Bezeichnung eines anderen Ernstsinnes gemeint sind, gibt es auch “Allegorien”, die der Sprecher (der Dichter) selbst nicht als Allegorien, sondern als Ernstsinn (proprie) gemeint hat, die aber das Publikum als Allegorien zur Bezeichnung eines anderen Ernstsinnes auffasst. Es gibt also nicht nur vom Dichter produzierte, sondern auch vom Publikum in die Dichtung hineininterpretierte Allegorien.’ (p. 444, § 900). Dit procedee van ‘nachträglichen Allegorisierung’ past men in onze cultuur al in de zesde eeuw voor Christus toe op het werk van Hesiodus en Homerus en later op zeer grote schaal op de Bijbel. Het hierboven genoemde hineininterpretieren vraagt om een rechtvaardiging. Wat geeft iemand het recht een tekst op deze manier te lezen? Een klassiek antwoord is dat de auteur op die manier gered kan worden. Men ziet bijvoorbeeld dat bij Homerus een ordinaire rel tussen de goden beschreven wordt: Zeus tracht Hera te lijf te gaan, Hephaistos wil tussen beiden komen, maar wordt door zijn woedende vader van de Olympos geslingerd. Men toont aan dat Homerus hier niet godslasterlijk is, door een diepere betekenis (hyponoia) op te sporen; de uitkomst is b.v. dat Homerus bedoeld heeft te schrijven over de strijd der elementen. De vraag of Homerus dit werkelijk gewild heeft kan men in het midden laten door erop te wijzen dat hij zowel bij Ilias als Odyssee begint met de Muze aan te roepen. Als de waarheid niet van Homerus komt, dan wel van de muze. Even klassiek als deze reddingspoging is de kritiek erop. Plato ziet niet in waarom men in verzonnen verhalen naar Waarheid zou moeten zoeken: die bereikt men op de abstraherende wijze der filosofen. En àls er al iets van waarde verborgen zou zijn in Homerus dan komen we er toch niet achter, blijkens de zeer verschillende interpretaties die er zijn voorgesteld: natuurkundige, kosmologische, psychologische, ethische en vele meer. Vrijwel iedereen | |
[pagina 213]
| |
die over dit onderwerp schrijft, verwijst op deze plaats naar Plato's Staat II, 377 waar Sokrates verklaart dat dit soort verzonnen verhalen, of ze nu een diepere zin verbergen of niet, in de ideale staat niet worden toegelaten omdat ze schadelijk zijn voor de opvoeding. Een kind komt er immers niet achter wat hij letterlijk moet nemen en wat niet en raakt zo voor zijn leven in verwarring. De gedachte aan een beschermende opvoeding van kinderen, zelfs tot ver na de tijd dat ze volwassen zijn, heeft door de eeuwen heen velen aangesproken. In 1904 spreekt G.A. van den Bergh van Eysinga in Utrecht een rede uit over ‘Allegorische Interpretatie’.Ga naar voetnoot2 Het past in het hierboven geschetste beeld dat hij na een voorlezing uit Plato pleit voor dit soort opvoeding. In een voetnoot rept hij zelfs van een voorstel om ‘een catalogus samen te stellen van voor de jeugd geschikte boeken’ (p. 5 n. 2). Niettemin heeft hij geen bezwaar tegen allegorische bijbelinterpretatie: hij ziet er een nut in voor alle tijden, een pedagogisch middel bij uitnemendheid (p. 28). Hij wijdt een waarderende bespreking aan het werk dat Philo van Alexandrië op dit gebied heeft verricht omstreeks het begin der jaartelling. Philo ontdekte overal in de bijbel diepere betekenissen volgens een ondoorzichtig systeem dat hij zelf ook niet erg consequent toepaste. Maar terwijl zijn voorgangers alleen vrij associeerden was