Logo DBNL
Forum der Letteren. Jaargang 1972 (1972)

Forum der Letteren. Jaargang 1972

(1972)– [tijdschrift] Forum der Letteren–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Rondom Erasmus*
S. Dresden

Mijn uitgangspunt is simpel, om niet te zeggen banaal. Ik lees een zin van Erasmus, bijvoorbeeld: ‘Quandoquidem haec non Origeni tantum sed et Augustino optima ratio est interpretandi divinas litteras, si locum obscurum ex aliorum locorum collatione reddamus illustrem et mysticam scripturam mystica item scriptura exponat’, en ik wil begrijpen wat er staat. Hoe moet ik te werk gaan? Zonder al te grote kennis van het latijn kan ik deze uitspraak wel vertalen, maar daarmede is nog niet aangetoond dat ook de zin van de gebruikte termen verstaan is. Het latijnse mystica, weergeven door een zgn. nederlands woord als mystisch lost voor het begrip van wie dan ook weinig op en zou door een deskundig lezer zelfs terecht fout kunnen worden genoemd. Althans zou hij een tamelijk uitvoerige toelichting moeten wensen die onmiddellijk tot ingewikkelde en betwistbare meningen zou leiden. Ziet men voorlopig af van de precieze vertaling, dan blijft toch de theoretische vraag bestaan hoe het mogelijk is dat de deskundigheid zou blijken uit het vertalen van een woord x door een term y. Het zou kunnen zijn, dat vroegere of latere passages uit het werk van Erasmus duidelijk maken welke betekenis x voor hem gehad moei hebben. Maar kan hij inmiddels niet van mening veranderd zijn? Is het dan geoorloofd dit woordgebruik van hier en nu te doen zien in het licht van wat eerder gebeurd was of nog plaats zou vinden? Zou Erasmus altijd en overal op dezelfde manier het woord x gebruiken met dezelfde betekenis? Het zijn allemaal vragen die door deze ene zin opgeroepen worden en het begrip ervan niet vergemakkelijken, ook al zijn ze onvermijdelijk. Slechts in één opzicht maakt het eenvoudige uitgangspunt - dit toevallige uitgangspunt - het mij iets gemakkelijker: Erasmus spreekt zelf over de kunst van het interpreteren. Zoals hij zich op Origenes en Augustinus beroept, zo zou ik mij op hem kunnen beroepen en met deze grote voorgangers mogen vaststellen, dat alle duistere, moeilijke plaatsen in Erasmus alleen door het overige werk belicht kunnen worden. Maar ook daartegen bestaan ernstige bezwaren: met de anderen spreekt Erasmus over de Bijbel, het heilige geschrift bij uitstek, waarin alles wat gezegd wordt van godswege geïnspireerd en bijgevolg onaantastbaar is. In de meest strikte zin van het woord bezitten de heilige woorden autoriteit, een autoriteit waaraan door geen menselijke hand getornd kan worden. Geldt dat ook voor de werken van Augustinus of Hiëronymus of Erasmus zelf? Dat mag soms het geval geweest zijn, voor ons valt daaraan niet meer te denken,

en feitelijk voor Erasmus ook al niet. Het ontbrak hem niet aan critiek op zijn middeleeuwse voorgangers, en met alle eerbied die hij voor velen van hen gevoelde spaarde hij de kerkvaders evenmin wanneer hem zulks noodzakelijk voorkwam. Zij mogen dan allen een minder krachtige en geen absolute autoriteit bezitten, het principe om elk werkstuk van hen door middel van het gehele oeuvre te begrijpen lijkt, ondanks alle moeilijkheden, toch gehandhaafd te kunnen worden. Alleen eist het een enorme inspanning! Wie zal ooit alle werken van Erasmus gelezen, de talloze vloeiende denkbeelden overzichtelijk geordend en het gehele domein nauwkeurig in kaart gebracht hebben? Alvorens dit ideale doel bereikt te hebben, zal wel een ieder de moed opgeven. Temeer als hij zich er rekenschap van geeft, dat hij van de ene moeilijkheid in de andere valt. Goed, ik lees trouwhartig de grote en bekende werken, ik noteer op vele en langzamerhand overvolle fiches wat er geschreven staat in dit geval over interpretatie en voor alle mogelijke gevallen over alle mogelijke onderwerpen. Natuurlijk krijg ik op den duur een heel aardige verzameling, vrucht van min of meer regelmatig werk. Zo word ik wel iets als een deskundige die niet één maar vele plaatsen kan citeren waar Erasmus over dit of dat spreekt. Maar begrijp ik hem nu beter? Ik vind ergens dat het doel van de theologen dient te zijn: ‘sapienter enarrare divinas litteras’. Maar wat ben ik nu verder gekomen? Is enarrare hetzelfde als exponere? Wat moet ik verstaan onder sapienter? Uiteindelijk zal het er misschien op neerkomen, dat ik de ene hypothetische vertaling bevestig door de andere die niet minder afhankelijk is van een voorafgaande, eventueel onbewuste interpretatie. En waar zou ik ooit zekerheid kunnen vinden voor de objectieve exactheid van mijn vertalen en interpreteren?

Er zijn ook andere wegen die zouden kunnen leiden tot het begrip van een passage of een tekst. Lezen moet wel het begin- en begrip moet het eindpunt blijven, maar. daartussenin ligt nog een overdaad aan mogelijkheden die mij de gewenste zekerheid van mijn eigen gang zouden kunnen verschaffen. Ik ben bij lange na niet de eerste die Erasmus onder ogen heeft, en ben in de verste verte niet één van degenen die zich uitvoerig en diepgaand met hem bezig houden. Waarom zou ik de opvattingen van al die anderen en beteren niet eerst bekijken? Wetenschappelijk - tenminste naar een bepaalde opvatting van wetenschappelijkheid - ben ik daartoe zelfs verplicht en kan ik mijn benadering van deze ene zin niet openbaar maken zonder de hunne daarin te betrekken, zonder (zoals dat heet) verantwoording af te leggen van wat mij onderscheidt ten opzichte van hen en dus het recht geeft een interpretatie aan de bestaande toe te voegen. Wil ik deze enkele woorden in hun volle betekenis verstaan, dan eist de wetenschap zo ongeveer van me dat ik mij van die enkele zin afwend, evenmin aandacht blijf besteden aan alles wat Erasmus er rondom geschreven heeft, maar mij keer tot alles wat rondom Erasmus te berde is gebracht. Zelfs wanneer ik nu maar afzie van alle interpretatieve problemen, die zich bij elke studie opnieuw met dezelfde intensiteit en in het algemeen

gezegd op precies dezelfde manier (wat betekent dit woord bij de geleerde A, enz. enz.?) zullen voordoen, slaat de schrik me om het hart. Hoe vind ik een weg door dit oerwoud van werken, van meningen die elkaar tegenspreken, van verwijzingen naar anderen uit de XVIde, de XVIIde, de XVIIIde eeuw die ik helemaal niet ken en van wie ik zelfs nog nooit gehoord heb? Daarbij is althans iets dat me een beetje gerust stelt: ik ben af van de woorden die me geïntrigeerd hebben en dat voorlopig niet meer zullen doen, want door de aandacht voor interpreet B en C verlies ik ze langzamerhand uit het oog en vergeet ik ze van tijd tot tijd zelfs totaal. Ik hou me bezig met mensen die zich op hun eigen manier met Erasmus hebben bezig gehouden.