er bij hem tenminste enige regel. Zo interpreteerde hij, zegt Van den Bergh, bokken als hartstochten om hun koppigheid en het kameel als symbool voor de herinnering omdat hij lange tijd vloeistof kan bewaren. EldersGa naar voetnoot3 kan men lezen dat Philo duidelijk aangaf waar hij de letterlijke interpretatie afsloot en begon met de verborgen betekenis. Vooral is belangrijk dat hij, althans in principe, verklaarde op welke plaatsen hij zich geroepen voelde de diepte op te zoeken, n.l. wanneer er in de tekst een tegenstelling lijkt op te treden die om oplossing vraagt. Wanneer hij b.v. leest ‘Erken dan van harte dat de Here, uw God, u vermaant, zoals een man zijn zoon vermaant’ (Deut. 8:5), dan moet ‘man’ figuurlijk zijn, want er staat ook geschreven: ‘God is geen man’ (Num. 23:19).Ga naar voetnoot4 Zoals voor de Grieken de goden zich uitspraken in raadsels, orakels en mysteriën die om een uitleg vroegen, zo is het ook met de bijbel en meer in het algemeen bij alle geschriften die mensen onaangetast willen bewaren omdat ze van bijzondere waarde zijn. Dat geldt ook voor literatuur, zegt Lausberg: ‘Besonders die Literatur, die ihr zeitgenössisches Erstpublikum überlebt und unter veränderten sozialen Verhältnissen weiterlebt, adaptiert ihren Sinn an die veränderten Verhältnissen.’ (p. 444, § 900).
De bijbel is in de joodse traditie, en later in de christelijke op zeer vernuftige wijze tot in het achtvoudige verklaard. Het bekendst is geworden de viervoudige schriftuitlegging. Hoewel het me niet om details te doen is ga ik er toch even op in omdat men de sporen hiervan tot op heden terugvindt.Ga naar voetnoot5 | |
[pagina 214]
| |
Men komt aan een viervoudige indeling door één sensus literalis aan te nemen, de letterlijke betekenis, en daaronder drie betekenislagen die samen de ‘geestelijke’ betekenis vormen, de sensus spiritualis. Aldus krijgt men ten eerste zoals gezegd de letterlijke betekenis, de woorden zoals we ze uit hun dagelijks gebruik kennen, verwijzend naar de ‘echte’ historische werkelijkheid. De tweede laag is de sensus allegoricus waarvan de betekenis een stuk minder duidelijk is. CaplanGa naar voetnoot5 verklaart lakoniek dat het hier gaat om een ‘sense other than the literal’ (p. 283). Als voorbeeld heeft hij gevonden dat men voor ‘David regeert in Jeruzalem’ moet lezen: ‘Christus voert de Strijdende Kerk aan’. Ten derde is er de sensus moralis die de nadruk legt op de ethische voorschriften die men aan een plaats kan ontlenen: wat moet ik doen. De sensus anagogicus tenslotte geeft uitzicht op eschatologische zaken, de laatste dingen. Uit de scholastiek is een zeer bekend rijmpje dat het duidelijker moet maken: Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia.
(dus achtereenvolgens: de letterlijke gebeurtenis, datgene wat men moet geloven, hoe men moet handelen, en waarnaar men moet streven). Het standaardvoorbeeld is de viervoudige interpretatie van Jeruzalem. Letterlijk is dat de historische stad, allegorisch de Kerk van Christus, in de ‘morele’ betekenis is het de menselijke ziel en anagogisch het Rijk van God. Dit is nu niet bepaald een schema waarmee het makkelijk is te werken. Dat ligt niet alleen aan de summiere uiteenzetting die ik gegeven heb. Bij nadere bestudering blijkt dat geen twee auteurs, middeleeuwse of latere explicatoren, aan de lagen precies dezelfde inhoud geven. Het is goed eraan te herinneren dat het schema gebruikt werd als hulp bij het maken van preken en dus niet als wetenschappelijke analyse. Dat neemt niet weg dat veelvuldig pogingen zijn ondernomen om er buiten de sfeer van preken en bijbelteksten mee te werken. In de veertiende eeuw heeft Dante, uitgaande van de theologische indeling, een uiteenzetting gegeven over interpreteren, in het bijzonder van zijn eigen werk.Ga naar voetnoot6 Dantes onderneming lijkt me voornamelijk van literairhistorische betekenis. Clemens HeselhausGa naar voetnoot7 ziet er meer in. Maar mij overtuigt niet erg de woordkunstige manier waarop hij eerst de middeleeuwse theologische indeling samenvat als: woord, allegorie, moraal en anagogie en deze vervolgens voor modern gebruik omzet in de ‘ästhetische Vierheit’ (p. 272) woord, beeld, tijd en symbool. Vooral vind ik een bezwaar dat hij ook in zijn opvatting van de morele en de anagogische zin krampachtig werkimmanent blijft. De ‘morele’ wet ‘verweist auf die besondere Form des Gedichtes’ en de anagogische zin biedt uitzicht op een Idee dat - en daar spreekt Heselhaus met Goethe - ‘immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt’ (p. 270). Veel zinvoller is de poging van Graham Hough om een onderscheid te maken tussen | |
[pagina 215]
| |
‘moral’ en ‘formal theories’ in de literatuurwetenschap. Ook hij is zich bewust van wat de middeleeuwers en navolgers hierover hebben gezegd. Hij geeft in dezelfde lijn een aantal beschouwingen over literatuur als sociaal verschijnsel zonder tot een moderne scholastiek te vervallen. Ook Northrop Frye plaatst zich bewust in een zeer oude traditie als hij spreekt over de ‘anagogic phase’ van het ‘criticism’.Ga naar voetnoot8 Frye streeft nadrukkelijk geen ‘Kunst der Interpretation’ na, maar een liefst zo wetenschappelijk mogelijke ontleding, een anatomische les waarin hij de mogelijkheid wil onderzoeken ‘of a synoptic view of the scope, theory, principles, and techniques of literary criticism,’ zoals men in de eerste regel van zijn polemische inleiding kan lezen (p. 3). Volgens zijn (jungiaanse) theorie is literatuur ‘displaced myth’. In literatuur zitten impliciet mythische archetypen, vaak zonder dat schrijver en lezer zich er van bewust zijn. Vandaar dat in literatuur antwoorden zijn te vinden over anagogische vragen naar de oorsprong en de bestemming van de mens. Wanneer men een interpretatie in de lijn van Frye wil verwerpen dan kan men in principe strijden op twee fronten. De meest fundamentele aanval is als men zijn mythe-theorie niet accepteert. Wanneer men die wél acceptabel vindt, kan men nog trachten aan te tonen dat de theorie in een bepaald concreet geval niet juist is toegepast. En daarmee zijn we dan weer terug bij de bezwaren die Plato had tegen de Homerus-interpretatoren en vooral ook tegen de manier waarop de stoicijnen in de mythen wijsheden meenden te kunnen aanwijzen op een dieper niveau. In het al genoemde boek van Grant vindt men een boeiend overzicht van de zeer felle discussie die vroeg-Christelijke bijbelinterpretatoren als Clemens van Alexandrië en Origenes hebben gevoerd met hun ketterse tegenstanders. Ook daar verwijten de partijen elkaar over en weer dat hun uitgangspunten niet deugen en dat ze ook afgezien daarvan hun interpretaties niet waar kunnen maken.