Daarenboven is een uitdrukking als ‘oerwoud van werken’ ook wat overdreven. Zo lijkt het althans op het eerste gezicht: er zijn immers weer werken die mij de weg wijzen zonder dat ik zelf enige moeite behoef te doen. Na de Douze Années de bibliographie érasmienne: 1950-1961 publiceerde JeanClaude Margolin nu de 14 voorafgaande jaren, zodat iedereen die met Erasmus bezig is een, men mag wel zeggen: volledig, overzicht heeft van wat er tussen 1936 en 1961 gedaan is. Weliswaar zijn we nog niet volledig van de ene herdenking (400-jarige sterfdag in 1937) tot de andere (500-jarige geboortedag in 1969) gekomen, maar het ontbrekende moet dan maar op de gebruikelijke manier, via tijdschriften, recensies e.d. aangevud worden. Ik kan in ieder geval een heel eind voort en mij via de ‘Index analytique’ op de hoogte stellen van anabaptisme, auberges, esprit comique, syphilis en alles of zeker veel van wat men verder nog wil naar aanleiding van Erasmus. Bovendien maakt een korte analyse van elke genoemde studie duidelijk waar het om gaat. Ongeveer 1200 publicaties worden zo ter kennis gebracht. Het is heel wat, het is zeker ook bijzonder nuttig en met grote kundigheid verzameld, en toch is het niet genoeg. Natuurlijk had ik niet verwacht hier een oplossing te vinden voor mijn probleem: een bibliografie is tenslotte niets anders dan een instrument, dat uit zich zelf niets doet maar mij in handen is gesteld. Ik vind erin wat ik wel zou kunnen lezen om volledig op de hoogte te geraken van erasmiaanse exegesemethoden. Maar wie zegt mij dat ik in die studies, die ik allemaal weer door zal moeten nemen, ook maar een enkel woord zal vinden over mysticus of sapienter? Margolin geeft veel, heel veel, en toch nooit voldoende voor iemand die met een heel klein, heel gedetailleerd probleem bezig is. Nu spreek ik nog maar niet over exegetische methodiek zoals die bestaat ten tijde van Erasmus. Daarop is deze bibliografie niet gericht; ik zal mij moeten wenden tot o.a. de Bibliographie internationale de l'Humanisme et de la Renaissance waarvan in 1970 het vierde deel verschenen is, dat de publicaties van 1968 omvat. Met natuurlijk de onontbeerlijke indices geeft het in meer dan 6000 nummers, maar zonder enig commentaar, een overzicht van alles wat op de genoemde periode betrekking heeft. Een geducht boek, het vierde in een geduchte reeks! Voor opzet en uitwerking kan men alleen de grootste bewondering hebben: een team van mensen die goed op elkaar ingespeeld moeten zijn en zonder twijfel

door zeer deskundigen geleid zullen worden, verricht met deze boeken over boeken belangrijk werk dat voor iedere onderzoeker onontbeerlijk is. Het staat immers aan het begin van zijn onderzoek. Maar dit houdt in, dat hij zelf allereerst en op eigen kracht een bepaald onderzoek begonnen is. Hij is bezig met dit of dat, hij heeft wat vage ideeën over mogelijkheden, een waarschijnlijke oplossing en een min of meer omschreven doel. Met behulp van deze bibliografie zal hij al spoedig bemerken dat slechts een (zeer klein) deel van de studies over hetzelfde onderwerp of soortgelijke hem bekend is. Hij kan dan aanvullen, verwerken, uitwerken enz. enz. en hij zal, zoals gezegd, alleen eerbied hebben voor de geduchte hoeveelheid werk die al vóór hem verricht is en waarvan hij, dankzij deze verzamelde titels, zo gemakkelijk kennis neemt. Maar geducht zijn deze bibliografische werken ook in de betekenis van vreeswekkend en overweldigend. Gesteld eens dat ik niet met een bepaald onderwerp bezig ben en geen onderzoek onder handen heb maar mij wel voor het humanisme interesseer. In dat geval dwaal ik door deze vier delen als iemand die een supermarkt binnengaat zonder dat hij weet wat hij hebben wil, alleen voor de aardigheid zo hier en daar iets koopt en meestal geld en moeite besteedt die hij zich even goed had kunnen besparen. Het verschil is dan nog dat hij althans ziet wat hij doet, terwijl ik me alleen kan houden aan een uiterst summiere mededeling die soms ten onrechte mijn fantasie prikkelt en mij voor de zoveelste keer brengt tot het lezen van een stuk dat voor mij uiteindelijk niet van belang is. Meestal kom ik niet eens zover: uit de honderden trefwoorden kies ik er inderdaad een enkel en de rest laat ik voor wat hij is. Het is met deze bibliographieën als met de monstercongressen die tegenwoordig zo nuttig schijnen te zijn. De onbarmhartige lijst van sprekers dwingt de deelnemer in de rol van een schooljongen die spijbelt: niet alleen woont hij het grootste deel van de bijeenkomsten niet bij (omdat hij daartoe eenvoudig physiek niet in staat is), maar hij gevoelt dagelijks sterker de neiging om ook dat wat hij zou moeten horen, te verzuimen en zijn eigen weg te gaan. De enorme overdaad, die nu juist voor serieus onderzoek bedoeld is en daartoe leiden moet, kweekt in deze omstandigheden een soort onverschilligheid waaronder het eigen werk te lijden heeft. Zo geraakt men in de paradoxale situatie die maakt dat het onderzoek waarmee een begin is gemaakt als het ware bedolven en in zekere zin gedood wordt onder alles wat men erom heen zou kunnen en eigenlijk ook zou behoren te doen. Gaat het om één zin van Erasmus en enkele woorden in het bijzonder? De bibliografieën maken, dat ik desondanks talloze wegen zie die tot een beter begrip zouden kunnen leiden. Ik ben niet verantwoord, zoals men pleegt te zeggen, als ik niet verreweg de meeste en in feite alle voor het grootste deel afga. Daar komt nog bij, dat een zekere nieuwsgierigheid ook een rol speelt: wanneer ik volgens de regels van het spel exégèse opzoek in de Index, komt mij ook évangélisme onder ogen. En wie zegt mij, dat in een studie over deze merkwaardige groep mensen die hun eigen opvattingen over exegese hadden, niets te vinden is over het onderwerp dat mij bezig

houdt? Van évangélisme naar étudiants is een verantwoorde stap, en zo kan ik lang doorgaan. Zó lang dat de oorspronkelijke zin waarmee ik bezig was geheel uit het oog is verloren, terwijl ik op de talrijke wegen te vinden ben die erheen zouden leiden. In werkelijkheid - dezelfde paradoxale werkelijkheid - voeren zij er tegelijkertijd heen en van weg. ‘Rondom Erasmus’ kan alleen betekenis behouden, wanneer Erasmus voortdurend het middelpunt blijft, en het centrifugale element dat in een dergelijke werkwijze altijd aanwezig is, op één of andere manier centripetaal gemaakt wordt. Geeft men zich over aan bibliografieën, dan zal dat uiterst ingewikkeld en vermoedelijk onmogelijk zijn. Die geduchte, onmisbare werken worden gevaarlijker naarmate ze beter zijn. Men moet ze altijd bij de hand hebben en heel geregeld gebruiken, maar wel met verstand, met tact en zonder in de van ouds beruchte curiositas te vervallen.

Natuurlijk zijn bibliografieën geen echte boeken en zeker geen studies die men van begin tot einde lezen zal. Ik wend mij dus tot studies over Erasmus en in de eerste plaats tot de meest recente. Vanwege het herdenkingsjaar 1969 vermoedelijk is daaraan geen gebrek. Eén van de belangrijkste publicaties is het tweedelige werk dat Monseigneur J. Coppens uit Leuven met voorbeeldige ijver bijeen heeft gebracht. Er is nauwelijks een geleerde van enige betekenis op het gebied der Renaissance- en Erasmus-studiën te noemen die aan de zachte maar hardnekkige dwang van de uitgever wist te ontkomen en niet aan deze bundels heeft meegewerkt. Het resultaat is dan ook een monumentale verzameling van uiteraard heterogene artikelen. Ook al is dit Scrinium dan ter ere van een dode geschreven, het heeft toch veel weg van een Festschrift. Eén verschil treft daarbij onmiddellijk: in een feestbundel schrijft iedereen in principe over zijn eigen vak. Het kan dus gebeuren, dat de goedwillende lezer in 100 bladzijden tussen 5 verschillende disciplines heen en weer wordt geslingerd. Daarvan is hier geen sprake, aangezien uiteraard alle bijdragen op Erasmus gericht en in feite voor Erasmus-specialisten bedoeld zijn. Dan komt de gebrekkigheid van de meeste specialisten echter ook schril te voorschijn. Iemand houdt zich jarenlang intensief bezig met de periode 1450 tot 1550 laten we zeggen, en om vooral het vakspecialistische element te doen uitkomen, gun ik die fictieve geleerde nog niet eens dat hij alles uit die tijd tot onderwerp van studie maakt (hoe zou hij kunnen?), maar uitsluitend belangstelling heeft voor culturele en daarbinnen slechts weer voor wijsgerig-theologische stromingen. Dat alles - want het is nog altijd heel wat, veel te veel eigenlijk - gaat hij niet na in Italië, Frankrijk, Engeland, Duitsland, Spanje of Oost-Europa maar alleen in Nederland en bij Nederlanders. Boven op alle oogkleppen die hier aangebracht zijn kunnen gemakkelijk nog een aantal andere verzonnen worden, zodat deze man, in de hedendaagse terminologie vakidioot te noemen, werkelijk maar een heel klein gebied overziet en beheerst. Deze lezer zet zich nu aan het doorwerken van de twee delen die voor hem liggen en hij zal al heel spoedig inzien dat hij over het grootste deel der verhande-

lingen niets zeggen kan, omdat hij er eenvoudig niets van af weet. Erasmus in Parijs, in Polen; Erasmus en Zwingli, en Folengo, en Mencía de Mendoza etc. etc. Het is allemaal nogal deprimerend, want het blijkt dat hij helemaal niet zo een uitgesproken specialist is als hij wel dacht of een nog veel ergere dan hij al vreesde. Worden soms luide kreten tegen het vakidiotisme gehoord, dan kan men zich in dit en in elk ander concreet geval gevoeglijk afvragen of het wel mogelijk is iets anders te zijn.

Maar het is natuurlijk gewenst anders te reageren. Ik kan er bijvoorbeeld toe komen alles wat hier geboden wordt zo nauwkeurig en volledig als men maar wensen kan te bewerken. Mijn keurig alfabetisch gerangschikte fiches worden overhoop gehaald, ik moet van het fiche Adagia (waarover uitvoerig gesproken wordt) naar de kaart virtus, terug naar humor, portretten, en grijp van achter naar het midden in de kaartenbak, die na uren eindelijk weer op orde zal zijn om daar dan te staan tot de volgende keer. Aan een dergelijke arbeid is principiëel geen einde. Ik laat geheel terzijde wat iedereen die met dergelijke systemen werkt maar al te goed bekend is: in de loop der jaren raakt men geneigd alles wat oorspronkelijk onder X gerangschikt stond toch liever onder Y te plaatsen, zodat men in het vervolg nooit meer vergeten mag, voor bepaalde aspecten van het onderwerp, X èn Y te raadplegen. En van lieverlede komt het er op neer, dat men voor één aspect in feite het gehele systeem van fiches uit elkaar moet schudden. Ik spreek evenmin over de begrijpelijke en aanbevelenswaardige wens van de vakidioot om eens een tijdje wat anders te doen. Keert hij na enkele jaren tot het onderwerp terug, dan is hij zijn eigen systeem om zo te zeggen ontgroeid. Zeker, hij hoeft niet van voren af aan te beginnen, maar hij zal wel gedwongen zijn met twee systemen door elkaar heen te werken. Maar laat ik aannemen, dat de vakidioot min of meer terecht blijft wat hij is en de tijd niet vreet aan zijn instrumentarium. Zelfs dan zal zijn activiteit, wanneer hij niet bijzonder attent en in zekere zin argwanend is ten opzichte van zijn fichomanie, eindeloos zijn. Hij gaat op in de administratie van zijn systeem dat een eigen leven gaat leiden en de onderzoeker volledig kan absorberen. Zijn werkzaamheid wordt iets als l'art pour l'art, terwijl de bedoeling uiteraard is dat alle fiches bij elkaar een werkstuk van zijn hand opleveren dat door zijn hand gekenmerkt wordt. Wanneer ik dus Scrinium erasmanium uit de kast haal waar de delen staan temidden van andere studies over Erasmus, dan moet dat geschieden met een precies doel voor ogen. Ik moet me niet laten verleiden door al het wetenswaardige, behartenswaardige, nuttige of belangrijke dat er in te vinden is, maar mij beperken, concentreren, centripetaal te werk gaan, en alleen lezen wat er over hermeneutica en exegese te vinden is. Dat is, zoals te verwachten viel, van hoog gehalte en geeft een inzicht in wat Erasmus wilde en niet wilde, wel kon doen of niet vermocht te bereiken. Maar een oplossing voor de simpele vertaling van mijn éne zin geven deze diepgaande studies niet. Blijkbaar is dat te veel gevraagd of een te gering probleem of ben ik, ondanks de fraaie

uitzichten en voortreffelijke beschrijvingen, op de verkeerde weg beland.

Het intrigerende is, dat ik niet weet wàt ik feitelijk zou moeten kennen om het uitgangspunt te belichten en te begrijpen, en evenmin over een zekerheid beschik dàt ik het begrepen zal hebben. Daarover bestond nog geen veertig jaar geleden minder twijfel: er heerste vooral in het academische onderwijs vrijwel onbetwist een methode, letterlijk een gang van het onderzoek, die doeltreffend was en eigenlijk iedereen voldeed. Wil men een werk van wie dan ook leren kennen, dan moeten auteur van dat werk, omstandigheden waarin hij leefde, culturele situatie, achtergrond, kortom alle feiten waarover men kan beschikken tot in details worden nagegaan. Het is overigens nog altijd een werkwijze die door velen met enthousiasme is gevolgd en door niemand, ondanks de ingebrachte fundamentele bezwaren, volledig verwaarloosd kan worden. Wil men weten wat er in een bepaald werk of in een enkele zin staat, dan komt dat neer (zo luidt de aanvechtbare redenering) op het vragen naar de bedoelingen van de auteur. Daartoe moet men hem zo nauwkeurig mogelijk kennen, de waarde van zijn persoonlijk woordgebruik verstaan, maar ook de contemporaine taal beheersen, hetgeen dan vrijwel automatisch leidt tot een historisch overzicht en inzicht. Er lijkt niet veel tegen in te brengen en dat zal ik hier ook niet doen. Het was in ieder geval vroeger nauwelijks mogelijk deze principes ter discussie te stellen. In dat opzicht is de studie van Monseigneur Post een ouderwets werk, maar dan wel in de meest verheven zin van het woord. Met een onuitputtelijk geduld en een ontzagwekkende hoeveelheid uiterst nauwkeurige kennis geeft hij de feiten weer. Steeds maar feiten, die voorzichtig opgebouwd worden uit precieze gegevens, nog kleinere feitjes en tenslotte uit minieme details die naar de mening van de meeste geleerden te verwaarlozen waren maar plotseling een geheel eigen functie en betekenis blijken te bezitten. Daarin ligt niet alleen de eigenaardige fascinerende werking die dit, men zou kunnen zeggen droge boek uitoefent, het is ook noodzakelijk zo te werk te gaan juist wanneer het de moderne devotie en de invloed daarvan op Erasmus o.a. betreft. In Deventer zou hij immers op de school van de Broeders des gemenen Levens de invloed van deze devotie hebben ondergaan. In de gedachtengang van vele onderzoekers spreekt het dus van zelf (en heeft dat althans geen verder onderzoek van node) dat men om Erasmus te leren kennen moet weten wat de moderne devotie inhoudt en nastreeft. Aan dergelijke algemene overzichten en beschouwingen - een hoofdstuk of een paar bladzijden zijn in vrijwel alle studies over Erasmus te vinden - heeft het nooit ontbroken, maar ze waren in de meeste gevallen oppervlakkig en/of vaag, en ze berustten eigenlijk nooit op uitvoerig onderzoek dat ook de kleinste kleinigheden liefdevol een plaats geeft binnen het geheel. Dat nu heeft Post wel gedaan en uiteraard met de liefde van de critische, conscientieuze historicus die elk feit wikt en weegt, de wederwaardigheden van iedere broeder en kanunnik bij wijze van spreken individueel vervolgt en zich de tijd gunt om een verleden werkelijkheid zo mogelijk van dag tot dag te beleven. Ten aan-