Op de achtergrond van al deze beschouwingen over interpretatie als allegorese zit het probleem van de auteursintentie. Ik ben begonnen in het voetspoor van Lausberg uit te gaan van die vorm van allegorese waarbij de bedoeling van de auteur er niet toe doet. Al vrij gauw wordt duidelijk dat de allegoristen, of ze zich nu zo noemen of niet, dat zelf anders zien. Ze gaan bij hun interpretatie verder dan de bedoeling van Homerus of de evangelist, maar houden zich vervolgens toch aan de boodschap van de ‘eigenlijke’ auteur: de Muze of God. Bij psychoanalytische allegorese zou men deze auteur het (collectief) onderbewuste kunnen noemen, of in een geval van marxistische allegorese, spreekt eigenlijk een bewustzijn van historisch materialisme dat pas later door Marx onder woorden gebracht zal worden. Een voorbeeld is hier de verklaring van Engels dat Balzac de onvermijdelijke ondergang van het ancien régime beschrijft op een manier die hij zelf nooit zo bewust gezien kan en wil hebben. Zo zien we hier interpetatie als allegorese, niet omdat een schrijver een middeleeuws systeem probeert te vertalen in een moderne vorm, maar omdat interpreteren in dit opzicht wezenlijk allegorese is. Aantrekkelijk van de benadering van het probleem van interpretatie via allegorese is de nadruk die komt te liggen op het niet-vrijblijvende van literatuur. Wie leest moet be- | |
[pagina 216]
| |
reid zijn zich te laten uitdagen en het gelezene te betrekken op zijn eigen wereldbeeld. Literatuur is meer dan een blokkendoos in woorden. Er is echter ook een principieel bezwaar tegen de opvatting van interpretatie als allegorese. Ik kom daarop naar aanleiding van een citaat: When Dorothy Sayers was told that her detective stories could be read by the four-fould methods, she said, after an absorbing pause, that so far as they dealt with Truth she supposed it was so.Ga naar voetnoot9 Dorothy Sayers is detective-schrijfster geweest, maar ook Dante-specialist. Misschien zou men kunnen aantonen dat die twee vaardigheden elkaar beïnvloed hebben. Maar dat is niet wat ik hier aan de orde wil stellen. Mijn oog blijft haken aan het woord Truth. Wat moet ik beginnen met de op zichzelf wel mooie gedachte dat er in sommige teksten iets met een hoofdletter verborgen lijkt te zijn dat ons verlokt tot steeds weer nieuwe commentaren en allegoresen. ‘It is not often realized that all commentary is allegorical interpretation, an attaching of ideas to the structure of poetic imagery,’ zegt Frye (p. 89). Levert deze gedachte nu ook iets op als het erom gaat argumenten aan te voeren dat de ene interpretatie beter is dan de andere? De Wahrheit is niet in een Methode te vangen, kunnen we vaststellen met een parafrase van de titel van H.G. Gadamer, maar een interpretator moet toch wel methodisch te werk gaan? Het criterium voor de juistheid van een interpretatie vindt men niet in de een of andere (of ‘de’) Waarheid. Een interpretatie is juist als hij gefundeerd is op overtuigende argumenten, d.w.z. als hij voor een publiek dat bereid en in staat is om de gevolgde redeneringen stap voor stap te volgen een adequate, bruikbare beschrijving geeft van de tekst. De Waarheid is geen bewijsgrond voor de juistheid van de interpretatie maar het is eerder omgekeerd: als de interpretatie overtuigt, kan daarmee ook de geldigheid van die Waarheid in dit concrete geval aannemelijk gemaakt worden. CaseyGa naar voetnoot10 maakt op dit punt vrij naar Wittgenstein een vergelijking met een freudiaanse psychiater die zijn patiënt er van probeert te overtuigen dat hij, toen hij van een huis droomde, eigenlijk met zijn moeder bezig was. Dat dit huis de moeder is kan hij alleen ‘bewijzen’ door de patiënt te laten zien dat het past in het hele patroon van zijn angsten en wat hem verder bezig houdt. ‘A criterion of the correctness of the interpretation is that the patient come to see the house as his mother - not that he decide to accept the hypothesis that the house stands for his mother, a hypothesis backed up by the supposed general law discovered by Freud that in dreams houses represent mothers’ (p. 150). Nu zou men zich kunnen afvragen in hoeverre men hier mag spreken van ‘bewijzen’, - zelfs wanneer men dat woord zoals Casey tussen aanhalingstekens plaats. Gaat het hier niet om een poging tot beïnvloeden, een aanbeveling om hetzelfde te zien als de dokter? En als iemand een tekst verklaart en zegt dat er ‘eigenlijk’ iets anders staat, is ook dat niet, met alles wat hij er bij mag aanvoeren, een normatieve uitspraak: dit staat er volgens mij, zo moet je het lezen, neem dat van mij aan. C.L. StevensonGa naar voetnoot11 spreekt van het normatieve, quasi-imperatieve van interpretaties. In zijn boek gaat Casey nergens op Stevenson in, maar men mag veronderstellen dat hij het | |