zien van de moderne devotie met name was een dergelijke gedetailleerde, minutieuze acribie volkomen op haar plaats. Wil men immers de jeugdjaren en de betekenis van de eerste ontwikkeling van Erasmus kennen, dan moet men precies weten wat de devoten aan vernieuwing en verandering gebracht hebben. Dankzij het werk van Post blijkt dan al spoedig, dat het helemaal niet eenvoudig is over de devotie te spreken, dat men al te vlot allerlei nuances verwaarloosd had en met benijdenswaardig gemak de verschillende fasen der devotie door elkaar had gehaald. Terecht - en bovendien volgens een oud gevestigd gebruik - begint de schrijver dan ook met een soort ‘Auseinandersetzung’, een critische beschouwing van wat voorgangers in dit onderwerp hadden gedaan en misdaan. Beheerst en tegelijk bescheiden, maar met de onverbiddelijke dwang der feitelijkheid achter zich, trekt Post op tegen Mestwerdt, die onder andere verzuimt vast te stellen wie wel en wie niet tot de devotio moderna behoorde, tegen Lewis W. Spitz, die na vele anderen herhaalt dat de Deventer-school door de Broeders werd geleid, tegen Renaudet, Hyma en enkele anderen. Vervolgens komt het eigenlijke onderzoek, dat in eerste instantie een aantal negatieve maar daarom niet minder belangrijke resultaten oplevert. Al te zeer was men namelijk vroeger geneigd in de devoten niet alleen een specifieke religieuze beweging te zien, maar bovendien een stroming die in vele opzichten prehumanistisch, ja zelfs prereformatorisch zou zijn. Post heeft op naar mijn mening onweerlegbare wijze aangetoond, en wel door allerlei kleine stukjes en brokjes als in een legpuzzle tot een geheel bijeen te brengen, dat daarvan nauwelijks of om het ronduit te zeggen in het geheel geen sprake is. Hoe zou men bijvoorbeeld kunnen beweren, dat de devotie een lekenbeweging is, als bijna op elke bladzijde duidelijk wordt dat bisschoppen en Dominicanen deze stroming bevorderen en waar mogelijk steunen? In de verschillende huizen der Broeders, die zelf bijna nooit leken zijn, staan priesters aan het hoofd. Anti-monachaal dan toch, is wel beweerd, en zo sprekend had men dan een continuïteit gevonden die naar Erasmus leidde. Gevonden of geconstrueerd? Wat immers moet in dat geval gedacht worden van Windesheim dat wel degelijk een congregatie van kanunnikken huisvestte en nauwe banden met de devotie had? Over de pedagogische activiteiten, die Post met kennelijke voorkeur en diepgaand bespreekt, zal ik kort zijn. Voor mij is uiteraard het meest interessant wat er van Deventer gezegd wordt: het blijkt dat alles wat er aan (pre) humanisme te vinden is en dus eventueel van belang geacht kan worden voor figuren als Agricola en Erasmus, zeker niet aan de devoten te danken is. De school werd niet geleid door de Broeders maar in die tijd door Alexander Hegius, een beroemd en belangrijk man, die nièt tot de devoten gerekend mag worden.

Dit is nog maar een deel van de rijke overdaad die Post biedt. Uit alles komt niet het beeld te voorschijn van een groep zachtmoedige zielen die buiten het kader van de Kerk, een eigen en zuiverder christendom zoeken. Geert Groote, de grondvester die door velen later nagevolgd zal worden, heeft onge-

twijfeld veel van een rigoristisch denker, soms zelfs van een hard organisator, die weliswaar een verinnerlijking van het geloof nastreefde maar er daarom niet in het minst aan dacht zich van de officiële Kerk ook maar een enkele stap te verwijderen. Misschien was de devotie méér dan andere groeperingen uit de late Middeleeuwen gericht op de daadwerkelijke praktijk van het dagelijks leven, dat in nederige eenvoud innerlijk doorleefd moet worden. Misschien was er in iets mindere mate sprake van liturgie, maar dat alles houdt in geen enkel opzicht een breuk in met wat de Kerk zo niet wenste dan toch mogelijk achtte. Eigenlijk berust deze hedendaagse misvatting op een onbewuste vermenging van verschillende periodes uit een lange ontwikkeling, en vooral op een onvolledige lectuur. Ik geef één voorbeeld en een persoonlijk: de Imitatio Christi heb ik vele jaren geleden gelezen omdat ik me onledig hield met imitatie-problemen, en vorig jaar om andere redenen herlezen. Maar Post heeft me doen inzien, dat ik dit werk altijd onvolledig of met oneerlijk verdeelde aandacht heb doorgenomen. Van de vier tractaten die samen het boek vormen heb ik het vierde De Sacramento inderdaad verwaarloosd. Het was voor mij, hoe zal ik het zeggen?, te ‘specialistisch’, te technisch, te ver van mij af. Dat is natuurlijk op zich zelf al onvergeeflijk, maar ik ben dan toch een buitenstaander, een amateur, en ik heb nooit de pretentie gehad een studie over de moderne devotie te schrijven. Ik liet mij daarentegen leiden door Hyma en anderen, maar ik ben achteraf bang, dat zij hetzelfde gedaan hebben als ik, en misschien wel om dezelfde redenen. Hoe dan ook, dat vierde tractaat is er, en het is tegen alle regels in om te doen alsof het er niet is, van minder belang zou zijn of minder karakteristiek geacht moet worden. Is zulks het geval dan blijkt de moderne devotie in wezen volstrekt orthodox te zijn en is de lijn naar een komend humanisme zeer veel vager geworden.

Deze conclusie is des te dwingender, wanneer men in het 15de en 16de eeuwse humanisme een zekere afwending van het godsdienstige zou willen zien. Maar voor de meeste humanisten is daarvan geen sprake, zoals nu wel genoegzaam is aangetoond. Het zou dus heel goed mogelijk zijn dat er toch relaties tussen devotie en humanisme bestaan, maar dan op geheel andere punten. Daarbij gaat Post nu niet zo ver als ik gehoopt zou hebben van een zo bij uitstek deskundige. Misschien verbood juist zijn deskundigheid hem om in die richting wat verder te gaan; zeker maakte zijn strakke en - ik herhaal het - grandioze opvatting van geschiedenis als feiten en niets dan feiten het hem onmogelijk veel dieper in te gaan op wat ik de rayonnement, de geestelijke verbreiding en lading, bij sommigen zou willen noemen. Daardoor ook wordt aan de ondertitel van dit werk minder recht gedaan dan wenselijk en wellicht ook nodig zou zijn geweest. Ook hier volsta ik met een enkele opmerking: uiteraard besteedt Post grote aandacht aan devoten als Mombaer en Florens Radewijn. Leest men hun geschriften - en ik kan verzekeren dat dat op meer dan één gebied de moeite loont -, dan wordt allereerst bevestigd wat Post als algemene lijn vastlegt: hun opvattingen zijn niet alleen volkomen orthodox,

maar passen bovendien nauwkeurig in een lange reeks van monastieke tradities. Sterker nog: zij zijn bereid en in staat één van de monastieke eisen, de meditatio, in vele opzichten systematischer uit te werken dan vroeger het geval was, en zo inderdaad de Exercitiën van Ignatius van Loyola als het ware aan te kondigen. Blijft dit binnen de sfeer van het officiële katholicisme, er valt anderzijds niet aan te twijfelen, dat de meditatie ook in humanistische kringen een rol van betekenis heeft vervuld. Overal, binnen de kloosters en bij vele humanisten daar buiten, hangt dit mediteren in die tijd samen met lezen van de Bijbel en met minachting voor al het wereldse. Van Salutati tot Ficino en Pico della Mirandola valt dat gemakkelijk te constateren, en het zal geen toeval geweest zijn dat Erasmus' eerste geschrift een (overigens traditionele) contemptus mundi is. Ook al zou dit werkje, waaraan een dertig jaar later door de auteur een hoofdstuk is toegevoegd, de moeite van het bespreken waard zijn, ik laat het buiten beschouwing. Evenmin sta ik lang stil bij het feit, dat Post zich vergist wat de datering van dat laatste hoofdstuk betreft (p. 669). Wel is het van belang vast te stellen, dat het ook hier een meditatie betreft, dat mediteren het lezen van de sacra pagina veronderstelt en alleen daarin mogelijk is, en dat tenslotte mediteren ongetwijfeld te maken heeft met moeilijke en duistere bijbelplaatsen. Het is na dit alles verre van onwaarschijnlijk, dat een uitdrukking als scriptura mystica althans enig verband zou hebben niet alleen met interpreteren maar ook met mediteren. Dankzij de ongelooflijk noeste arbeid van Post, die bepaalde vormen van continuïteit afbreekt, ontstaan toch weer andere mogelijkheden van Fortleben die op een heel ander niveau liggen, de orthodoxie van de devotie recht doen wedervaren en het humanisme, zo dat er al ooit geweest is, in een eerlijker licht plaatsen dan men in vroeger tijden placht te doen. Erasmus mag zich dan laatdunkend uitgelaten hebben over monniken, hij dacht van het eerste tot het laatste geschrift veel monastieker en veel traditioneler dan men nog maar kort geleden voor mogelijk zou hebben gehouden.

Met behulp van de uiterst nauwgezette en rijke studie van Massaut zal men tot soortgelijke conclusies komen. In zekere zin gaat hij te werk als Post: zonder zichtbare belangstelling of zorg voor theoretische en methodologische vraagstukken, die zich bij elk historisch onderzoek en dus zeker ook bij de beschrijving van culturele verschijnselen voordoen, beschrijft Massaut het oeuvre, de denkbeelden, de activiteiten van een man die indertijd een belangrijke plaats heeft ingenomen en grote invloed heeft gehad op het leven en werken van zijn tijdgenoten. Hoewel tegenwoordig volkomen vergeten en veel minder belangrijk geacht dan Erasmus is Clichtove toch iemand met wie in die jaren rekening werd gehouden. Erasmus met name geeft herhaaldelijk blijk van zijn behoefte aan vriendschap en vooral aan instemming die hij van Clichtove verwacht en wenst. Zo doet hij het althans voorkomen, want zeker weten zal men het nooit. Nooit zal precies vast te stellen zijn wat de gevoelens van Erasmus nu wel of niet inhielden en bedoelden. Hoe dan ook, met de

resultaten, die Massaut ons voorlegt na een onderzoek dat bijzonder breed opgezet en langdurig geweest moet zijn, leren wij een Parijs klimaat begrijpen dat Erasmus van nabij gekend heeft, een geestelijke lucht die hij heeft ingeademd en waarmee het contact - niet altijd een even vriendelijk contact overigens - nooit verloren is gegaan. Het belang van deze zeer gedegen studie is dan ook hierin gelegen, dat de niet-specialist, te weten: degene die niet direct geïnteresseerd is in de hervorming van kloosterorden of in liturgische problemen enz., toch belang heeft bij een nauwkeurige lectuur. Hij zal namelijk gaan leven in het gekrioel van mensen, meningen, twisten, die samen een omgeving vormen waaraan niemand zich onttrekken kon en allen met groter of geringer lust deel aan hadden. En er zal blijken, dat Erasmus in vele opzichten een kind van zijn tijd was. Dat is een verre van verrassende uitspraak: ieder weldenkend historicus is die opvatting als het ware van nature toegedaan. Maar tevens blijkt, dankzij Massaut eens te meer, hoe buitengewoon moeilijk het is vast te stellen wat onder woorden als zijn tijd, die zo gemakkelijk gelanceerd worden, te verstaan zal zijn. In 1917 verscheen Renaudet's Préréforme et Humanisme à Paris pendant les premières guerres d'Italie (1494-1517), een boek dat toen enorme opgang heeft gemaakt, terecht in 1953 werd herdrukt en nog altijd van eminent belang is. Maar ik aarzel niet om te zeggen, dat een ieder die belangstelling heeft voor deze periode nu ook genoodzaakt zal zijn de studie van Massaut ernaast te leggen en deze met evenveel vrucht zal consulteren als het oudere werk. Renaudet heeft een studieterrein dat verwaarloosd was ontgonnen en een ontzagwekkende hoeveelheid feiten tevoorschijn gebracht: hij heeft ons de ogen geopend. Massaut concentreert zich dan wel op één figuur, maar hij laat niet na de gehele omgeving daarbij te betrekken: hij leert ons zien. Bovendien - en zulks in tegenstelling tot vele voorgangers - doet hij voortreffelijk uitkomen dat feiten in het geval van ideeëngeschiedenis voor verreweg het grootste gedeelte altijd teksten zullen zijn. Massaut doet geen uitspraak, zou men bijna zeggen, zonder een tekst te citeren, en dat kan alleen maar geprezen worden.

Zo leert men dan een milieu kennen dat Erasmus van verre of van nabij gezien heeft: nog altijd vol belangstelling voor Petrarca en diens werk, verrast en verbluft door de plotselinge verschijning in Parijs van Pico della Mirandola, zetten geleerden als Gaguin, Fichet, de jongere Lefèvre d'Etaples, Clichtove en zo vele anderen hun studiën voort. De boekdrukkunst, waaraan ook de devoten practische aandacht schonken, wordt in hun midden bevorderd. Zo zijn zij ook in andere opzichten modern en ‘open’ te noemen, terwijl zij tegelijkertijd bestaande tradities van prehumanistische (bijv. Montreuil) of van religieuze aard (Gerson o.a.) voortzetten. Natuurlijk heeft het, wanneer men de feiten van nabij bekijkt, eigenlijk geen enkele zin een onderscheid te maken tussen prehumanisme en religie. Het is uiteraard zo, dat de één wat verder in een bepaalde richting gaat dan de ander, wat systematischer of wat onzekerder is, maar dat geen van allen volledig en exclusief dit of dat is.

Wij hebben de etiketten gemaakt, wij hebben scheidingen aangebracht die er nooit geweest zijn, en in zekere zin zijn we teleurgesteld, zo niet op een vreemde manier bijna beledigd, als de historische werkelijkheid zich niet daarnaar blijkt te richten. Clichtove zàl een religieus en dus ouderwets, antihumanistisch denker zijn: hij was immers tegen Erasmus' ideeën gekant! Hij was door en door godsdienstig en orthodox, maar daarom niet ouderwets; bepaalde humanistische tendenties (door ons humanistisch genoemd) waren hem niet vreemd en konden zonder moeite in zijn denken een natuurlijke plaats vinden. De hervormingen, die hij in de verschillende orden wenste aan te brengen en met groot enthousiasme nastreefde, waren voor hem een intern-katholieke noodzaak. Lefèvre, dieper en brandender mystisch dan Clichtove maar in zekere zin minder ‘humanistisch’ en minder modern, brengt deze zelfde drang naar hervormingen tot dicht bij de Hervorming van Luther. Clichtove richt zich daartegen.