[pagina 217]
| |
in grote lijnen eens is met Weitz als die tegenwerptGa naar voetnoot12 dat een interpretator natuurlijk probeert zijn publiek te overtuigen van zijn gelijk, maar dat hij daarin niet verschilt van de natuurkundige. ‘But - and I rest my reply on this single, crucial objection - decision, resolutions, and recommendations are secondary or accompanying uses that derive from and depend upon the primary use of interpretations as explanations.’ Zowel de ‘critic’ als de ‘scientist’ gaan er van uit ‘that their explanations are proper in the sense of ‘correct: founded on true or highly probably hypotheses and supported by evailable evidence’. () Stevenson, thus, does not give a true account of critical interpretations. They do not function, except incidentally, as quasi-imperatives’ (p. 261). Voor zover Weitz wil verdedigen dat interpreteren een rationele bezigheid is die zich baseert op feiten ben ik het graag met hem eens. Veel minder duidelijk is me waarom Weitz zo'n werk maakt van de parallel tussen ‘science’ en ‘criticism’. Beide proberen te verklaren, accoord, maar tussen de natuurkundige verklaring waarom ijzer uitzet bij verhitting en de literair-critische waarom Hamlet aarzelt bestaat meer dan een gradueel verschil.Ga naar voetnoot13 Trouwens, ook Stevenson probeert ‘to show that the other-than-scientific aspect of criticism does not prevent criticism from being reflective or “guided by knowledge”’ (p. 890). Bij nader inzien begrijp ik ook niet precies wat Weitz met ‘feiten’ bedoelt. Hij maakt een strikte scheiding tussen ‘description’ en ‘explanation’. Beschrijving geeft volgens hem de feiten zoals ze zijn en ‘explanation’ probeert te verklaren waarom ze zo zijn. Verschillende malen geeft Weitz dit voorbeeld: de vaststelling dat Hamlet aarzelt behoort tot de beschrijving, maar de verklaring waarom Hamlet aarzelt is interpretatie. Hij acht het van het grootste belang dat de criticus ten minste enige harde feiten goed op een rijtje zet, want de rest, explanation en ook evaluation, hangt daar van af: ‘Thus, there are facts, données, or data in Hamlet. These can be and are described. () To () enumerate some of the facts, is basic. For the adequacy of explanation and evaluation rests upon it; erroneous descriptions of certain constituents in Hamlet imperil the explanations and evaluations based on them’ (p. 231). Deze uitspraak is mij duister. Is het niet net omgekeerd, nl. dat wanneer iemand een onderdeel van een tekst verkeerd beschrijft we daaruit kunnen afleiden dat hij de tekst verkeerd interpreteert? Hij interpreteert niet verkeerd tengevolge van een onjuiste beschrijving, maar we kunnen aantonen dat hij de tekst niet goed leest omdat hij onderdelen verkeerd ziet. De vermelding van het ‘feit’ dat Hamlet aarzelt berust net zo goed op interpretatie als de verklaring waarom hij dat doet. Of, als we willen, spreken we in beide gevallen niet van interpretatie maar van beschrijving, eventueel met Casey van description en further description.
De kring naar het begin van mijn betoog is rond als men opmerkt dat de tegenstelling tussen beschrijven en interpreteren die Weitz verdedigt, iets heeft van de oppositie tussen de letterlijke en de geestelijke betekenis waarmee de allegoristen werken. Immers ook bij hen geeft de sensus literalis de feiten zoals ze in de tekst staan, terwijl daarna pas het eigenlijke interpreteren begint. Maar er is helemaal geen tegenstelling van die aard. Er is alleen het voortdurend zoeken naar zinvolle patronen die de tekst herkenbaar maken als uiting van een mens, een levensopvatting, een wereld, onze wereld. Wil | |
[pagina 218]
| |
de interpretator overtuigen, dan moet wat hij aanvoert te beamen zijn voor het verstand en, voegt een enkele allegorist eraan toe, voor het hart. |
|