Door zo dicht bij de feiten te blijven en als het ware de feiten te laten spreken (wat ze nooit doen!) wordt het steeds ingewikkelder over ‘de tijd van Erasmus’ te spreken. In werkelijkheid heeft zich ten aanzien van een algemene hervormingsdrang omstreeks 1500 iets voorgedaan dat men, als ik het goed zie, ongeveer als volgt moet beschrijven: allereerst is dit streven niet algemeen, en wel in die zin dat kringen die wij als minder belangrijk, minder intelligent en minder karakteristiek beschouwen, überhaupt niet aan veranderingen dachten of deze ondoelmatig en zelfs fataal achtten. Laten we deze conservatieven voor wat zij zijn, dan willen de anderen, de vooruitstrevenden, lang niet allen dezelfde hervorming en zeker niet op dezelfde manier of langs dezelfde weg. Glichtove wil, in het algemeen gezegd, een zuivering van het kloosterwezen en heeft zijn denkbeelden in een aantal min of meer polemische geschriften uiteengezet. Maar door deze algemene constatering wordt Erasmus' optreden ook gekarakteriseerd. Onderling zijn zij evenwel geenszins van dezelfde mening. Massaut zet dat in vele bladzijden nauwkeurig uiteen en komt tenslotte tot de conclusie dat Erasmus in zekere zin origineler en ongetwijfeld veel meer een revolutionnair is in zijn gedachten. Massaut spreekt zelfs van ‘un désaveu radical’ ten aanzien van de orden. Weliswaar gaat Erasmus daarbij insinuerend en verdekt te werk, maar in werkelijkheid komt het neer op een ontkenning van de betekenis van het kloosterbestaan. Ik vraag mij niet alleen af of dit inderdaad het geval is geweest en Erasmus werkelijk zo ver is gegaan. Maar misschien ben ik wel verstrikt geraakt in de gecamoufleerde weergave van zijn gedachten, en zie ik de camouflage voor het wezen aan. Daarover valt te twisten. Onbetwistbaar is - en Massaut toont het bij herhaling aan - dat er vrij veel raakpunten bestaan tussen de denkbeelden van Clichtove, ook al was hij een ‘humaniste archaïsant’ en alles wat Erasmus betoogt. Dat wordt zeker duidelijk, wanneer men nagaat wat volgens Clichtove vooral in de kloosters zou moeten plaats vinden en volgens Erasmus in de wereld die als een klooster van geleerden zou moeten zijn. Beiden zijn de in

letterlijke zin heilige overtuiging toegedaan dat de bonae litterae kunnen en moeten leiden tot het uiteindelijke maar ook van begin af gegeven doel: de kennis van de Heilige Schrift. Zij waren daarvan overtuigd mèt velen van hun tijdgenoten, maar niet altijd op dezelfde wijze en zij zijn zich zelf niet gelijk gebleven in de loop der jaren. Moest de filosofie en vooral de scholastiek daarbij een rol spelen? Volgens sommigen wel (met jargon en al), volgens anderen niet te veel, helemaal niet naar weer anderen dachten. Tot de laatsten behoort Erasmus, maar zijn gedachten zijn in die tijd betrekkelijk extreem en zeker niet karakteristiek; zij houden ook een zekere teruggang van de vaktechnische en specialistische filosofie in, waartegen conservatiever denkers misschien niet helemaal ten onrechte protesteerden. Wat Massaut ons doet inzien, is dat het cultureel-historisch onderzoek een heel subtiele en delicate zaak is, en steeds minder mogelijkheden biedt tot algemene uitspraken.

Zou ik nu terugkeren tot de zin die mijn uitgangspunt is, dan moet ik vaststellen dat ik veel geleerd heb en niet erg veel verder ben gekomen. De vertaling kan ik nog steeds niet nauwkeurig geven, maar ik ben mij er meer en meer van bewust geworden dat ik die weliswaar met behulp van alles wat er om heen is moet geven maar toch tevens in de teksten zelf moet vinden. De jeugd van Erasmus, de devotie, het Parijse denken, het is nuttig en noodzakelijk daarvan op de hoogte te zijn, maar hoe kom ik van de omgeving terug naar de tekst? Daartoe bestaat een mogelijkheid, wanneer die omgeving zelf tekst is. Massaut gaf vele citaten, Godin publiceert een reeks preken, gesproken teksten dus, van Vitrier. Daarmede is een bijzonder belangrijke vondst openbaar gemaakt: in een brief spreekt Erasmus met heel veel lof en onverdachte bewondering over een franciscaan die hij in Saint-Omer ontmoet heeft en wiens denkbeelden hem in hoge mate boeiden. Deze Vitrier was dus in zo verre bekend, maar men moest het stellen zonder geschriften van zijn hand en was wel verplicht af te gaan op wat Erasmus van hem mededeelde. Aan te nemen viel desondanks, dat Erasmus, na zijn terugkeer uit Engeland, waar zijn levens- en gedachtegang door toedoen van John Colet een beslissende wending genomen zou hebben in de richting der theologische studiën, omstreeks 1501 een andere en wederom onvergetelijke impuls ontvangt. Het is zeker niet onwaarschijnlijk, ook al roepen dergelijke beïnvloedingen dikwijls meer vragen op dan ze oplossen. Is het zo eenvoudig een levensgang, laat staan een gedachteleven, in fasen te markeren? Zijn dergelijke fasen dan inderdaad te danken aan externe invloeden? Bestaan die eigenlijk wel? Of moet men aannemen, om alle mogelijke aspecten in één vraag te vatten, dat een ieder de invloeden ondergaat die hij wenst? Zeker zal dat gebeuren bij gedachten en opvattingen, die de beïnvloede persoon zijn leven lang behoudt, verwerkt en tot zijn eigen vlees en bloed maakt. Met dergelijke problemen behoeft Godin zich niet in het minst bezig te houden, aangezien hij zich tot Vitrier en diens werk beperkt. Godin heeft namelijk in hoge mate aanvaardbaar gemaakt, dat het door hem ontdekte anonieme manuscript aan Vitrier toegeschreven dient

te worden. Hij doet dat op zulk een vernuftige en overtuigende manier, dat men ondanks het ontbreken van een volledig bewijsstuk hier toch in elk geval te maken blijkt te hebben met franciscaanse spiritualiteit in het noorden van Frankrijk, die zeker door Vitrier zo beleefd is en vrijwel zeker door hem in die vorm is neergeschreven. Ongetwijfeld is dit op zich zelf al belangrijk genoeg om te spreken van een grote vondst die Godin gedaan en bewerkt heeft. Maar er is meer: hij heeft ook de inhoud van de preken van vele kanten benaderd en om zo te zeggen elk woord dat ook maar in de geringste mate daarom vroeg van nuttig commentaar voorzien. Zo blijkt onder andere ook in deze geschriften weer de traditionele leer van de vijf zintuigen waarover de ziel beschikt. Daarover werd weliswaar al eeuwen lang gesproken, maar wanneer men dit feit in deze bundel van preken combineert met enkele andere elementen, dan blijkt plotseling de hernieuwde of althans grotere kracht van een bijbelinterpreet wiens werk in deze kring bewonderd moet zijn. Origenes is namelijk één der eersten die de zintuigen der ziel uitvoerig behandelt. Origenes is het ook die men in andere passages ‘proeft’. Daarmede is cultuurhistorisch een belangrijk verschijnsel gesignaleerd. De invloed van deze grandioze denker uit de 3de eeuw heeft weliswaar gedurende de Middeleeuwen bestaan, maar is ook diffuus en in zekere zin verdacht geweest. Men hechtte eeuwen lang toch grote betekenis aan de heftige veroordeling die Hiëronymus met name tegen hem had uitgesproken. En nu met het (pre)humanisme, zo zal men onmiddellijk denken, komt de gevaarlijke Origenes vrij te liggen. Daarvan is misschien iets waar, maar bij lange na niet alles. Zeker, Origenes raakt in de mode: Pico bewondert hem en laat zich in orthodoxe ogen gevaarlijk ver door hem meeslepen. Erasmus heeft misschien wel aan Vitrier zijn eerbied voor Origenes te danken die hij levenslang met kennelijke voorkeur aanhaalt maar toch ook weer niet zonder critiek benadert. Anderzijds heeft Hiëronymus, die gretig gelezen wordt door de devoten, door Erasmus (en door wie eigenlijk niet?), Origenes aanvankelijk in hoge mate vereerd, hem vervolgens in vele opzichten laten vallen, maar in alle periodes veel van hem geleerd en overgenomen. Met Hiëronymus kwam dus een zekere mate van origenisme in het denken van de Middeleeuwen. Hoe dan ook, er bestaat op een gegeven ogenblik grote aandacht voor zijn werk, en het is geen toeval dat Erasmus zich in de woorden die hier aan de orde zijn op hem en op Augustinus beroept.

Daarmede is een probleem aangegeven, dat Godin op vele plaatsen van zijn inleidende bladzijden direct en indirect aan de orde stelt. Het kan samengevat worden in de vraag: wat dient onder context van een cultuurverschijnsel verstaan te worden? ‘Rondom Erasmus’ zeg ik, maar mag ik daaronder alleen de contemporaine werkelijkheid verstaan? Godin is van mening, dikwijls zonder het met zoveel woorden te zeggen (maar het voorwoord van Dupront en diens denkbeelden wijzen in die zelfde richting), dat men om een schrijver of een tekstueel verschijnsel te verstaan iets als historische semantiek moet

bedrijven. Er wordt uiteraard mee bedoeld, dat het betekenisveld van een term of uitdrukking in zijn geheel onderzocht wordt. Zo zou men bijvoorbeeld, philosophia Christi bij Erasmus onderzoekend, niet alleen de plaatsen uit zijn eigen werk moeten verzamelen, vergelijken en interpreteren, en daarmede een om zo te zeggen synchroon veld bloot leggen. Al te veel is dat gebeurd en al te dikwijls zijn door een onbewust diachronisch optreden allerlei bijzonder onaangename misverstanden gerezen. Men gaat dan namelijk op Erasmus' terminologie af met hedendaagse begrippen van filosofie of althans met vage noties die door hedendaags gebruik gesuggereerd worden. Dat valt misschien nooit helemaal te vermijden, maar het zou niet zo ernstig zijn als men ook diachronisch in andere richting te werk ging en zich zou afvragen wat Erasmus en zijn tijdgenoten èn hun voorgangers eeuwenlang mééhoorden, als het woord filosofie werd uitgesproken. Het zou dan niet moeilijk vallen daarin geheel andere bijgeluiden te vernemen dan wij gewend zijn te horen. Deze hebben ons er dikwijls toegebracht in dergelijke uitdrukkingen op zich zelf al een rationalisering en humanisering van het geloof aan te treffen, die dan weer karakteristiek voor de humanist Erasmus zouden zijn. Maar zelfs een snel en vluchtig onderzoek - ik meen trouwens dat Godin zich er uitgebreid mee bezig houdt - zou kunnen aantonen, dat het woord philosophia sinds de eerste kerkvaders (wier betekenis in de late Middeleeuwen en in het humanisme zeer groot is) dikwijls vele vertalingen tegelijkertijd noodzakelijk maakt: theorie, wijsbegeerte, kloosterleven, theologie dringen zich veelal op als adequate weergave. Men behoeft er maar enkele bladzijden van M.D. Malingrey, Bardy, Rochais of Curtius op na te slaan om tot de absolute zekerheid te komen dat alles wat men op dit punt bij Erasmus heeft menen te ontdekken er in het geheel niet of in veel geringer mate te vinden is. Erasmus zet wederom een oude, dikwijls monastieke, traditie voort. In elk geval klinkt deze traditie nog altijd mee! Hetzelfde zou zich natuurlijk voordoen bij vele andere termen: ik hoop eens aan te tonen hoe de betekenissen van meditatio vertakt liggen, en eigenlijk zou hier een dergelijk onderzoek moeten gebeuren voor mysticus. Overal zou dan de noodzaak te voorschijn komen om het begrip context geheel anders op te vatten dan tot nu toe meestal geschiedt. ‘Rondom Erasmus’ krijgt dan ook een andere inhoud dan men op het eerste gezicht verwachten zou.

Het zou mij te ver voeren op de vele opmerkingen, aantekeningen en beschouwingen van Godin in te gaan. Laat ik volstaan met de mededeling dat hij een voorbeeldige tekstuitgave weet te verzorgen. Nergens ontbreken de toelichtingen die men verwachten en wensen mag; overal geeft hij blijk van een diepgaande, brede kennis, niet alleen van het geloofsleven en de liturgie, maar ook van moderne psychosociale stromingen in de geschiedwetenschap die hem te pas komen om een betrekkelijk kleine kerkelijke gemeenschap in haar verschillende elementen te beschrijven. Wat de tekst zelf aangaat, is het niet opmerkelijk, dat deze preken in feite een voortlopend commentaar

op bijbelpassages zijn. Van oudsher was dat gebruikelijk in het homiletische genre. Merkwaardiger is het wellicht, dat ingewikkelde geloofskwesties aan de orde worden gesteld en op heldere, eenvoudige manier de gelovigen worden voorgezet. Onderwerpen als de noodzaak der goede werken e.d. worden niet vermeden, en het is van belang te weten dàt zulks gebeurt. Het maakt duidelijk, dat de gewone man, ‘les petits’, niet onkundig bleef van wat er gaande was in de orthodoxe leer en spoedig met Luther tot een explosie zou komen.

Voor het mediteren over bijbelteksten bestonden vaste richtlijnen, zoals het commentaar ook wel omschreven methodes kende. Wat deze laatste aangaat, moet natuurlijk allereerst aan het allegoriseren gedacht worden. Het zal de lezer treffen, dat Vitrier lang niet afkerig daarvan is maar het toch met mate bedrijft. Al weer een voorbeeld, zou men kunnen veronderstellen, van prehumanisme: Erasmus moet immers niets hebben van een dergelijke methodiek. Helaas liggen ook hier de zaken veel ingewikkelder dan men met een eenvoudig schematje meent te kunnen weergeven. Allereerst moet vastgesteld worden, dat Origenes op dat punt dan blijkbaar noch bij Vitrier noch bij Erasmus zijn invloed heeft kunnen doen gelden. Hij is namelijk de grote organisator, als ik het zo mag uitdrukken, van de christelijke allegorese, die verrijkt, vervormd, misvormd, maar bijna altijd aanwezig, de gehele middeleeuwse traditie beheerst. En niet alleen het middeleeuwse denken, maar ook het humanistische! Bij degenen, die men humanisten wenst te noemen is in niet mindere mate en dikwijls op veel wilder manier elke vorm van allegorie aan de orde van de dag. Er mogen dan misschien wat meer klassieke voorbeelden ook een rol spelen, dat doet aan het allegoriseren uiteraard niets af. Bij Salutati, in de mythologie van Boccaccio en vele anderen is dat overduidelijk. Aan Lentzen is te danken dat wij in een honorabele studie door een aantal heldere overzichten weten wat er bij een humanist aan de gang is. Landino, wiens grote rol in het florentijnse leven wordt beschreven, heeft in platoniserende zin een allegorisch commentaar op Dante geleverd. Met deze enkele woorden is de verknoping van uiteenlopende tradities al reeds gegeven: allegorie is het neoplatonisme van de 3de eeuw geenszins vreemd, en het behoeft dus ook niet te verbazen dat het herleefde platonisme van de 15de eeuw deze methode herneemt, met daaraan toegevoegd alles wat inmiddels aan allegoriseren mogelijk was gebleken. Evenmin is het verwonderlijk, dat de methode zich als zodanig op elk willekeurig verschijnsel laat toepassen. Of eigenlijk moet men het anders zeggen: het allegoriseren vindt niet plaats omdat de interpreet het zo graag wil, maar omdat de tekst erom vraagt. Tegenwoordig hebben wij dikwijls de overtuiging, dat elke allegorische interpretatie geforceerd is, eerder typisch lijkt voor de mentaliteit van de interpreet dan voor de tekst, en zelden strookt met de bedoelingen die de auteur met de tekst gehad zal hebben. Afgezien van het feit dat die bedoelingen zelden of nooit te achterhalen zijn, moet wel vastgesteld worden dat er lange jaren een bij uitstek allegoriserende mentaliteit in het algemeen bestaan heeft, zodat de

afstand op dat gebied tussen auteur en interpreet niet groot geweest kan zijn. Lentzen doet dat duidelijk uitkomen in een precies geval waaromtrent ook nauwelijks twijfel kan bestaan.

Laat dat zo zijn, een feit blijft toch maar dat een humanist als Erasmus zich tegen de allegorese keert, dat Rabelais - om eens een heel andere figuur te noemen - er de spot mee drijft. Maar in hoeverre moet men die spot serieus nemen? Het zou een onderwerp en een boeiend onderwerp op zich zelf zijn. Bij Erasmus lijkt het wat gemakkelijker: het valt niet te betwisten, dat hij een hekel heeft aan te overdadige allegorese; daarvoor is hij zeker te critisch en te voorzichtig. Anderzijds zou het onjuist zijn - zoals men al te vlot gedaan heeft - in hem alleen de grote voorganger der 19de eeuwse filologie te zien, die uitsluitend tekstcritisch te werk gaat en zich niet verwijdert van de eigenlijke betekenis der woorden. Eén van de redenen waarom hij zo verbluffend en ongrijpbaar is, ligt juist in het feit dat hij het ene doet en het andere niet laat. Met alle commentaren die er vóór hem geweest zijn, is hij van mening dat de Bijbel een goddelijk geschrift is. Zulks houdt in, dat er niets aan veranderd mag worden, maar betekent bovendien dat de zin van de Bijbel niet altijd en overal even duidelijk zal zijn en volgens augustijns voorschrift doorgrond moet worden. Dit leidt tot meditatie en allegorie. Het is niet waar, dat Erasmus tot deze laatste methode alleen wilde overgaan als de letterlijke interpretatie om één of andere reden onmogelijk was (onzedelijkheid, absurditeit e.d.). Daarmede is alleen nog de uiterlijke kant van het erasmiaanse allegoriseren geraakt. Maar er is ook overal (en niet alleen bij onbegrijpelijke verhalen) een innerlijke, geestelijke betekenis: de letter doodt, de geest doet eerst de ware zin leven. Vooral is een dergelijke interpretatie dus geboden bij moeilijk te doorgronden geschriften als die der profeten, die altijd op Christus zinspelen en op het Evangelie, ook al moet nooit de ‘prudentia’ bij dergelijke methodes uit het oog worden verloren.

Waar het op neerkomt is, dat grote gedeelten van de Heilige Schrift een tweeledige en dikwijls een veelvoudige betekenis hebben. Deze meervoudige schriftzin wordt ontdekt in het lezen, beleefd in het mediteren, en maakt als zodanig een integrerend deel uit van het kloosterbestaan. Aan de velen die deze polyvalente zin beoefend hebben en er veelal in uiteenzettingen hun persoonlijke varianten aan toevoegden, zal ik geen aandacht besteden. Van belang, maar dan ook van groot belang in dit verband is alleen dat alles wat niet behoort tot de letterlijke betekenis van een woord of een feit samengevat kan worden in de term sensus mysticus. Het betreft dan de ‘diepere zin’, de betekenisreeks die niet onmiddellijk voor de hand ligt maar wel de eigenlijke, de ware, de echte is. Ik lees het boek Job, ik tracht de strijd die gaande is tussen God en duivel enigermate te doorgronden enz. enz. Zo lang ben ik in de ban van de letterlijke zin. Deze mag nooit of te nimmer weg geallegoriseerd worden (zoals men Origenes veelal verweten heeft), maar desondanks wordt hij dan toch wel dikwijls uit het oog verloren. De Moralia in Job van paus

Gregorius de Grote hoeft maar doorgebladerd te worden om te zien hoe elke zin, elk woord bijna, een prefiguratie blijkt te zijn van Christus. Het is dan mogelijk binnen dit nieuwe kader op verschillende manieren te werk te gaan, maar deze leiden alle tot en zijn consequenties van wat met een ongelukkige vertaling ‘de mystieke zin’ genoemd kan worden. En daar heeft men dan ook de betekenis die in het Erasmus-citaat het woord dient te bezitten.

Het zal wel geen toeval zijn, dat Erasmus in dezelfde passage het werkwoord exponere gebruikt. Om het commentariëren van de Bijbel aan te geven zijn er verschillende mogelijk: explicare, enarrare enz., en het is lang niet altijd even gemakkelijk daartussen een duidelijk onderscheid te maken. Specifiek christelijke denkbeelden maar ook romeinse rhetorentradities zouden daarbij een rol kunnen spelen. Hoe dan ook, er zijn aanwijzingen die het vermoeden wettigen dat exponere dikwijls betrekking heeft op de sensus mysticus, dus op wat wij grofweg de allegorische interpretatie zouden noemen. De diepere zin wordt door de expositio verhelderd, bloot gelegd, bekend gemaakt.

Daarin ligt ook de betekenis besloten van sapienter enarrare dat Erasmus na vele anderen wederom als taak ziet voor de theoloog, en dat wel van zijn eerste grote geschrift tot de Ecclesiastes, het laatste werk van zijn hand. Dankzij het bijwoord komt enarrare in de buurt van exponere waarmee het trouwens altijd te maken heeft. Overigens moet sapienter niet fout begrepen worden! Men zou er namelijk weer een exclusief humanistische tendentie in kunnen lezen, maar de devoten, Vitrier, Clichtove (en wie niet?) spreken zonder enige schroom over sapientia waaronder dan bij hen èn bij Erasmus verstaan moet worden kennis, kunde, inzicht, en bij uitstek alles wat hogere wijsheid, goddelijke wijsheid, in zich heeft. En wat het belangrijkste is: sapere heeft natuurlijk nog steeds niet de betekenis van proeven verloren. De echte wijze proeft met het zintuig der ziel de goddelijke waarheid. In zijn cel die als een paradijs op aarde is, smaakt de monnik, zij het zelden en kortstondig, iets van de eeuwige gelukzaligheid. Daarmede is hij de echte sapiens die in de allereerste plaats pius is. Niet voor niets volgt bij Erasmus na het sapienter enarrare onmiddellijk de pietas. Er is ook voor hem geen feitelijk onderscheid tussen beide.

Zo is na een lange gang rondom Erasmus een vertaling mogelijk geworden. De vraag is of dit alles nodig is geweest. Moet ik voor een vertaling die begrijpelijk maakt wat hoogstwaarschijnlijk bedoeld zal zijn, inderdaad langs bibliografieën en alle mogelijke studies? Is de tekst niet voldoende? de tekst met een woordenboek? Men behoeft de dictionnaire van Blaise voor christelijke schrijvers maar open te slaan op mysticus en men zal de vertaling symbolique aantreffen. En dat is dan dat! Ik geloof inderdaad dat het al vrij wat is, maar toch niet voldoende of misschien eerder nog te veel. Blaise, die tamelijk onvolledig is (maar wel het enige dat wij hebben) geeft niet alleen symbolisch als vertaling, maar ook ‘relatif aux mystères’, ‘prêtre de la religion juive’, ‘mystique, sacré’, zodat het moeilijk wordt, naar een ieder die één keer met een woordenboek gewerkt heeft bekend is, om een keuze te maken. De moeilijk-

heid komt, kort gezegd, hierin te voorschijn dat men weten moet wat gezocht wordt. Weten dus om te zoeken; zoeken om te vinden wat op enigerlei wijze al geweten werd. Er heerst in elk onderzoek een rhythme, dat geordend en in elk geval geregeld moet zijn, en overeenkomst lijkt te vertonen met het in- en uitademen. Het trekt zich in een systole samen op een tekst, maar kan dat niet doen zonder zich via een diastole te keren tot alles wat er rondom is. Uit deze ononderbroken beweging, die van nature zou dienen plaats te vinden, bestaat het onderzoek. Uitgaande van een enkele zin, vat ik de betekenis der woorden pas door, mèt het woordenboek, alle mogelijke studies rondom Erasmus en allerlei teksten te raadplegen die in tijd of van aard aan het uitgangspunt verwant zijn. Van het eerste kan ik gemakkelijk bewijzen leveren, maar zonder het tweede begin ik daar weinig mee. Wat heeft het voor zin liefdesgedichten of historische kronieken uit 1500 bijvoorbeeld in verband te brengen met de tekst die ik behandel? Daartegenover is het niet alleen nuttig maar voor een goed begrip onvermijdelijk monastieke tractaten uit de 12de eeuw of Origenes er wel bij te betrekken. Deze behoren tot de ‘Umwelt’ van de tekst, zij staan er rondom en behoren zelfs wezenlijk tot de tekst. De interpreet doet dat horen, omdat hij de teksten doet spreken. De wijze waarop ze letterlijk overeenstemmen en een geheel vormen dat geen van alle in hun wezen verstoort en alle in hun eigen toon doet klinken, is het beste bewijs voor de nauwkeurigheid die de interpreterende lezer ten toon moet spreiden. Daarmede is een groter volledigheid en rijker begrip verkregen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs