Forum der Letteren. Jaargang 1971

[p. 142]

Het herkauwen van teksten

In het laatste Essai van het laatste boek, dat alleen al door de plaats maar ook in andere opzichten als een soort testament beschouwd kan worden, zegt Montaigne: ‘Tout fourmille de commentaires; d'auteurs, il en est grand cherté.’ Op zichzelf is deze enkele zin onthullend voor de opvattingen van de schrijver, maar hij krijgt nog meer reliëf door wat onmiddellijk voorafgaat: ‘Il y a plus affaire à interpreter les interpretations qu'à interpreter les choses et plus de livres sur les livres que sur autre subject: nous ne faisons que nous entregloser.’¹ Montaigne denkt zeker in het bijzonder aan de geleerden en wijsgeren van zijn tijd en misschien van vroeger eeuwen. Maar de huidige lezer zal er een genoegen in vinden hen karakteristiek te achten voor een algemene mentaliteit die woord noch begrip originaliteit kende. Dan zou hij zich hier gesteld vinden voor een uitspraak die bevestigt wat hij al lang meende te weten: het middeleeuwse denken is met deze woorden niet alleen beoordeeld maar ook veroordeeld; eindelijk dringen dankzij humanisme en Renaissance moderne ideeën in de europese denkwijze door. Een dergelijke overtuiging is even simpel als verheugend: men heeft dan immers te maken met een gemakkelijke en overzichtelijke indeling en bovendien staat men zelf aan de goede kant der ware originaliteit waar geen genoegen meer wordt genomen met of gevonden in het herschrijven, overschrijven, commentariëren, exposeren enz. enz. Ik behoef niet te zeggen, dat de verleidingen van deze zienswijze groot zijn, en evenmin dat men ook tegen deze verleidingen enigszins gewapend dient te zijn. Een ieder weet trouwens al lang, dat scherpe verdelingen in het historische continuum onmogelijk zijn. Ook al is dat misschien op zijn beurt weer minder zeker dan tientallen jaren gedacht is, het blijft in alle omstandigheden een feit dat met de hier aangeduide verdeling een geringer inzicht verkregen is dan men zou mogen verwachten. In de eerste plaats staat nog geenszins vast dàt na de xvie eeuw minder commentaren en dergelijke geschreven zijn, maar daarenboven blijft volledig onbekend wat een commentaar is, waarom men eraan zou kunnen hechten dergelijke producten voort te brengen en welk doel zij en zij alleen zouden kunnen dienen. Wat niet te betwijfelen valt, is dat er sinds de Oudheid duizenden commentaren op velerlei gebied geschreven zijn (het krioelt er inderdaad van!). Daarmede wordt een onderzoek niet vergemakkelijkt: er valt niet aan te denken alle commentaren te lezen of er zelfs maar een enigermate volledig overzicht van te krijgen; evenmin is het mogelijk met kennis van zaken zowel over juridische als medische, literaire en religieuze uiteenzettingen te

1 Ed. de la Pléiade (Paris 1962), pp. 1046 en 1045. Seneca constateert overigens hetzelfde: ‘Omnes itaque istos, numquam auctores, semper interpretes sub aliena umbra latentes...’ in Lettres à Lucilius, p.p. Prêchac-Noblot, t. i (P.( 1964⁴), p. 146 (= iv, 33, 8). Het is geenszins onwaarschijnlijk, dat Montaigne deze klacht van Seneca overneemt!

[p. 143]

spreken. Wat feitelijk niet te verwachten was, doet zich toch voor: de eenvoudige vraag naar het wat en waarom van bepaalde manieren van lezen, die uitmonden in een commentarius, een expositio, enarratio, explicatio, paraphrasis en hoe ze verder genoemd mogen worden, de vraag dus naar teksten over teksten die gekarakteriseerd zouden worden door gebrekkige of totaal afwezige originaliteit, leidt vrijwel onmiddellijk naar een onbezonnen avontuur waarbij op verrassende wijze onder andere het geheel der interpretatieve problematiek op de onderzoeker afkomt. Bedenkt men dit en zouden inderdaad de talrijke studies op het gebied van de bijbelse hermeneutiek bijvoorbeeld een functie hebben binnen dit overzicht - wat wel onvermijdelijk zal zijn -, dan staat de onderzoeker als een onervaren nieuweling in een oerwoud van meningen, opvattingen, theorieën en beschouwingen waar hij zelfs niet bij benadering de weg kent en zich in het gunstigste geval tevreden zal moeten stellen met een snelle beschrijving van enkele verschijnselen die het dichtst bij de hand zijn.

Wilde men vroeger een zaak of begrip nader leren kennen, dan was het goed gebruik om de etymologie van het woord waarmee ze aangeduid werden te onderzoeken en zo tot de eigenlijke betekenis en de ware aard door te dringen. Daarvan is men wel teruggekomen en dat zulks terecht is gebeurd, zou bevestigd kunnen worden door de povere resultaten die in dit geval te behalen zijn. Heeft het veel nut te weten, dat commentarius waarbij liber gedacht moet worden (zoals volumen bij commentarium) met commentari samenhangt? Dat zal uiteraard wel het geval zijn, evenals het bijna van zelf spreekt, dat dit werkwoord verband houdt met comminiscor. Dan is de volstrekt onjuiste maar toch in sommige opzichten belangrijke etymologie van Isidorus van Sevilla mij nog liever: ‘Commentaria dicta, quasi cum mente.’² Want, zegt hij, het zijn interpretaties, zoals men spreken kan over ‘commenta iuris’ of ‘commenta Evangelii’. Ik laat dit voorlopig voor wat het is en volsta met de overigens niet zeer indrukwekkende of onverwachte opmerking dat commentaren aanvankelijk wel gediend zullen hebben tot het vastleggen van gegevens die men later nodig zou kunnen hebben en die dus bewaard moesten blijven. In zekere zin dient het geschreven woord daartoe in het algemeen, zodat tot nu toe niet veel specifieks bereikt is. Inderdaad vindt men aanvankelijk woord en begrip in geschriften van priestercolleges en de publieke administratie. Commentaren zijn dan een soort protocollen, die zich verre houden van literaire preoccupaties maar uitsluitend korte zakelijke mededelingen wensen te doen. Ze zijn dus het materiaal waarmee de historie geschreven kan worden, zonder zelf al echte geschiedschrijving te zijn.³ Dat ze desondanks op hun beurt door toedoen van Caesar misschien een literair genre worden, kan iedere gymnasiast bevestigen en staat in Cicero's Brutus te lezen.

Het belang van dergelijke feiten zal ik niet ontkennen. Maar het is

2 Etymologiae, vi, viii, 5.

3 Het blijkt uit de verschillende passages die in Pauly-Wissowa en de Thesaurus Linguae Latinae verzameld zijn. Vgl. in het bijzonder A.D. Leeman, Orationis ratio (Amsterdam 1963), i, pp. 87 en 175 sq.

[p. 144]

evenmin te ontkennen dat de commentaren sindsdien van karakter veranderd zijn en tenslotte wordt geenszins duidelijk waarom ze in zo een angstaanjagende hoeveelheid geproduceerd worden. Men kan zich niet tevreden stellen met de weliswaar juiste maar ook nietszeggende opmerking dat commentariëren, schrijven over het geschrevene, een typische trek is van de late Oudheid. In de wetenschap, in de rhetorenscholen, in de gehele opvoeding en opleiding, binnen jodendom en christendom, overal is de lust tot na-doen, tot overdoen, tot nagaan hoe de anderen het gedaan hebben, aanwezig als stimulans voor het zelf doen. Sommigen hebben daarin een bewijs van verval willen zien, anderen niet. Gewaakt moet in elk geval worden tegen een anachronistische opvatting die decadentie ontdekt waar originaliteit schijnbaar of werkelijk ontbreekt. Zelfs wanneer men daartoe bereid is - en ik geloof dat het niet anders zal kunnen -, is een beter inzicht in de commentaarwoede nog steeds niet gegeven met een verwijzing naar de algemene situatie. In plaats daarvan zal men, naar mijn mening, ervan uit moeten gaan, dat dit over-doen, dit hernemen van gegeven teksten, zelf onderzocht moet worden. Dan zal ook blijken niet alleen waarom men dat zo hartstochtelijk bedrijft, maar vooral ook wat er in een tekst die op bepaalde manier overgeschreven is toch veranderd zal zijn. Wil men zo te werk gaan, dan is tevens gesteld dat het, afgezien van de practische onmogelijkheid, ook theoretisch geen zin kan hebben alle commentaren, als ik het zo mag zeggen, op één hoop te gooien en voor de totaliteit een algemene uitspraak te doen. Hoe men het keert of wendt, ook een commentaar is door een individu geschreven. Ook het na-doen en zelfs het overschrijven geschiedt door iemand en die persoon is anders dan andere figuren. Dit betekent dat zo niet de commentaren van een enkeling dan toch diens opvattingen erover als uitgangspunt van een onderzoek zullen moeten dienen. Daarmede wordt ook vermeden, dat vage algemeenheden als de (late) Oudheid, de Middeleeuwen, het humanisme enz. bij een verklaring te hulp worden geroepen. Uitgaande van specifieke commentaren en meningen zal men allereerst tot de ontdekking komen, dat er niet onbelangrijke verschillen tussen de commentatoren bestaan, maar bovendien zou juist dankzij deze werkwijze kunnen blijken, dat er desondanks gedurende vele eeuwen merkwaardige overeenkomsten bestaan.

Is de keuze van geschriften uiteraard persoonlijk bepaald, zulks is niet minder het geval met het terrein van onderzoek zelf. Zoals gezegd, zou het heel gemakkelijk zijn zich tot medische of nog beter juridische uiteenzettingen over uiteenzettingen uit een bepaalde periode te beperken. Het gebied wordt dan wel verkleind, maar de vaktechnische kennis van de onderzoeker wordt daarmede ook een dringender eis, en een eis waaraan ik niet in het minst kan voldoen. Dit laatste geldt zo mogelijk nog in sterkere mate voor de joodse bijbelexegese, ook al is juist daar het

[p. 145]

interpreteren van gegeven teksten, wat ik dus eenvoudigweg het lezen van teksten wil noemen, sinds eeuwen de bezigheid bij uitstek van rabbijnen en geleerden. Sinds Ezra misschien al vindt men in hun midden beschouwingen over de letterlijke betekenis van de tekst, de ethische lering die hij eventueel zou kunnen bevatten, en de ware religieuze betekenis. Als navolging ten dele van geschriften als de midrashim ontstaan de eerste uitgebreide commentaren waarin min of meer gefixeerde hermeneutische regels te ontdekken zijn. Hier noch elders is het mij evenwel om technische regels te doen: ik zal er dus nauwelijks aandacht aan besteden; evenzo zal ik voor verreweg het grootste gedeelte de dikwijls oversubtiele onderscheidingen, die gemaakt worden tussen verschillende soorten van commentaar, achterwege laten. Wat ik zou willen onderzoeken is de functie die lezen heeft (gehad) bij sommigen die sinds langere of kortere tijd door Montaigne's verwijt getroffen zouden kunnen worden. Daartoe is uitnemend geschikt, naar een ieder verwachten zal, het lezen van de Bijbel. En de eerste naam die zich opdringt, ook al is hij één temidden van velen en zeker van vele voorgangers, is Hiëronymus.

Er kan geen twijfel over bestaan, dat ook het lezen van een tekst in de romeinse rhetorenscholen onderwerp van studie is geweest, en evenmin valt het te betwisten dat Hiëronymus zich deze leer heeft eigen maakt en tot één der meest indrukwekkende rhetoren in geschrifte is gegeworden. Over dat lezen nu doet Quintilianus een interessante mededeling: tegenover de luisteraar staat de lezer, die méér tijd ter beschikking heeft en als het ware vrijer staat tegenover de tekst dan de toehoorder mogelijk is ten opzichte van het gesprokene: ‘Lectio libera est nec actionis impetu transcurrit; sed repetere saepius licet, sive dubites sive memoriae penitus adfigere velis. Repetamus autem et retractemus (var.: tractemus), et ut cibos mansos ac prope liquefactos demittimus, quo facilius digerantur, ita lectio non cruda, sed multa iteratione (var.: altercatione) mollita et velut confecta, memoriae imitationique tradatur.’⁴ In deze zinnen wordt een aantal sleutelwoorden aangetroffen: lezen hangt samen met herinneringsvermogen en met imitatie, terwijl de behandeling van een tekst vergeleken wordt met de manier waarop voedsel het meest profijtelijk voor het lichaam zal zijn. Welke consequenties de rhetorische leerstellingen aan imitatie enz. verbinden, doet nu nog niet ter zake; van belang is, dat Hiëronymus een zelfde mening is toegedaan, ook al betreft het in zijn geval niet meer of niet alleen meer een reeks van teksten, maar één enkele, namelijk de tekst: de Bijbel. Voor hem is ook deze tekst een pabulum, zij het dan natuurlijk pabulum Christianae animae⁵. De commentator voedt zich met de zegeningen van deze tekst, die hij letterlijk bewerkt en verwerkt, tot zijn vlees en bloed maakt. Maar hij is ook aan bepaalde verplichtingen gebonden, hij is niet vrij om maar raak te doen en de tekst te behandelen zoals hem

4 Institutiones oratoriae, x, i, 19.

5 In Lettres, tome i, (p.p.J. Labourt, (P. 1949), p. 18 (Ad Florentinum).

[p. 146]

dat zint: ‘... propositum mihi erat,’ zegt hij naar aanleiding van verwijten die uiteraard ook hem gemaakt zijn bij vertalingen en commentaren, ‘non ad meam voluntatem scripturas trahere, sed id dicere quod scripturas veile intellegebam. Commentatoris officium est non quid ipse velit, sed quid sentiat ille quem interpretatur exponere...’⁶ De commentator zet uiteen - en daarin alleen ligt zijn opdracht - wat de tekst zegt: hij her-zegt, misschien met andere woorden, misschien in een andere orde, maar in elk geval zonder het wezenlijke van de tekst aan te tasten. Of dat mogelijk is, valt te betwijfelen maar behoeft nog niet aan de orde te komen. Eerst zou men zich kunnen afvragen waarom dat herhalen, dat commentaar op een gegeven tekst, eigenlijk nodig is. Daarop geeft Hiëronymus een antwoord, dat ook al weer een herhaling inhoudt van wat vóór hem gezegd werd en op zijn beurt vele malen herhaald zal worden: men kan zonder gids de weg niet vinden in de heilige Schrift. Een jongere adept geeft hij goede raad ‘ut intellegeres te in scripturis sanctis sine praevio et monstrante semitam non posse ingredi.’⁷ Wat een filosoof, een musicus, een medicus, maar ook een boer of een slotenmaker niet gegeven is, zal zeker voor de bijbelcommentator onmogelijk blijken. Allen moeten geleid worden om tot een einddoel te geraken; allen beginnen met hulp te behoeven, en daarom moeten commentaren geschreven worden.

Er is nog een andere reden: gelijk bekend, werkt Augustinus ongeveer in dezelfde tijd een overigens ook sinds lang bestaande gedachte uit. De Bijbel spreekt zich opzettelijk niet overal even duidelijk uit. Daarmede is de mens een exercitatio animae als opdracht gegeven, want God heeft gewild dat er uitspraken worden gedaan die de lezers aan het denken zetten, die zij willen doorgronden en in hun volle luister willen beleven. De talrijke en uiterst moeilijke problemen van de claritas Scripturae, die in de Reformatie een hernieuwde virulentie krijgen en feitelijk nooit tot rust komen, zal ik stilzwijgend voorbijgaan.⁸ Duidelijk is zonder meer, dat de moeilijke plaatsen in de Bijbel, de schijnbare contradicties of de ongerijmdheden aanleiding zijn tot expositiones, tot nadere explicationes, en dat hoe dan ook door ieder die zich met de Bijbel bezighoudt op zijn beurt gesproken moèt worden.

De exclusiviteit waarmee Hiëronymus zich tot één zij het lange en moeilijke tekst richt, zou men voor typisch christelijk kunnen houden. Tot op zekere hoogte is dat inderdaad het geval, maar stellig doet het zelfde verschijnsel zich ook elders voor. Bedenkt men bijvoorbeeld hoezeer het in stoïcijnse kring nagestreefd werd zich een voorbeeld te kiezen en als het ware naar navolging van één absoluut model te leven, dan zal het niet verbazen dat Seneca onder anderen waarschuwende woorden in dat verband laat horen: ‘lectio certa prodest, varia delectat.’⁹ Zonder dus deze overeenkomst te ontkennen kan zij tamelijk gemakkelijk miskend worden: weliswaar is er hier sprake van een duidelijk gericht

6 In Lettres, t. ii (p. 1951), p. 144 (Apologeticum ad Pammachium). Hoe moeilijk deze zaken therotisch liggen, blijkt uit een brief die aan Hiëronymus gericht is en waarin n.a.v. Origenes gesproken wordt over ‘scripturarum interpretatione perversa et aliud significante quam verum est’ (in Lettres, t. ii, p. 163: Epistula Epiphanii Cyprii). Men zal zich afvragen hoe uit de interpretatieve regels zelf kan volgen, dat de ene interpretatie juist is en de andere niet. Het spreekt van zelf, dat de auctoritas van de Kerk in de eerste eeuwen groter wordt en dat haar interpretatie, o.a. op traditie berustend, ook autoriteit verkrijgt. Vgl. R.M. Grant, The Bible in the Church - A short history of interpretation (New York 1948), die daarop al in de eerste bladzijden wijst.

7 In Lettres, t. iii, p. 14 (Ad Paulinum presbyterum). Vgl. Actus Apost. 8:31: ‘et quomodo possum, si non aliquis ostenderit mihi?’

8 Vgl. wat Augustinus betreft o.a.M. Pontet, L'Exégèse de Saint-Augustin prédicateur (P. 1946) en G. Strauss, Schriftgebrauch, Schriftauslegung und Schriftbeweis bei Augustin (Tübingen 1959).

9 In Lettres, t. ii (P. 1963³), p. 9 (= v, 45, 1).

[p. 147]

lezen, maar er wordt toch niet en zeker niet met zo grote intensiteit voor één enkel boek gekozen. Het is juist deze ongewoon sterke drang naar één tekst en naar geen enkele andere die de specificiteit van het lezen der christelijke commentatoren uitmaakt. Daar komt nog bij, dat een dergelijk exclusivisme de totale aandacht altijd door opeist. Herhaaldelijk treft men in de brieven van Hiëronymus het ‘die et nocte meditari in lege Domini’, het ‘lectioni vacare cotidie’ of soortgelijke uitdrukkingen aan.¹⁰ Wederom zal ik niet ontkennen, dat iets dergelijks zich ook elders laat ontdekken. Bij Cicero met name zijn vrijwel dezelfde termen te vinden,¹¹ maar ook hier moet wel herhaald worden wat zojuist al betoogd is: de felheid waarmee op de absolute noodzaak van het ononderbroken ‘mediteren’ de nadruk wordt gelegd, is in het ene geval veel directer en, als ik het zo mag zeggen, onverbiddelijker dan in het andere.

Met de noodzakelijke wijzigingen zou wat hier gezegd is over Hiëronymus ook voor zijn ondanks alles toch bewonderde voorganger Origenes en vele anderen kunnen gelden, zodat het misschien niet al te gewaagd is te aanvaarden, dat in bepaalde kringen van christelijke geleerden het lezen bestond uit het commentariëren van één tekst. Verwierp men de heidense schrijvers niet geheel en al, dan werden hun opvattingen toch in verreweg de meeste gevallen dienstbaar gemaakt aan de exegese en de interpretatie van die ene tekst die alles bevat en in alle opzichten uniek is. Dit radicalisme, neerkomend op een voortdurend hernemen en herzeggen, gaat een grote toekomst tegemoet.

Het is namelijk in de tijd van Hiëronymus en Augustinus, dat het kloosterideaal vastere vorm begint te krijgen, en vrij spoedig worden de eerste zo men wil theoretische geschriften aan dit onderwerp gewijd. De kloostercel zou dienen te zijn als een paradijs op aarde - habeto cellulam pro paradiso -,¹² de monnik dient er naar te streven in gebed, nederigheid en liefde, door zuiverheid van hart en reinheid van leven en totale verwerping van al het aardse, een voorproefje (zij het zelden en kortstondig!) te krijgen van de goddelijke beleving die hem in het hiernamaals eeuwig ten deel zal vallen. Dit praelibare en gustare zijn termen die Augustinus met een zekere voorkeur gebruikt en zij zijn in dit verband ook van groot belang. Om dit althans enigszins te doen zien is het echter gewenst allereerst aandacht te besteden aan de rol die de lectio divina, het lezen van de Bijbel, bij dit alles speelt. Zoals bekend, kan het kloosterleven beschouwd worden als een reeks ‘oefeningen’ die Cassianus (zo niet de eerste dan toch één der belangrijkste theoretici) verdeelt in twee groepen van wetenschap. Bij monde van verschillende egyptische heremieten (die overigens veelal griekse wijsheid verkondigen)¹³ onderscheidt hij een ‘scientia πρακτικὴ’ en, zoals te verwachten viel, een ‘ϑερητικὴ’. De eerste heeft betrekking op het daadwerkelijke kloosterleven en omvat dus alles wat ascese en bestrijding der zonden genoemd

10 Lettres, i, 18; ii, 35, 80, 93, 151, 135, 181; vi, 119; viii, 51, 75. Natuurlijk vormen hier bijbelteksten het uitgangspunt: ‘... meditaberis in eo diebus ac noctibus...’ (Iosue 1:8) of ‘Et in lege eius meditabitur die ac nocte’ (Psalmi 1:2). Vgl. Psalmi 118:97: ‘tota die meditatio mea est,’ en ‘meditaberis in eis sedens in domo tua, et ambulans in itinera, dormiens atque consurgens’. (Deuteron. 6:7).

11 Brutus, 308 en 302.

12 Hiëronymus in Lettres, t. vii (P. 1961), p. 119 (Ad Rusticum monachum). Vgl. eeuwen later Bernard van Clairvaux: ‘... vere claustrum est paradisus...’ (in Patrol. Lat., 183, 663).

13 Vgl. P. Gourcelle, Les lettres grecques en Occident (P. 1948), p. 212 sq.

[p. 148]

kan worden. De theoretische wetenschap, die onmogelijk te verwerven is zonder de eerste, bestaat uit lezen, bidden en mediteren, wat uiteindelijk kan leiden tot de zo begeerde maar ook incidentele contemplatio.¹⁴ Wat nu het. lezen betreft geeft Cassianus dezelfde raad en maakt hij vrijwel dezelfde opmerkingen als Hiëronymus. Ik citeer slechts een enkele zin: ‘Ideo numque frequens lectio et iugis adhibetur meditatio scripturarum, ut exinde nobis spiritalis memoriae praebeatur occasio.’¹⁵ Hieruit blijkt dat voor Cassianus de lectio géén doel op zichzelf is, zij dient er toe het goddelijke leven te benaderen en eventueel te bereiken. Bovendien is zij niet het enige middel, de enige ‘oefening’: zij ligt ingebed temidden van gebed en meditatie. Vermoedelijk bestond een dergelijke opvatting al vóór de geschriften van Cassianus, zonder enige twijfel zal zij na hem (aangezien zijn invloed, of beter: zijn dóórwerking, in het kloosterwezen immens is geweest) blijven bestaan.

Het zou mij niet passen hier de uiterst gecompliceerde ontwikkelingsgang van het monachisme aan de orde te stellen. In principe zou het trouwens onmogelijk moeten zijn over een ontwikkeling binnen deze paradijselijke toestand te spreken. Ook al zal ik de laatste zijn om de talrijke veranderingen binnen de kloosters en het monachisme te ontkennen of de niet minder talrijke misstanden, degeneraties, aberraties en wereldlijke interessen te verzwijgen, toch blijft het een feit dat het ideaal als zodanig zich eeuwen lang in kleinere of grotere kring heeft gehandhaafd en elke keer opnieuw gepoogd wordt de oude en oorspronkelijke leefwijze, die meer en meer geïdentificeerd wordt met het eigenlijke leven der apostelen, te herstellen. In die zin zou gezegd kunnen worden dat het kloosterideaal gedurende vele eeuwen zichzelf gelijk is gebleven. Ik zal mij dan ook veroorloven een grote sprong te maken, slechts en passant herinneren aan de ontzagelijke invloed van Gregorius de Grote en Isidorus van Sevilla, om te komen tot in het begin van de XIIe eeuw, wanneer een vriend van Bernard van Clairvaux, Guillaume de Saint-Thierry, een tractaat schrijft over het kloosterleven dat ook nog veel later met een soort van innige aandacht - misschien wel omdat het aan Bernardus werd toegeschreven - is gelezen en nageleefd. Guillaume richt een brief tot Kartuizer monniken (wat geen toeval is!) en deze Epistola ad Fratres de Monte-Dei, die al spoedig en evenmin toevallig als Epistola Aurea circuleerde, bevat wederom een complete beschrijving van het kloosterwezen. Dat er dus over lectio gesproken wordt, zal niemand verbazen. Men vindt er inderdaad wat reeds bekend is, maar dan toch in een wat meer gesystematiseerde vorm, met een zekere neiging tot preciezere afbakening. Dit alles vindt evenwel plaats op een bijzonder discrete manier, waarbij de caritas en vooral de serenitas, die blijde en ernstige rust, die kloosterlijke vorm van apathia, geen ogenblik uit het oog worden verloren. ‘Gij vraagt wat gedaan moet worden? Naast de dagelijkse gebeden, dient de lectionis studium tot een voortdurend

14 Vgl. in het bijzonder boek xiv De spiritali scientia van de Collationes, p.p. E. Pichery, (P. 1958).

15 Collationes, t. i (P. 1955), p. 98. De meditatio scripturarum heeft tot voornaamste doel ‘de puritatem cordis quod est caritas’ (ibid., p. 84-85). Vgl. ten slotte p. 80: ‘lectio ac meditatio scripturarum continuata non satiat...’ Pachomius schreef de eerstes monniken al voor ‘aliquid de scripturis meditari (c.q. ruminare)’ volgens J.-C. Guy in Dictionnaire de Spiritualité, s.v. Ecriture sainte, p. 160.

[p. 149]

zelfonderzoek. Deze lectio heeft niets te maken met “lectiones diversae” die leiden “non ad edificandum animum, sed ad fallendum tardantis diei tedium”.’ Wat uiteraard de bedoeling is (en ik merk op, dat hier aan een directe invloed van Seneca gedacht moet worden), is het ‘certis ingeniis immorari’ en zich met hen te voeden.¹⁶ Dat hier niet alleen meer over de Bijbel, maar ook over zekere auteurs gesproken wordt, is niet verrassend: in de loop der eeuwen hadden immers verschillende commentatoren vrijwel kanonieke waarde en in elk geval een bijzonder grote auctoritas verkregen. Evenmin zal het verbazing wekken, dat eens te meer deze lectio divina in de nabijheid gebracht is van gebed en meditatio: ‘Amorem ergo Dei, in homine ex gratia genitum, lectio lactat, meditatio pascit, oratio confortat et illuminat,’ zegt Guillaume.¹⁷ Het ogenblik is gekomen aan deze relatie wat meer aandacht te besteden.

Vooropgesteld dient te worden, dat van begin af aan dit mediteren niet los te denken is van het lezen, of dat nu het lezen van de Bijbel betreft dan wel teksten die bij wijze van spreken als een bijbel geworden waren. Dit behoeft niet te betekenen dat er binnen deze onderlinge betrekking ook van een gradatie sprake is. Het is niet noodzakelijk, dat men als het ware van het lezen overgaat naar het mediteren, van daar naar het gebed om tenslotte tot de godservaring te geraken. Laat ik deze laatste, ongetwijfeld het belangrijkste element en uiteindelijk doel, een ogenblik buiten beschouwing, dan bestaan er tussen de overblijvende drie, die soms wel tot vier en vijf en nog meer uitgebreid werden, geen waterdichte schotten.¹⁸ Weliswaar zouden bepaalde teksten en systematiseringen een andere indruk kunnen wekken. Het simpele feit, dat men geregeld over een ladder spreekt die tot de geestelijke wereld leidt, zou dan eveneens in een andere richting wijzen. Zo schrijft Guigues ii, de grote organisator van de Kartuizerorde, in de eerste jaren van de xiie eeuw: ‘Cum quadam die... de spiritualis hominis exercitio cogitare coepissem, quatuor spirituales gradus animo cogitanti se subito obtulerunt: scilicet, lectio, meditatio, oratio et contemplatio. Haec est Scala Claustralium qua de terra in coelum sublevantur.’¹⁹ Ook al moge het dan zo zijn dat men zich nauwelijks kan indenken hoe dit anders mogelijk is dan door een overgang van het één naar het ander, toch lijkt mij deze voorstelling van zaken onjuist. Er zijn trouwens talloze voorbeelden aan te halen waaruit een onderlinge vermenging ten duidelijkste blijkt: alvorens zijn activiteiten te beginnen zet Hiëronymus zich tot een gebed, voor Cassianus is de puritas cordis niet alleen het doel van de meditatie, maar op paradoxale wijze ook het uitgangspunt, voor allen geldt feitelijk altijd, dat het ware begrip van de Bijbel een ware, dat is: monachale leef- en denkwijze vooronderstelt evenals de bijzondere genade van de Heilige Geest.²⁰

Het mediterende lezen berust op een voortdurende herhaling van teksten die men dikwijls hardop leest - zeker in de kloosters is het lezen

16 Un Traité de vie solitaire-Epistola etc., p.p. M.M. Davy (P. 1940), caput 41, 34, 56. Van de uitgeefster verschijnt in 1946 een vertaling van dit werk met inleiding en talrijke noten. Over lectio divina vgl. algemene werken als H. de Lubac, Exégèse médiévale, 4 vol. (P. 1959-1964), P.C. Spicq, Esquisse d'une histoire de l'exégèse latine au Moyen Age (P. 1944), Beryl Smalley, The study of the Bible in the Middle Ages (paperback Notre Dame, Indiana, 1964) en speciaal voor de eerste eeuwen Denys Goree, La lectio divina, Wépion-sur-Meuse 1925.

17 Caput 72.

18 Om slechts één voorbeeld te noemen: Hugues de Saint-Victor voegt nog de speculatio in. Vgl. R. Baron, Science et sagesse chez Hugues de Saint-Victor (P. 1957), passim. Veel later zal Salutati zich nog steeds bezig houden met de relatie speculatio-contemplatio (vgl. in het bijzonder De nobilitate legum et medicinae, a cura di E. Garin, Firenze 1947, capitulum v). In het algemeen kan vastgesteld worden, dat de talrijke polemieken die humanistische auteurs gevoerd hebben over het belang van vita activa en vita contemplativa nog steeds passen in een monachaal kader.

19 Geciteerd in P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, t. iii (P. 1925³), p. 8, n. 5.

20 Hiëronymus in Lettres, 1, p. 60; Cassianus vooral in boek xiv en passim. Vgl. Jean Leclercq in L' Amour des lettres et le désir de Dieu (P. 1957), p. 72: ‘... la lectio divina est une lecture priée.’

[p. 150]

lange tijd gelijk aan een soort reciteren -, en op voortgaande bezinning. Dit gebeurt veelal gemeenschappelijk en uiteraard altijd binnen de bestaande dagorde. Het is wel gewenst daarop enige nadruk te leggen, want moderne lezers zouden al te gemakkelijk geneigd zijn in het mediteren juist een vrije, persoonlijke activiteit te zien. Ik wil niet beweren, dat dit element geheel en al ontbroken heeft, maar ondanks alle verinnerlijking en persoonlijke verrijking, die de meditatie biedt, is het in deze tijden toch niet het belangrijkste. De meditatie is, zoals gezegd, een deel van de discipline, een vaste oefening die binnen cultisch verband plaats vindt. Het is uit een dergelijk exercitium dat in sommige gevallen teksten ontstaan: teksten dus over een tekst, teksten die wéérgeven, die spiegelen wat de eigenlijke tekst zegt, die precies hetzelfde willen zeggen en toch anders zijn.

Als mij toegestaan wordt niet alleen een grote maar zelfs een griezelige sprong te wagen, dan zou naar aanleiding van het mediteren geconstateerd kunnen worden, dat Montaigne geen ongelijk heeft gehad, dat zijn ironische opmerking niet voor niets is gemaakt en er veel veranderd is. Het moge dan waar zijn, dat de meditatie als oefening een grote rol speelt in de devotio moderna van de latere Middeleeuwen en wellicht haar luisterrijke, systematische bekroning vindt in de Exercitiën van Ignatius van Loyola, men zou toch zeggen, dat daarmede en dus nog juist vóór Montaigne het definitieve eindpunt gekomen is. Natuurlijk is dat tegelijkertijd waar en onwaar. Waar is het, dat de meditatieve oefeningen tegen het einde van de xvie en in de xviie eeuw een onmiskenbare voortzetting vinden in de metaphysical poetry en de franse barokke poëzie.²¹ Waar is zeker ook, dat deze onverwachte continuïteit zich zelfs tot in moderne en recente tijden voortzet. Onjuist is het evenwel, dat men het doet voorkomen alsof een dergelijk ‘Nachleben’ geen essentiële wijzigingen met zich meebrengt. Het feit alleen al, dat de meditatie in de literatuur verschijnt en in zekere zin tot literatuur wordt, zou op zichzelf voldoende moeten zijn om te erkennen, dat er sinds de middeleeuwse kloosters en Ignatius, die zo niet wars van literaire preoccupaties dan toch anders gericht waren, radicale veranderingen hebben plaats gegrepen.

Volgt men, met reuzestappen door de westeuropese cultuur gaande, de lotgevallen van het woord meditatie, dan zal vrijwel overal hetzelfde opgemerkt kunnen worden: het begrip blijft nooit helemaal hetzelfde en is toch niet totaal anders. Wat hebben Descartes' Méditations métaphysiques nog met het kloosterlijke mediteren te maken? Hij gaat niet alleen niet van teksten uit, maar hij wil denken tegen bestaande teksten en tradities in. Het uitgangspunt van de fundamentele twijfel lijkt toch niets van doen te hebben met de geloofszekerheden van het kloosterlijke denken; de methode van denken is te rationeel dan dat de contemplatio een plaats kan krijgen; en het doel is tenslotte geenszins een doordringing

21 Vgl. o.a. F.J. Warnke, European metaphysical poetry (New Haven-London 1961), L.L. Martz, The poetry of meditation (Yale paperback 1962²) en idem, The poem of the mind (New York 1966).

[p. 151]

en verovering van de tekst, maar het vastleggen van filosofische waarheden.²² Intussen geldt dat alles méér voor het Discours de la méthode dan voor de Méditations die niet voor niets metaphysisch heten en voor verreweg het grootste gedeelte over God en de menselijke ziel handelen. Belangrijker en treffender vind ik het nog, dat Descartes - mogelijkerwijs in navolging van Montaigne - een wijsgerig tractaat schrijft in de ik-stijl, terwijl beiden werken in een ruimte die aan een kloostercel doet denken: ‘...je demeurais tout le jour enfermé seul dans un poêle où j'avais tout loisir de m'entrenir de mes pensées,’ deelt Descartes mede.²³ Overeenkomsten en verschillen springen in het oog: alleen, otium, máár bezig met de eigen gedachtespinsels. In zijn torenkamer, omgeven door fraaie spreuken die op de balken van het plafond zijn aangebracht, heeft Montaigne op zijn wijze een cel geschapen waarin hij door het hernemen en herkauwen van fundamentele wijsheid aan zichzelf werkt. Nauwelijks is er bij één van beiden meer sprake van sociale gemeenschap, laat staan van religieus verband. Het mediteren vindt niet meer plaats in een cultische orde, het geschiedt zonder teksten of met vele, maar nooit met één enkele. En toch, tóch is er iets van het oorspronkelijke mediteren overgebleven.

In de preromantische periode van de xviiie eeuw wordt het mediteren door toedoen van Rousseau vooral de grote mode. Het verliest de strakheid, die bij Descartes zo fascinerend werkt, en verkrijgt daardoor een soort vage en onbestemde maar vrijwel altijd moraliserende diepzinnigheid die gevoelsmatig ingaat op en raakt tot wat men de wezenlijke levensproblemen wenst te noemen. Daarbij wordt de vergankelijkheid van het aardse met haar melancholische resonanties de grondtoon. Ik volsta met alleen maar woorden te citeren uit een werk dat zeker niet van groot talent getuigt en juist daarom zo karakteristiek is. In Les Ruines ou Méditation sur les Révolutions des Empires - een titel waaraan het jaar van publicatie 1791 niet vreemd zal zijn - vindt men, behalve de sociale lessen van eeuwige omwenteling, exclamaties over solitude en paix. Gebeden worden gericht tot de ruïnes, d'utiles leçons en réflexions touchantes worden geboden. De topos ubi sunt is natuurlijk een leit-motiv, de mens is verblind en moet ‘les monumens anciens sur la sagesse des temps passés’ ondervragen. Het is allemaal wel roerend, zo men wil, maar ook irritant, en dat zal later bij Lamartine nog steeds het geval zijn. Hoe dan ook, er is in deze vorm van mediteren nog wel een zekere religiositeit aanwezig, maar van godsdienst in de zin van dienst aan de tekst en aan God is geen sprake meer.

Een laatste geval, waarmee ik een ogenblik op de filosofische meditatie terugkom, mag nog aan de orde gesteld worden: het betreft Husserl. Ik ben mij er terdege van bewust, dat de naam van deze strenge, door en door systematische, wetenschappelijke en volkomen onafhankelijke wijsgeer in dit verband als een vloek moet klinken. Niets, maar dan ook

22 Vgl. P. Mesnard, Qu'est-ce qu'une méditation? in Pierre Mesnard-Images de l'homme et de l'aeuvre (P. 1970), p. 109 sq.

23 Discours, p.p. E. Gilson (P. 1939), p. 11.

[p. 152]

niets doet in zijn theorieën, in de functie die de wijsbegeerte naar zijn opvattingen moet hebben, in zijn filosofie in het algemeen, denken aan het kloosterlijke mediteren. Er is geen sprake van enige religieuze opzet of enig godsdienstig project. En het is, naar het schijnt, al te dwaas hem hier te noemen, omdat hij toevallig een reeks voordrachten onder de titel Méditations cartésiennes gepubliceerd heeft. Daarin zou men desnoods een hommage aan de Sorbonne kunnen zien waar hij de lezingen indertijd hield. Maar daarvoor zie ik Husserl toch niet aan en ik geloof eerder aan een hem bijzonder welgevallige coïncidentie. Ondanks de radicale wijzigingen, die zich hebben voorgedaan en waarop ik voortdurend zou willen insisteren, is Husserl voorzover het zijn werkwijze en manier van denken betreft toch het type van de mediterende wijsgeer, het voorbeeld bij uitstek van iemand die dan wel niet van een tekst uitgaat, maar zijn eigen tekst altijd weer hervat en altijd als feitelijk onvoltooid beschouwt. In de praktijk komt het er bij Husserl op neer, dat hij een artikel vijf, tien en soms nog meer keren schrijft. Zo ontstaan de talrijke versies van één en hetzelfde stuk dat steeds herschreven wordt en dus steeds verandert. Er valt bij hem te denken aan een ononderbroken filosofische monoloog, die zich in vele onderling verschillende teksten openbaart maar tevens meditatief een zelfde tekst herkauwt.

Misschien is het te aanvaarden, dat ik niet onverantwoord ver van mijn eigenlijke onderwerp geraakt ben en feitelijk niet getreden ben buiten datgene wat over de eeuwen heen de context ervan genoemd zou kunnen worden. De betrekking lectio-meditatio die in het monastieke denken gelegd wordt en zich veelal in commentaren van allerlei soort toont, is niet plotseling tot stilstand gekomen of verdwenen. Zij bestaat nog steeds en ook buiten de kloosters. Hoe dit ook moge zijn, ik keer terug tot de xiie eeuw waarin het kauwen op de tekst bij uitstek een gevestigde, men zou bijna zeggen: officiële gewoonte is die van oudere tijden werd overgenomen. Kauwen doet minder onsmakelijk aan dan herkauwen en toch is het de ruminatio die altijd genoemd wordt. Ik behoef me dus niet te verontschuldigen, maar geloof wel dat het noodzakelijk is even stil te staan bij een terminologie die op het eerste gezicht kan bevreemden. Psalm 44 (45):2 geeft het volgende te lezen: Eructavit cor meum verbum bonum, wat goed vertaald wordt met ‘Mijn hart geeft een goede rede op’ maar dan in eerste instantie wel in de betekenis van oprispen.²⁴ Men heeft hier uiteraard te maken met een vergeestelijking van physieke aanduidingen. Natuurlijk zal een ieder onmiddellijk denken aan de interpretaties, die het Hooglied kon ondergaan. Dat is een gevolg van een algemeen verschijnsel: voor christelijke auteurs, met nieuw-testamentische voorbeelden voor ogen, is het namelijk in het geheel geen probleem bijvoorbeeld over geestelijke oren of de ogen van het hart te spreken, en voor ons eigenlijk evenmin. Deze beeldspraak heeft immers dóórgezet, is daardoor gemeengoed geworden en versleten geraakt. Andere in wezen

24 Over de preken van zijn bewonderd voorbeeld Vitrier sprekend stelt Erasmus vast: ‘Totus sermo quem promebat, erat sacrae Scripturae plenus, nec aliud ructare poterat.’ P.S. Allen, Opus Epistolarum, no. 1211, 1. 68-70.

[p. 153]

soortgelijke zegswijzen zijn ons vreemd geworden, omdat zij vrijwel volledig verdwenen zijn. Daartoe behoren uitdrukkingen als sensus mentis en manducare of bibere Deum, die Augustinus met name maar met hem tallozen regelmatig gebruiken.²⁵ In het nadenken, het mediteren over Christus' woorden, eet en drinkt men Hem, zegt Augustinus; dit gaat zover, dat men volgens een interpreet het recht heeft over een ‘meditierendes Essen’ te spreken dat een eerste maar ook de voornaamste eis is voor iedere commentator en voor elke vorm van geloofsverbreiding in preken en dergelijke. Het spreekt wel vanzelf, dat teksten uit de Bijbel aanleiding geven tot dit eten: in Openbaring 10:10, dat aansluit bij Ezechiël 3:1, leest men: ‘... accept librum de manu angeli, et devoravi illum.’ Er is in alle gevallen sprake van spiritualiter manducare waarbij Christus niet, als bij de eucharistie, letterlijk gegeten en gedronken wordt (van de onbeschrijflijk vele en moeilijke problemen, die de christelijke wereld hierbij verdeeld hielden en houden, zie ik uiteraard af), maar zich toch een analoge activiteit voordoet. Dat de Bijbel voor velen een zoete spijs kan zijn, is trouwens een welbekend beeld dat in dezelfde sfeer thuishoort. Vandaar dan ook, dat het lezen en mediteren zo gemakkelijk en regelmatig met herkauwen wordt samengevoegd. Antieke voorbeelden ontbreken trouwens niet: Quintilianus gebruikt de term, naar bleek uit een eerder gegeven citaat; ook bij Cicero is hij een enkele maal te vinden.²⁶ En deze beeldspraak is sindsdien zo algemeen en zo verbreid, dat er niet aan te denken valt een inventarisatie van de term op te maken. Waar Hiëronymus, Cassianus, Guillaume de Saint-Thiery of wie ook maar over de lectio te spreken komen, zijn werkwoorden als ruminare of masticare altijd in de buurt of verondersteld. Laat ik dus met één voorbeeld volstaan, dat wederom ontleend is aan de Scala Paradisi van de Kartuizermonnik Guigues II endatinhet bijzonder de nadruk legt op dit herkauwen: ‘Quid enim prodest lectione continua tempus occupare, sanctorum gesta et scripta transcurrere, nisi ea etiam masticando et ruminando succum eliciamus et transglutiendo usque ad cordis intima transmittamus?²⁷

Het is een uitspraak die in de xiie eeuw gedaan wordt, maar zij geldt (zoals ook behoort in het kloosterlijke milieu) voor de lectio divina en de meditatie in het algemeen. Het valt echter te verwachten, dat hierin juist na deze eeuw, wanneer de grote bloei van scholen en universiteiten een aanvang neemt en deze overspoeld worden door de invasie van Aristoteles en het averroïsme, veranderingen zullen optreden. Natuurlijk is dat het geval, maar de veranderingen zijn in de verschillende gebieden inderdaad ook zo verschillend, dat het een grove vereenvoudiging zou inhouden wanneer men beweerde dat de kloosters uitsluitend aan het lezende herkauwen van bijbelse teksten en aan de liturgie blijven hechten, terwijl binnen de scholen dialectiek en theologie de overhand hebben. In werkelijkheid vindt men tussen deze uitersten ook alle mogelijke meng-

25 Vgl. R. Lorenz, Fruitio Dei bei Augustin, in Ztschr. f. Kirchengesch., lxiii, 1950/51, p. 109 sq., en idem. Die Herkunft des augustinischen Frui Deo, in ibid., lxiv, 1952/53, p. 34 sq. Leclercq schrijft: ‘Méditer, c'est s'attacher étroitement à la phrase qu'on se récite, en peser tous les mots, pour parvenir à la plénitude de leur sens: c'est s'assimiler le contenu d'un texte au moyen d'une sorte de mastication qui en dégage la saveur; c'est le gouter ... avec le palatum cordis ou in ore cordis.’ (op. cit., p. 72). Voor bepaalde vormen van bijbelse epiek in de Middeleeuwen sluit M. Wehrli zich hierbij aan (Formen mittelalterlicher Erzählung, Zürich-Freiburg 1969, p. 51 sq.) Dat manducare niet alleen kauwen maar ook en zelfs in eerste instantie eten gaat betekenen, blijkt uit Chr. Mohrmann, Die altchristliche Sondersprache ... (Nijmegen 1932), p. 192.

26 Ad Atticum, 11, 12, 2.

27 Geciteerd in Pourrat, op. cit., p. 10.

[p. 154]

vormen en is er dus sprake van wederzijdse beïnvloeding. Voor het hier behandelde onderwerp is dit weliswaar van groot belang, maar ik zal mij toch tevreden stellen met één enkel, als ik het goed zie, karakteristiek voorbeeld. In de xve eeuw, wanneer naar de gangbare mening de bloeiperiode van de scholastiek al weer lang voorbij is en ontaarde vormen van droge en steriele spitsvondigheden hoogtij zouden vieren, vindt men nog steeds het oude kloosterideaal. In een studie die gewijd is aan het laat-middeleeuwse nominalisme en waarin zeer terecht een hoofdstuk gewijd kon worden aan de mystische elementen in dit soort theologie, lees ik de volgende citaten: ‘Sed quomodo ad hanc dilectionem perveniemus? Responsio: tribus gradibus quos ponit Hugo in de scala paradisi. Hi sunt lectio, meditatio, oratio, quam sequitur contemplatie.’ en elders: ‘Primum ergo est per prudentiam cognoscere petenda que confert lectio. Secundum vigilans et studiosa cognitorum masticatio, que est meditatio excitans fervorem et affectum.’²⁸ Het spreekt vanzelf, dat toon en opzet zich in de loop der eeuwen gewijzigd hebben, maar het is duidelijk dat het uiteindelijke doel van deze Gabriel Biel, wiens invloed op Luther onmiskenbaar is, niet anders is dan wat altijd in het kloosterlijke denken gegolden heeft.

Maar ik maak het mij te gemakkelijk, zou men kunnen opmerken, door voorbeelden aan te halen van theologen uit het kloostermilieu. Is deze xve eeuw, en zelfs de xive, niet ook al de tijd van het beginnende humanisme? In de lering van deze geleerden, dichters en denkers zal men toch gemakkelijk heel andere geluiden kunnen horen? Lang was men de mening toegedaan, dat de humanisten zich afzetten tegen godsdienst, kloosters enz., maar sinds tientallen jaren ook al weer is men ervan overtuigd, dat deze voorstelling van zaken aan elkaar hangt van, schablones en cliché's, dat de algemene en radicale tegenstelling, die er bestaan zou hebben, alleen een constructie inhoudt en een fictie is die met de werkelijkheid van die tijd niets van doen heeft en er zelfs ronduit door weersproken wordt. De slagzin, dat Petrarca de eerste grote vernieuwer en moderne mens, en dùs tegen het middeleeuwse denken, en dùs tegen het monnikenideaal geweest zou zijn, zal wel zijn diepere redenen hebben, maar hij is totaal onjuist! Hij heeft zich juist gericht tègen de grote vernieuwingen, tègen het aristotelisme bijvoorbeeld, dat overigens al geruime tijd geïntroduceerd was maar nog steeds met grote hartstocht, zo men wil met gevaarlijke ijver, door een andere intellectuele elite beleden werd. En daarmede kiest hij, zoals uit verschillende van zijn werken ook blijkt, vóór het monachale denken en vóór de kloosterlijke beleving van de godsdienst.²⁹ In De Seculo et Religione zal zijn bewonderaar Salutati tegen het einde van de eeuw niet anders doen. Het is een tractaat dat voor de zoveelste keer alle voordelen van het eenzame leven en alle gevaren die de wereld biedt, herkauwt. Deze lijn zou zonder enige moeite in het verloop van het xve eeuwse humanisme, bij Ficino onder anderen en zelfs

28 In H.A. Oberman, The harvest of medieval theology (Cambridge, Mas., 1963), p. 348, n. 76 en 77.

29 Men behoeft slechts te denken aan Secretum, De vita solitaria, De otio religioso etc.

[p. 155]

bij Erasmus te vervolgen zijn.

Ik zeg: zelfs bij Erasmus, maar vraag me af waarom ik dat eigenlijk doe en of ik mij niet ongewild richt naar een traditioneel beeld dat men zich van hem gevormd heeft. Hoe weinig men soms ook van Erasmus' geschriften of van zijn leven afweet, het is algemeen bekend dat hij als een ware humanist tegen pelgrimstochten, tegen heiligenverering, tegen kloosterorden gefulmineerd heeft en niet naliet dit kwasi-godsdienstige gedoe waar hij kon belachelijk te maken. Zijn opvoeding in het klooster zou daartoe geleid hebben en de op zijn zachtst gezegd ambivalente houding ten aanzien van het kloosterideaal zou er ten nauwste mee samenhangen. Inderdaad zijn er talloze uitspraken van hem aan te halen die in die richting schijnen te wijzen, maar in het algemeen kan men ook zeggen dat deze met grote omzichtigheid moeten worden geïnterpreteerd. Een feit is bijvoorbeeld, dat hij in zijn jeugd een verdediging van het kloosterleven heeft geschreven, waaraan hij jaren later een hoofdstuk toevoegt dat alle voorafgaande lijkt te niet te doen. Andere passages zijn echter minder tweeslachtig en houden, moet men wel zeggen, een regelrechte veroordeling in. Maar een veroordeling waarvan? Van het kloosterideaal? of van de contemporaine orden en monniken? Er is, dunkt me, geen twijfel over mogelijk, dat Erasmus de toestand van zijn tijd verwerpt als een degeneratie van apostolische en patristische idealen die zo spoedig als maar kan in ere hersteld dienen te worden. In elk geval geldt dit voor de manier waarop naar zijn mening de Bijbel gelezen, zo men wil: bestudeerd, moet worden.

Ook in het geval van Erasmus zie ik geheel af van de zuiver filologische en tekstcritische activiteiten die hij op zo meesterlijke wijze ontwikkeld heeft. Hij zet daarbij tradities voort die, om slechts enkele namen te noemen, bij de door hem zo hogelijk bewonderde Origenes en Hiëronymus een aanvang nemen, maar zich ook in de Middeleeuwen in de school der Victorijnen bijvoorbeeld en met name bij André de Saint-Victor of dankzij een franciscaan als Roger Bacon gehandhaafd hebben. Maar ook wat dit punt betreft pretendeert Erasmus tot de bronnen, d.w.z. tot de oude kerkvaders, terug te gaan. Zijn eerbied voor de meesten onder hen is algemeen bekend; dat hij voorzover het juist zijn exegetische werkzaamheden betreft óók en in het bijzonder door Augustinus is beïnvloed, heeft een omvangrijk werk onlangs aangetoond.³⁰ Een lange, brede traditie dus, die Erasmus op zijn wijze herneemt. Méér dan zijn voorgangers en op een wijze die velen van zijn tijdgenoten veel te ver gaat, aanvaardt hij de noodzaak van grondige kennis der klassieke talen en van een algemeen wetenschappelijke basis. Hoewel dit op zichzelf juist is, verwringt men toch de werkelijke opvattingen die Erasmus bij herhaling verkondigd heeft, door er zo exclusief de nadruk op te leggen. Het valt immers niet te ontkennen, dat alle profane wetenschap ook voor hem niets anders is dan een soort propaedeuse. Of beter nog: de

30 Ch. Béné, Erasme et Saint Augustin (Genève 1969).

[p. 156]

wereldlijke wetenschap leidt in het geheel niet tot ware kennis van de bijbelse geschriften en is dus geenszins een echte vooropleiding, als niet de liefde tot de Bijbel van begin af aan gegeven is. Deze liefde wordt verrijkt en gezuiverd door een nauwkeurige kennis, maar wanneer tussen beide gekozen zou moeten worden - wat Erasmus niet zou willen en ook niet noodzakelijk acht -, dan zou de innige omgang met het hemelse schriftuur dat de Evangeliën vormen, ongetwijfeld de voorkeur krijgen. In de geschriften die hij aan de editie van het Nieuwe Testament toevoegt zijn daaromtrent vele suggesties te vinden. Maar ik prefereer een passage uit de Ecclesiastes, het laatste boek van zijn hand dat in vele opzichten als een geestelijk testament beschouwd kan worden. Na een aantal regels voor de bijbelexegese uiteen te hebben gezet, schrijft hij: ‘Possent fortassis ex vetustis ac novis auctoribus plures regulae colligi; sed mihi quidem videtur esse regula omnium efficacissirna, si, quod recte admonet Augustinus, prius amemus sacras litteras quam discamus idque certo persuasum habeamus in illis nihil esse neque falsum neque leve aut humana mente scriptum, sed omnia plena coelestis philosophiae dignaque Spiritu sancto, quacumque specie sese offerant, si ut oportet intelligantur. Mox cum hoc animo totum Scripturae corpus attente legatur diutinaque meditatione reddatur familiare.’³¹ De monachale echo's die in deze zinnen te horen zijn, behoef ik niet meer nader aan te geven. In wezen bestaat er op dit precieze punt geen verschil tussen wat Erasmus verlangt en eeuwenlang in het klooster gebeurde. Ook bij hem is het meditatieve herkauwen niet alleen niet afwezig, maar wordt het als eerste en onontkoombare eis vooropgesteld.

Niet minder dikwijls dan wie van zijn voorgangers ook heeft Erasmus nadrukkelijk gewezen op het in feite negatieve uitgangspunt dat voor elke vorm van bijbelexegese gegeven is: ‘Quid enim potest humana industria, quod rebus divinis ulla ex parte respondeat?’³² Per definitie is het menselijk vermogen inadequaat, wanneer het er om gaat deze teksten volledig te doorgronden. Het is een opvatting die verbazing zou wekken, als men in Erasmus alleen de verdediger van de menselijke waardigheid, van het ongebreidelde kunnen en moeten, kortom van het humanisme in een bepaalde vorm zou zien. Hij is dat misschien óók geweest, maar veel minder dan wel gedacht is. En het is in elk geval zeker, dat men hem en zijn denkbeelden onrecht doet door een soort van dignitas te veronderstellen die in de plaats komt van kloosterlijke humilitas. Zijn gehele exegetische werkzaamheid is en blijft overtuigd van het feit dat het maar mensenwerk is. Merkwaardig genoeg hangt deze overtuiging weer samen met een opvatting, die hij, vermoedelijk ook door omstandigheden gedreven, méér dan vele anderen verdedigd heeft. Het betreft de wezenlijke eenvoud van de evangelische boodschap. Het is allemaal, zo zegt hij bij herhaling, niet zo vreselijk moeilijk; de moeilijkheden worden gecreëerd door de theologen die ze, in zekere zin voor hun eigen plezier,

31 lb v, 1062 D. Vgl. een passage uit de Methodus: ‘Atque hisce iam rebus instructus iugi meditatione versetur in divinis litteris, has nocturna curet versare manu, versare diurna’ (Horat., Ars poet. 268-269), has semper in manibus, semper habeat in sinu, ex his semper aliquid aut auribus instrepat aut oculis occurrat aut animo observetur.’ (In Ausgewählte Werke, ed. H. Holborn, München 1964², p. 159). P. 293 bevat soortgelijke opvattingen.

32 Ratio... perveniendi ad veram theologiam, in Holborn p. 177.

[p. 157]

veel verder drijven dan nodig is en zo de simple maar authentieke bijbelse waarheid, de leer van Christus, uit het oog verliezen. Tenslotte moeten de echte problemen ook maar opgelost worden ‘inter doctos’, voor de leer zelf doen ze niet zo veel ter zake: ‘Simplex et cuivis paratum est viaticum,’³³ zulks in tegenstelling tot de overdadig subtiele, elkaar tegensprekende en talrijke commentaren die er bijvoorbeeld op Aristoteles' leer bestaan. Het opmerkelijke ligt dus hierin, dat het menselijk onvermogen stoot op de eenvoud van het Evangelie, dat goddelijk is. Men zou dus enigszins paradoxaal kunnen zeggen, dat voor Erasmus de noodzaak tot commentaren, parafrases en zo meer voortkomt uit de eenvoud van de oorspronkelijke tekst die men nooit achterhalen kan omdat hij door goddelijk toedoen onuitputtelijk is. Ik wil hiermede in het geheel niet gezegd hebben, dat Erasmus de traditionele noodzaak tot commentariëren, die men sinds Origenes bij een ieder terugvindt, niet zou erkennen. Ook hij, juist hij zal zich men mag wel zeggen gedwongen voelen uitspraken te doen betreffende de ‘claritas Scripturae’, aangezien de reformatoren hiervan een essentieel punt maakten in hun polemieken. Maar daarnaast of - om het geheel nog gecompliceerder te maken - daartussendoor en zelfs midden daarin verschijnt altijd weer de oorspronkelijke eenvoud van wat Christus beoogde en door ieder christen na-geleefd moet worden.

Aanvaardt men, dat er ook voor Erasmus maar één eigenlijke in zijn eenvoud ondoorgrondelijke tekst is, dan spreekt het van zelf dat hij wel genoodzaakt was een immens aantal commentariërende werken te schrijven. Men krijgt trouwens de indruk dat hij geen onderscheid maakte - en ook nauwelijks kón maken - tussen oorspronkelijke geschriften, enarrationes, parafrasen enz. Welke zin heeft het dergelijke scheidingen aan te brengen, wanneer er maar één ware tekst is? Bovendien blijkt, in dit licht bezien, een op het eerste gezicht vreemde afwezigheid van commentaren misschien wat gemakkelijker verklaarbaar: niemand zal weerspreken, dat Erasmus zich langdurig en uitvoerig met de klassieke Oudheid heeft bezig gehouden, maar het is opvallend, zoals men gezegd heeft, ‘dat in zijn oeuvre werkelijk groots aangelegde commentaren op antieke teksten ontbreken.’³⁴ In de ogen van Erasmus behoeven deze teksten geen voortdurend nadere toelichting, geen verdergaande verheldering, omdat het menselijke teksten betreft die de evangelische eenvoud ontberen en daarom gemakkelijker en onmiddellijker te begrijpen zijn. Geen of nauwelijks commentaren op antieke schrijvers bij gevolg, maar een ontzagwekkende activiteit ten aanzien van het Nieuwe Testament die er uiteindelijk toe leidt, dat alle geschriften, op de Openbaring van Johannes na, geparafraseerd worden.

Zo worden dus talrijke nieuw-testamentische teksten bewerkt en verwerkt. Over de doelstellingen die elke parafrase zich stellen moet en de gevaren, die de auteur daarbij loopt, heeft Erasmus zich herhaaldelijk

33 Paraclesis, in Holborn, p. 144.

34 J.H. Waszink, Enige beschouwingen over Erasmus als vertaler van Euripides, in Lampas, iii, 1, juli 1970, p. 28. Duitse vertaling in Antike und Abendland, xvii, 1970, p. 77.

[p. 158]

uitgesproken. Maar de eerste vraag die wij ons zouden stellen is uiteraard waarom hij met dit werk meende te moeten beginnen. Het antwoord daarop is gelukkig eenvoudig en kort samen te vatten: aangezien Rome het centrum bij uitstek is en men geen grieks kent, is het voor de docti nog maar het beste dat de teksten in het latijn gelezen worden (de volkstaal bood, naar de mening van vele humanisten, geen mogelijkheden tot een zuivere vertaling): ‘Nunc vero cum Roma tota adeo sit Christiana ut illic totius Christianae religionis sit arx culmenque, ac per universum terrarum orbem Romane loquantur quicunque Romanum agnoscunt Pontificem, videbar mihi facturus operaeprecium, si effecissem ut Paulus iam mere Romanis ac plene Christianis non solum Romane verum etiam explanatius loqueretur.’³⁵ Dit laat aan duidelijkheid niets te wensen over en er worden redenen opgegeven die zo niet voor ons dan toch in het kader van de tijd alleszins plausibel zijn. Maar wat betekent te midden van die overwegingen de comparativus explanatius? Het woord moet wel uitgebreider, duidelijker betekenen, en het komt er dus op neer dat de parafraserende commentator duidelijker weergeeft wat de bedoelingen van de tekst geweest zullen zijn dan de tekst dat zelf doet. Het herkauwen houdt bijgevolg een bewerking in. Daaraan valt geen moment te twijfelen, wanneer men elders dezelfde term en zelfs in verdubbelde vorm tegenkomt: ‘Paulum tibi mitto, zegt Erasmus bij de parafrase van de brief aan de Hebreën, qui nostra opera didicit et fusius et explanatius dicere, idque Latine.’³⁶ Van dit persoonlijk ingrijpen maakt Erasmus in het geheel geen geheim: het is voor hem zelfs het wezenlijke verschil tussen parafrase en andere vormen van commentaar. In weer een ander voorwoord, bij de bewerking zal ik dus maar zeggen van Mattheus, schrijft hij: ‘In metaphrasi sensus bona fide redditur, in paraphrasi licet etiam de tuo addere quod autoris sensum explanet... Est enim paraphrasis non translatio, sed liberius quoddam commentarii perpetui genus, non commutatis personis.’³⁷ Zo eenvoudig als de zaak aanvankelijk scheen, zo ingewikkeld wordt hij wanneer men deze passages op hun eigenlijke betekenis wil onderzoeken. Maar laat ik eerst nog een ogenblik dit eigenhandig ingrijpen, dat de parafrast blijkbaar geoorloofd en zelfs voorgeschreven is, nader bezien. Niemand zal zich erover verbazen, dat het Erasmus toch onmiddellijk en vinnig verweten is, en dat hij even venijnig geantwoord heeft: Wat ik doe en moèt doen, is niets anders dan wat anderen voor mij altijd gedaan hebben: veroordeel Augustinus, Hiëronymus, Chrysostomus, Basilius, Gregorius van Nazianze ‘et horum similes’, als je mij veroordeelt.³⁸ Wanneer men Mozes als getuige aanhaalt - gedoeld wordt op enkele passages uit Deuteronomium -, dan worden zijn bedoelingen fout begrepen. Zijn verbod om iets toe te voegen aan God's woorden heeft niet zo zeer betrekking ‘ad litteras, syllabas et apices, quam ad vim sententiae’³⁹

Hoe subtiel en delicaat de positie van Erasmus is, wordt uit deze laatste

35 Allen, no 710, l. 16-21, uit het voorwoord bij de parafrase van Paulus' brief aan de Romeinen. Over de hermeneutische werkzaamheid van Erasmus wordt in vrijwel elke studie gesproken. In het bijzonder is hieraan gewijd J.W. Aldridge, The hermeneutics of Erasmus, Winterthur 1966.

36 Allen, no 1181, l. 19-20.

37 Allen, no 1274, l. 34-40. Elders (lb, v, 991 a) zegt Erasmus van de interpretatio: ‘in hac eadem iteratur sententia verbis commutatis.’

38 Responsie ad Albertum Pium, in lb ix, 1114 d-F.

39 Ibid., 1115 b.

[p. 159]

woorden vooral duidelijk. Het is niet van belang klaarblijkelijk of men in het parafraseren woorden wijzigt, uitgebreider verhaalt of met groter helderheid uiteenzet; waar het om gaat is de kracht en de zin van de inhoud. Maar waarom zou ik proberen zelf in andere woorden te zeggen wat Erasmus kort en krachtig heeft samengevat? Hij somt de grote moeilijkheden op waartegenover de parafrast zich bevindt en eindigt dan met de volgende opmerking: ‘... denique Pauli, hoc est coelestis oratoris mutare linguam; et ita temperare παράφρασιν ne fiat παραφρὸνησις, hoc est sic aliter dicere ut tamen non dicas alia...’⁴⁰ De inhoud op zodanige manier een andere wending geven, dat toch niets anders gezegd wordt. Woorden veranderen is geen probleem, evenmin doet het ertoe of uitgebreider en eventueel duidelijker gesproken wordt; wat uitsluitend van belang is, is de identiteit van de zin die de tekst heeft in het oorspronkelijk en in de parafrase. Het behoeft geen betoog, dat Erasmus hier op een probleem stuit, dat eigenlijk ook voor al zijn voorgangers bestaan heeft en dat neerkomt op de mogelijkheid of onmogelijkheid van scheiding tussen vorm en inhoud. De onmogelijkheid is tegenwoordig wel een axioma van de literatuurwetenschap; gedurende vele eeuwen was de mogelijkheid dat evenzeer!

Een van de meest karakteristieke passages in dit verband, een tekst die doet uitkomen hoezeer Erasmus het monnikenideaal trouw is gebleven en verre blijft van wat tegenwoordig onder originaliteit verstaan zou worden, luidt als volgt: ‘At praecipuus theologorum scopus est sapienter enarrare divinas litteras, de fide, non de frivolis quaestionibus rationem reddere, de pietate graviter atque efficaciter disserere, lacrimas excutere, ad caelestia inflammare animos.’⁴¹ Ongetwijfeld wijst een woord als sapienter in de richting van monachale meditatie. Het moet wel betekenen: met kennis, met kunde en met inzicht. Maar dan mag daarbij geen ogenblik vergeten worden - want Erasmus wist het zelf maar al te goed -, dat er ook iets van het proeven, het smaken van de tekst in aanwezig is. Belangrijk is bovendien, dat enarrare lange en zo men wil rhetorische wortels heeft. Van oudsher, men kan wel zeggen: sinds de voorschriften die Varro gegeven heeft, vormt de enarratio een onderdeel van wat wij tekstexplicatie zouden noemen. Dit uiteenzetten van teksten hangt nauw samen met de lectio; in sommige gevallen zijn zij zelfs één en hetzelfde.⁴² Maar waar het op aankomt, is nu wel dat in al deze gevallen, van Varro tot Erasmus om zo te zeggen, het herhalen van een gegeven tekst in andere woorden geen verandering schijnt aan te brengen in die tekst. Men bezit de in alle opzichten heilige overtuiging dat veranderingen in woord en vorm van geen betekenis zijn, omdat deze inderdaad de betekenis van de tekst ongemoeid laten. Het hernemen, herhalen, herkauwen van teksten en het rekenschap daarvan afleggen geschiedt zonder de tekst aan te tasten, lijkt het wel, en kan in ieder geval alleen maar geschieden in de vorm van commentaren die

40 Allen, no 710, l. 29-31.

41 Ratio, in Holborn, p. 193.

42 Vgl. Quintilianus, 1, iv, 2 en 1, viii, 18. Voor de enarratio vgl. H.I. Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité (P. 19584), p. 375 sq. en voor de betekenis van Varro idem, Saint Augustin et la fin de la culture antique (P. 1938), p. 20 sq. Aan Varro wordt ook grote aandacht besteed door Lorenz in het tweede artikel dat in noot 25 genoemd is.

[p. 160]

zich ten nauwste aansluiten bij de oorspronkelijke tekst en deze, zoals gezegd, spiegelen of er een zuivere echo van doen horen.

Over de hedendaagse, diametraal tegenovergestelde opvattingen kan ik zwijgen. Zij bevestigen wat Montaigne leek aan te duiden en te wensen. Desondanks zou een nadere beschouwing, een analyse van wat er met een tekst in het lezen gebeurt, tot vreemde resultaten leiden. Daarvan wil ik er enkele noemen, waarbij het meest onverwachte is dat Montaigne zelf als getuige zal optreden voor de onjuistheid van zijn stelling. Dat het lezende herkauwen neerkomt op een continu parafraseren is herhaaldelijk aangetoond; nu mag er met een moderner uitdrukking aan toegevoegd worden, dat het in feite weinig anders is als een kunst van citeren. Citeren van de juiste passages op het juiste ogenblik, aaneenrijgen van bijbelpassages die daardoor samen, in vele gevallen, de kracht van argumenten verkrijgen en altijd de goddelijke waarheid van de tekst doen uitkomen. Het is bekend, dat de talloze citaten die men in de commentaren aantreft, veelal de precisie missen die wij tegenwoordig zouden wensen en eisen. Men spreekt daar wat vergoelijkend over: er wordt dikwijls uit het hoofd geciteerd, er was nog geen sprake van onze wetenschappelijke exactheid enz. enz. De vraag die ik mij stel is of men eigenlijk wel over citeren kan en mag spreken. Natuurlijk in allerlei polemische geschriften citeert Hiëronymus de Bijbel, zodat zijn argumentatie lijkt te bestaan uit een bloemlezing van bijbelteksten. Ook in andere gevallen citeert hij links en rechts met en zonder bronvermelding. Augustinus doet niet anders; voor Bernard van Clairvaux zijn Bijbel, Augustinus en anderen onuitputtelijk, terwijl Erasmus zonder enige scrupules Origenes en feitelijk alle anderen herschrijft. De basis waarop dit berust is uiteraard gemakkelijk aan te geven: men citeert uit het hoofd, omdat de Bijbel en andere schrijvers door en door bekend zijn. Maar wanneer men dat geconstateerd heeft, is tevens een paradoxale toestand beschreven: het voortdurende lezen, het herkauwen van teksten heeft tot gevolg, dat de teksten niet meer gelezen worden. Men leest niet meer wat geschreven staat, men leeft ermee! Tussen commentaar en tekst ontstaat op die manier een osmose, een voortdurende transfusie, die maakt dat het uitermate moeilijk is geworden om uit te maken wat oud is en wat nieuw is. Het na-schrijven schept weliswaar een temporeel probleem, maar in feite wil men ook de tijdsafstand overbruggen door steeds hetzelfde, zij het op andere wijze, te herzeggen.

Op zijn manier zou Montaigne daarvan een voorbeeld kunnen zijn. Het betreft dan geen bijbelteksten meer, maar zoals vrijwel alle humanisten is hij een verwoed verzamelaar van wat dan wel citaten genoemd moet worden. Ook hij zou dan een compilator moeten heten, maar méér nog dan bij citeren het geval was, is deze term onjuist.⁴³ Het betreft feitelijk altijd het natuurlijke verrijzen van teksten waarmee men altijd

43 In het voorwoord bij zijn editie van de Essais (P. 1962) komt ook Samuel de Sacy die het woord compiler herhaaldelijk gebruikt tot de slotsom: ‘... mais il est manifeste que ce n'est pas le souvenir des livres qui les (les Essais) inspire, - que c'est la considération et la méditation d'une expérience.’ (p. xvii).

[p. 161]

omgaat, die men altijd bij de hand heeft omdat zij tot eigen vlees en eigen bloed zijn geworden. Zou men tegenwoordig moeten zeggen, dat men zich bepaalde passages op een bepaald ogenblik herinnert, indertijd was het zo, dat de herinnering er eigenlijk altijd was en direct op elk ogenblik dóórdrong. In deze vorm van citeren, die wezenlijk afwijkt van wat we er nu onder willen verstaan, zijn verleden en heden, oude en nieuwe tekst, zo niet één geworden dan toch zo dicht bij elkaar gebracht als maar mogelijk is.

Geen breuk dus bij Montaigne! En evenmin in later tijden. Weliswaar neemt de drang naar originaliteit, naar louter nieuwheid, toe en heeft zij tijdenlang veel grotere kracht dan het commentariërende denken. Maar dit betekent niet, dat het laatste verdwenen zou zijn. Integendeel! Men kan zelfs zonder enige moeite in de moderne literatuur procédé's ontdekken die haar doen naderen tot het ‘ouderwetse’ commentaar. Men heeft er dan ook wel moeite mee gehad een onverwachte en naar men soms denkt totaal onbekende en nieuwe citeerkunst op haar literaire betekenis te schatten. Naar mijn mening zou het van belang zijn sommige werken van Thomas Mann, T.S. Eliot of Ezra Pound samen met de aloude ruminatio te bezien. Natuurlijk bestaan er onderlinge verschillen, natuurlijk gebeurt in deze romans of gedichten niet precies hetzelfde als in de bijbelcommentaren. Maar zeer terecht heeft men over ‘integrative Zitierkunst’⁴⁴ gesproken, en hoe kan werkelijk ‘integreren’ anders tot stand komen dan door een toeëigening, een herkauwen?

Indertijd was er metterdaad sprake van een toeëigening. In onze ogen kan het schijnen alsof er weinig overblijft van de oorspronkelijke tekst in een dergelijk mediterend en belevend herkauwen; de literaire imitatie gaat echter uit van de zekerheid dat nu juist alleen op die manier de tekst recht wordt gedaan. Van de talloze voorbeelden die tot bewijs zouden kunnen strekken, noem ik er slechts één. Men zal wel voldoende hebben aan de krasse, physieke bewoordingen waarin du Bellay zich uitdrukt en die onmiddellijk aan het ruminare doen denken. Hoe hebben de Romeinen, zo vraagt hij zich af, hun taal en literatuur verrijkt? ‘immitant les meilleurs aucteurs Grecz, se transformant en eux, les devorant, et apres les avoir bien digerez, les convertissant en sang et nourriture...’⁴⁵ De oorspronkelijke tekst staat als model, een model dat onaangetast moet blijven. Maar wil men het evenaren, wil men na-doen wat eens gedaan is, dan wordt het in zijn onveranderlijkheid toch aangetast. Het wordt hernomen, verwerkt en na-geschreven, zodat het zich zelf blijft en toch anders, toch nieuw is geworden.

Wat in het literaire imiteren en de meditatieve parafrase gebeurt, is natuurlijk een vorm van na-doen. Een tekst is als absoluut of heilig voorbeeld gegeven en dus als onvermijdelijk begin- of uitgangspunt aanwezig. De navolger kan er alleen naar streven dit beginpunt te achterhalen na op zijn beurt begonnen te zijn. Het blijft een menselijk en dik-

44 H. Meyer, Das Zitat in der Erzahlkunst (Stuttgart 1961), passim. In Die Kunst der Interpretation (Zürich 1955), p. 161 sq. besteedt E. Staiger aandacht aan ‘entstellte Zitate’. Het spreekt van zelf, dat valse en onjuiste citaten altijd een bewijs zijn van de verwerking die de oorspronkelijke tekst heeft ondergaan en dus getuigen van de individualiteit die ook de ‘nieuwe’ commentariërende tekst ondanks alles bezit.

45 La Deffence et illustration de la langue francoyse, p.p. H. Chamard (P. 1948), p. 42. Dat niet alleen deze gedachte maar zelfs een gelijke terminologie nog heden ten dage gehandhaafd worden, blijkt uit Valéry's opmerking: ‘Rien de plus original, rien de plus soi que de se nourrir des autres. Mais il faut les digérer. Le lion est fait de mouton assimilé.’ (Choses tues, in Oeuvres ii, éd. de la Pléiade, P. 1960, p. 437). Een tweede modern voorbeeld mag ik aan een andere kunst ontlenen: Darius Milhaud spreekt over Strawinsky ‘allant chercher chez Pergolèse ou chez Tchaïkovsky de quoi faire du Strawinsky...’ (Entretiens avec Claude Rostand, P. 1952, p. 95).

[p. 162]

wijls mislukkend ondernemen om het voorbeeld wéér te geven. In het geval van de bijbeltekst is er in zekere zin zelfs altijd sprake van gestamel, om een woord te gebruiken dat Erasmus dierbaar was. Juist bij hem, en misschien ook in het algemeen, zou men mogen zeggen dat het gehele probleem van de hernomen teksten zich in een veel breder verband laat plaatsen. Ik althans zou niet aarzelen dit herkauwen naar aanleiding van een vast voorbeeld te plaatsen in het kader van bepaalde vormen van middeleeuws exemplarisme dat op zijn beurt verbonden is met specifiek platoniserende denkbeelden. Er valt niet aan te denken daarop nu nader in te gaan, maar het lijdt naar mijn gevoel geen twijfel dat de literaire imitatie gezien moet worden in het licht van het nadoen in het algemeen en zeer in het bijzonder in het licht van het absolute voorbeeld dat Christus is en dat alle christenen ter navolging is geboden. Ik ben ervan overtuigd, dat dit gaan in de voetsporen van Christus een fundamenteel gegeven is waarzonder noch de ruminatio noch de literaire imitatie zich geheel laten vatten. En om nog een stap verder te gaan in mijn veronderstellingen: het zou mij niet verbazen wanneer het treden in de voetsporen van anderen, het herhalen en herbeleven, ondanks alle verschillen die onmiddellijk in het oog springen, niet alleen in Renaissance en classicisme maar ook bij recente schrijvers ontdekt zou worden. Mij wil het niet uit het hoofd, dat een groot deel van het werk van Thomas Mann wederom alleen in dit verband zijn volle betekenis zou krijgen.

Maar laat ik terugkeren tot wat er gebeurt met teksten die op deze manier gelezen worden. Gebleken is al, dat ze in de dubbele betekenis van het woord opgeheven worden in de beleving: Wil een tekst werkelijk vruchtbaar zijn, dan moet hij naar deze opvatting verbroken, verwerkt, doorleefd en zodoende hersteld worden. Dat een woord als opheffen niet willekeurig gekozen is, zal een ieder erkennen die enigszins op de hoogte is van het typologische denken en interpreteren, dat rondom het begin van onze jaartelling in joodse en christelijke kring algemeen verbreid is geweest. Het is zo algemeen en heeft later de middeleeuwse mentaliteit zozeer bepaald, dat er niet te denken is hierop nader in te gaan; er bestaan bovendien zo vele onderling zo verschillende visies op dit fenomeen, dat een buitenstaander alleen maar met schroom en ontsteltenis in hun gezichtsveld kan treden.⁴⁶ Ik ben dus tevreden met een enkele opmerking die voornamelijk betrekking heeft op datgene wat men, ondanks de overdaad, toch niet te zien krijgt. Wanneer overeenstemming bereikt is over het feit dat typologie een interpretatie inhoudt van een recent of bestaand gebeuren als de vervulling en voltooiing van een gelijksoortige situatie die in het Oude Testament vermeld wordt, dan is het duidelijk dat hier een bepaalde manier van beleven van teksten te voorschijn komt. Het gebeuren is immers, voorzover het het Oude Testament betreft, alleen nog maar in woorden ‘aanwezig’. Het is mij niet onbekend, dat men al vrij spoedig gaat onderscheiden tussen ‘res’ en

46 In elke monografie die aan een figuur uit de eerste eeuwen gewijd is wordt uiteraard aandacht besteed aan deze typologie. Wat Philo betreft, vermeld ik in het bijzonder H.A. Wolfson, Philo, i (Cambridge, Mass., 1968⁴), p. 87 sq. en voor Origenes: J. Daniélou, Origène (P. 1948) en R.P.C. Hanson, Allegory and event (London 1959). Van de talrijke grotere overzichten noem ik: H.A. Wolfson, The philosophy of the Church Fathers, i (Cambridge, Mass. 1970³); J. Pépin, Mythe et allégorie (P. 1958); L. Goppelt, Typos (Darmstadt 1969²); J. Daniélou, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, ii (P. etc. 1961); R.M. Grant, The letter and the spirit (London 1973); Lubac, op. cit.

[p. 163]

‘verba’, maar het valt niet te ontkennen, dat ook de zaken uiteindelijk in woorden vervat zijn. Hoe dan ook, het nieuw-testamentische beleven trekt de teksten die overwogen worden en waarop men zich vol hartstocht opnieuw bezint, ongetwijfeld naar zich toe. De voltooiing van alles wat eerder gebeurd en gezegd is, heeft plaats gevonden in Christus. Van de manier om dit gebeuren absoluut centraal te stellen, zijn talloze voorbeelden te geven. In de brieven van Paulus treft men reeds uitdrukkingen aan als πρὸς νουϑεσίαν ἡμῶν εἰς τὴν ἡμετέραν διδασκαλίαν, δι'ἡμᾶς en vele van dien aard.⁴⁷ Zij wijzen erop, dat het vroegere gebeuren in het nieuwe is opgeheven, verrijkt en voltooid. Nu is het merkwaardige, dat in zekere zin onbeslist bleef (en dus tot vandaag de dag onderwerp van discussie kan blijven) of deze voltooiing in méér dan één betekenis gebruikt kan worden. Houdt het kauwen op deze teksten in, dat de oorspronkelijke uitspraken volledig vernietigd of juist tot hun uiteindelijke maar van begin af aan gegeven ontplooiing geraakt waren? Zou het nederlandse afmaken (of het franse achever) in dit verband alleen voltooien of alleen doden of beide tegelijk moeten betekenen? Historisch staat vast, dat het doden en verwerpen van de oud-testamentische tekst weliswaar in sommige sekten (bij Marcion bijvoorbeeld en in gnostische groeperingen) aanvaard werd. Maar evenzeer is het een feit, dat ten dele juist in een polemiek tegen deze opvattingen het typologische interpreteren ontwikkeld werd. Daarvan getuigt in de tweede helft van de ne eeuw een figuur als Melito van Sardes, voor wie alles wat gezegd en gebeurd is gelijk niets is als het gescheiden wordt van de typologische betekenis. Een model, zegt hij, bestaat alleen bij de gratie van het werkstuk dat men wil uitvoeren en dat is op zijn beurt weer afhankelijk (geweest) van het model.⁴⁸ Ook al kan hier nog wel aan een zekere tweeslachtigheid gedacht worden, ook al is de vergelijking zeker slechts mogelijk in een bepaalde platoniserende denkwijze, toch is er van een radicale verwerping der oorspronkelijke teksten geen sprake meer. Zeker is in elk geval, dat in de loop der eeuwen en dankzij verschillende stromingen (van Philo en Origenes uitgaande of uit andere bronnen komend) die meer en meer samenvloeien, het bestaan van een viervoudige of drievoudige, althans van een meervoudige schrift-zin als feit aanvaard wordt. Dat dit ten nauwstesamen zal hangen met het herkauwende mediteren, dat deze veelvuldigheid uitlokt en er door bevorderd wordt, behoeft geen betoog. Evenmin is het noodzakelijk er op te wijzen, dat het bestaan van een anagogische betekenis, van een mystieke, innerlijke, geestelijke en diepe zin, op zijn beurt weer aanleiding kan geven tot een ongebreideld allegoriseren en symboliseren.⁴⁹ Dat is in sommige gevallen ook gebeurd, heeft dan weer reacties opgewekt, maar is tevens een band die gelegd kan worden tussen verre tijden en wat in xixe eeuwse, niet toevallig symbolistisch genaamde poëzie plaats vindt. Het ontcijferen zet zich op vele gebieden lange tijd voort. En in niet mindere mate is dat

47 i Cor. 10:11; Rom. 15:4; i Cor. 9:10.

48 Vgl. Περι Πασχα, in het bijzonder cap. 35-37, p.p. O. Perler (P. 1966), p. 78.

49 Volgens sommige middeleeuwse auteurs behoren uiteenzettingen over de anagogische zin thuis in de expositio, die daarmede dan een specifieke vorm van commentaar is geworden. Vgl. de volgende uitspraak van Konrad von Hirsau: ‘Commentatores sunt qui solent ex paucis multa cogitare et obscura dicta aliorum dilucidare, expositores qui mistica scripturae sacrae dicta resolvunt...’ in Accessus ad auctores, p.p. R.B.C. Huygens (Leiden 1970), p. 75-76.

[p. 164]

het geval bij het ontcijferen van de wereld, die naast de Bijbel als een tweede boek is en een andere, maar toch dezelfde tekst. Niet per ongeluk is de filosofie van Jaspers vol van een ‘Chiffre-Schrift’; ook het werk van Proust is geboren uit het lezen van wereldlijke (en wereldse!) tekens.⁵⁰

Al drijft dit onderwerp de onderzoekers dan wel in vele onverwachte richtingen, ik wil mij wederom dwingen tot het herkauwen van teksten terug te keren. Er is namelijk een laatste aspect in dit beleven en verwerken dat ik nog zou willen belichten. Bij de trits, die het monachale interpreteren had opgesteld, lectio-meditatio-oratio, heb ik mij tot nu toe verre gehouden van het doel, de contemplatio die bereikt moet worden en in dienst waarvan alles in feite geschiedt. Ik zal mij ook op dit ogenblik niet bezig houden met de talloze ingewikkelde vraagstukken, die deze ϑεωσις of deificatio als verschijnsel onvermijdelijk oproept, noch met de problemen rondom de invloed van neoplatonisme en cappadocische kerkvaders of met de betekenis van de pseudo-Dionysius en Johannes Scotus. Ik volsta met één enkele passage, zelfs met enkele woorden, maar die zijn in dit verband van kapitaal belang. De contemplatio is een beleving, een ervaring - men gebruikt dikwijls het woord experimentum - die de monnik in zijn paradijselijke cel ondergaat. Weliswaar zelden en kort (daarop moet elke keer weer de nadruk worden gelegd), maar dan toch een paradijselijke ervaring waartoe de voorafgaande leiden en waarin zij opgenomen zijn. Hoe omschrijft Augustinus het paradijselijke leven? ‘Ibi omnes iusti et sancti qui fruuntur Verbo Dei sine lectione, sine litteris: quod enim nobis per paginas scriptum est, per faciem Dei illi cernunt.’⁵¹ Zonder lezen, zonder letters wordt in het paradijs genoten door toedoen van God's aangezicht en dus ook, moet men wel aannemen, in de mystieke verrukking die de monnik beleeft. Dit houdt in, dat het monachale lezen wederom uitloopt op een niet-lezen: de tekst wenst en maakt, dat men geen tekst meer nodig heeft.

Het is, als ik het goed zie, juist en alleen op dit punt dat Erasmus zich wezenlijk van het monnikenwezen distancieert. Voor velen spreekt dat van zelf, aangezien hij geen mystieke ervaring gekend zou hebben en zich daarvan altijd angstvallig verwijderd heeft gehouden. Talrijke moderne critici zijn te ver in die richting gegaan, en het scherp getekende beeld dat Huizinga van hem gegeven heeft, doet in dat opzicht nog steeds veel kwaad. Het zou namelijk heel eenvoudig zijn om aan te tonen, dat ook voor hem wel degelijk een ‘afflari... affici, rapi, transfigurari ineffabili modo’ bestaat en essentieel is. Het ‘in Christum quodammodo transfigurari’ is hem geenszins onbekend. Maar het grote verschil ligt hierin, dat een dergelijke beleving volgens hem nauwelijks denkbaar zou zijn ‘sine lectione’. Het lezen blijft voor hem altijd aanwezig, maar of dat nu ook een rem op de ervaring en een onoverkomelijke hindernis voor de beleving zal zijn, valt toch te bezien.⁵²

50 In Les mots et les choses (P. 1966), p. 72 sq. bespreekt M. Foucault dit ‘wereldboek’ speciaal voorzover het de xvie eeuw betreft, maar het verschijnsel doet zich al veel eerder en ook veel later nog voor.

51 Enarratio in Psalmum cxix, in Patrol. lat., 73, 1602.

52 In Holborn, pp. 33 en 73. Vgl. pp. 56 en 151 en natuurlijk de laatste bladzijden van de Laus Stultitiae. Bijzonder opmerkelijk wordt in dit verband, dat Erasmus aan John Fisher schrijft: ‘Nee me fugit quam assiduus sis in blibiotheca, quae tibi Paradisi loco est.’ (Allen, no. 1489, l. 9-10). Elders (in Holborn, p.p. 160 en 294) schrijft hij: ‘Quin tu tuum ipsius pectus bibliothecam facito Christi...’ wat aan een uitspraak van Hiëronymus herinnert in Lettres iii, p. 99.

[p. 165]

In ieder geval lijkt het alsof Erasmus zich met deze noodzaak tot lezen critischer opstelt dan de monniken deden, en volgens een niet uit te roeien vooroordeel belemmert critiek overal en altijd het onmiddellijke beleven. Om deze reden onder andere zal ik me dan ook niet behoeven in te spannen om aan te tonen, dat het herkauwende lezen waarbij zich als eindpunt een niet-lezende ervaring openbaart, niets van doen heeft met wat tegenwoordig literaire critiek genoemd wordt. Natuurlijk kan deze er nooit naar streven, dat de tekst uitsluitend dient voor een beleving die het werk zelf opheft (in welke betekenis dan ook). Maar er is een ander en misschien fundamenteler verschil, dat een totaal andere houding ten aanzien van de tekst veronderstelt. Eigenlijk komt het erop neer, dat het mediterende lezen zich altijd tegenover (of beter nog: in) één tekst bevindt, terwijl het literaircritische zich op een tekst richt. De lectio divina heeft uit haar aard zelve te maken met een absolute tekst, die goddelijk is en uniek. Voor de criticus is op zijn gunstigst te bereiken, dat hij een tekst behandelt en doorgrondt, die een tijd lang uniek is, maar op een willekeurig ogenblik vervangen kan worden door een andere tekst die op zijn beurt de gehele aandacht voor een zeker aantal uren opeist. Men heeft van Bernard van Clairvaux kunnen zeggen, dat hij als het ware in de Bijbel woont. Het lijkt me een juiste opmerking, die overigens ook voor vele anderen zal kunnen gelden. Maar het beeld is geslaagd, en zulks te meer, omdat een criticus als Sainte-Beuve nu juist constateert, dat hij zich van het ene kamp naar het andere beweegt en, gelijk de ideale literatuurbeschouwer zou betamen, in ononderbroken beweging altijd voortgaat binnen de eindeloze hoeveelheid teksten. Daarmede is een belangrijk verschil tussen beide manieren van lezen aan het licht gekomen. Bovendien valt er, in directe samenhang met het voorafgaande, nog iets anders te constateren: het lezen van de goddelijke tekst verveelt niet alleen nooit, het kan ook nooit verzadigd raken. Het herkauwen vindt principieel geen einde. Cassianus stelt dit vast, maar vóór hem was het als een in zekere zin nieuw feit met name door Gregorius van Nyssa uitvoerig behandeld. De vervulling, die de contemplatio biedt, leidt nooit of te nimmer tot verzadiging, maar spoort altijd weer opnieuw aan tot nieuwe, nog vollediger, nog rijker maar nog altijd onvoltooide voltooiing.⁵³ Stel daartegenover Sainte-Beuve wederom, die opmerkt dat men uiteindelijk elke tekst moe raakt en op een gegeven ogenblik uitgekeken zal zijn op het genie van Racine of wie ook, en de scheiding der geesten is gegeven. Vindt het beleven en herkauwen eventueel in beide kampen plaats, in het ene geval geschiedt het bij een tekst te midden van vele en zeer vele, in het andere geval voor het enige boek dat er is. Dat er ook hier mengvormen zijn, kan bewezen worden door de vrij talrijke critici die (zoals men zegt) zweren bij Aeschylus of Dante of Shakespeare.

Laat er dan geen sprake zijn van literaire critiek bij dit herkauwen,

53 Vgl. in het bijzonder Πρι τμ Βιομ Μωϋσεως p.p. J. Daniélou (P. 1968), p.p. 25 sq., 48 en 50 o.a. en de passage van Cassianus in noot 15.

[p. 166]

interpretatie is zeker wel aanwezig. Het is dan ook niet te voorkomen, dat de gehele problematiek der ruminatio een plaats vindt in of althans uitloopt op de hermeneutiek, de leer van het interpreteren. Wederom ben ik genoodzaakt vast te stellen, dat ook hierover een bibliotheek vol geschreven is en zelfs, om het zo te zeggen, meer dan één bibliotheek. Met verbijstering moet men namelijk constateren, dat de theologische werken er maar zelden blijk van geven op de hoogte te zijn van het simpele feit dat ook literatoren en filologen zich voor interpretatieve problemen geplaatst zien, terwijl deze laatsten meestal nauwelijks vermoeden, dat eeuwenlange bijbelexegese zich noodzakelijkerwijs ook theoretisch met interpretatie zal hebben beziggehouden. Dat dit op zo verschillende manieren in die lange periode gebeurd is, maakt het des te betreurenswaardiger over waterdichte schotten te moeten spreken. Het is hoogst uitzonderlijk en dan dikwijls in filosofische werken, dat de hermeneutiek in haar geheel aan de orde wordt gesteld. Misschien is daar de laatste jaren enige verandering in gekomen, omdat ‘die Kunstlehre des Verstehens’ zelf onderwerp van onderzoek is geworden. Maar dat gebeurt dan veelal zo theoretisch en zo abstract, dat men er vergeefs een praktisch doel en een feitelijk uitgangspunt in zoekt.⁵⁴ In plaats dus van een overzicht te geven en met namen of theorieën te schermen die van Schleiermacher tot Heidegger en zijn discipelen zouden moeten gaan, beperk ik mij hier tot enkele opmerkingen waartoe het herkauwen van teksten aanleiding geeft bij het interpreteren in het algemeen.

Zo mag dan vastgesteld worden, meen ik, dat de theorie van het interpreteren tegenwoordig een ‘Vorverständnis’ op één of andere wijze veronderstelt. Men kan het ook anders uitdrukken en zeggen, dat de mens als een met taal begiftigd wezen niet niét kan interpreteren. Hij doet het onherroepelijk, hij is genoodzaakt het te doen aangezien het zijn wezen zelf is. Daarmede is tevens verklaard, dat er ten aanzien van welke tekst ook een stortvloed van commentaren kan en zelfs moet komen, dat het ruminare niet zo maar een toevallige bezigheid zal zijn die aan plaats, tijd of milieu gebonden is maar een activiteit die zich overal en altijd, in bepaalde vormen weliswaar, moet voordoen. De vertalingen, die van een origineel gemaakt kunnen worden en van tijd tot tijd ook hernomen moeten worden, zijn evenals het commentariëren een uitdrukking van de vermelde etymologie die dan fout mag zijn maar toch een waarheid bevat: zij geschieden, zoals Isidorus zei, ‘cum mente’ en zijn dus in zekere zin origineel te noemen. Dat wil zeggen: zelfs wanneer men een absolute tekst wil weergeven in andere woorden maar niets anders wil zeggen dan de tekst te zeggen heeft, verstaat men het geheel op zijn eigen wijze en met zijn eigen geest, zodat het herkauwende commentaar tegelijkertijd wel en niet gelijk is aan het oorspronkelijk gegevene. In het algemeen trouwens moet wel vastgesteld worden, dat zulks voor elke vorm van herhaling geldt: zou het herhaalde volstrekt

54 Ondanks de grondigheid en veelomvattendheid der behandeling vind ik dit het geval bij E. Betti, Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften (Tübingen 1963). Voor de hermeneutica zal een ieder onmiddellijk denken aan studies van Paul Ricoeur, Cl. Heselhaus, O.F. Bollnow enz. Voor bijbelse hermeneutiek verwijs ik naar G. Ebeling, D.E. Fuchs, K. Frör o.a.

[p. 167]

identiek zijn aan datgene wat herhaald wordt, dan zou de herhaling zelfs niet geconstateerd kunnen worden. Dat hier delicate problemen liggen van temporele aard, aangeduid door uitdrukkingen als Vorverständnis nu juist, maar ook na-doen, her-schrijven enz., spreekt vanzelf.

Maar misschien is het nog gewichtiger in dit verband te wijzen op de eventuele mogelijkheid of onmogelijkheid van objectiviteit binnen dit kader. Het zal duidelijk geworden zijn, dat de mediterende lectio weinig of niets te maken behoeft te hebben met het wetenschappelijk-critisch en filologisch lezen zoals dat tegenwoordig en terecht geëist wordt. Dit lezen stelt zich een ander doel dat hoger of lager maar in elk geval anders geplaatst moet worden dan de eisen van moderne interpretatie zouden toestaan. Het wordt dan een historisch verschijnsel waarmee men zich als zodanig kan bezighouden. Wil men echter betogen, zoals ik nu doe, dat een zodanige manier van lezen tegenwoordig nog steeds bestaat en feitelijk karakteristiek zal zijn voor welk lezen dan ook, dan is het probleem der objectiviteit in zijn volle omvang aanwezig. Daarbij moet onmiddelijk overwogen worden, dat de drang naar volstrekte objectiviteit met alles wat dat moge inhouden aan verificatie-mogelijkheden, controleerbaarheid, algemeengeldigheid enz., uit de ‘sciences’ in de geesteswetenschappen binnengedrongen is en tegenwoordig heel wat minder absolute kracht heeft in het oorspronkelijke gebied dan vroeger het geval was. Soms zou men willen zeggen: heel wat minder kracht dan in sommige alfa-kringen nog steeds aanwezig blijkt te zijn. Het valt natuurlijk niet te ontkennen, dat de lectio divina tot alle mogelijke fantasterij aanleiding kan geven en dat ook gedaan heeft. Maar moet hieruit geconcludeerd worden, dat elke vorm van interpretatie uit den boze is? Men heeft het al te vlot gedacht en er geen rekening mee gehouden, dat een zodanige opvatting een interpretatie-wijze veronderstelt en in feite is. Zo draait men in een cirkel rond, zal geantwoord worden. Ik heb er niets tegen in te brengen, en stel bij gevolg vast, dat (zoals tegenwoordig gebruikelijk is) de hermeneutiek niets anders kan doen dan te beginnen met een onderzoek naar deze cirkel.

Met alle critische hoedanigheden die mogelijk zijn, met alle filologische precisie die wenselijk is, blijft elk lezen altijd een herkauwen, een zich toe-eigenen, een Nach-bilden en Nach-erleben dat er het begin- en eindpunt van is. Maar, zal men opmerken, er is dan toch zeker een zin van de tekst die her-leefd en hernomen moet worden. Niet minder dan vele hedendaagse objectivistische theoretici heeft Hiëronymus geïnsisteerd op deze ene zin die de bedoeling van een auteur of een geschrift inhoudt. De interpreet, zegt hij, ‘cuius professio est non quomodo ipse disertus appareat, sed quomodo eum qui lecturus est sic faciat intellegere quomodo intellexit ille qui scripserit.’⁵⁵ Het klinkt alleszins aanvaardbaar en zonder enige moeite zou men dan ook passages uit moderne geschriften kunnen vinden die er als het ware (en zonder het te weten

55 In Lettres, ii, p. 67 (Ad Marcellam).

[p. 168]

overigens!) een echo van zijn.⁵⁶ Anderzijds is het evenwel niet moeilijker, opvattingen aan te treffen die nu juist volhouden, dat de bedoelingen van een schrijver nooit volledig en met totale zekerheid te achterhalen zijn, dat bovendien zijn bedoeling één te midden van vele is en er theoretisch zo vele zijn als er competente lezers bestaan. Kortom: geen tekst zonder een horizon van betekenissen die - en daar komt het op aan - slechts zin verkrijgen in en door het lezen, het herlezen en herkauwen. Er bestaat, zoals men gezegd heeft, ook ten opzichte van de bijbelse tekst, geen exegese zonder eisegese.⁵⁷ Maar is dat veel anders dan een fraai woord dat een letterlijke ‘vertaling’ is van het van ouds bekende ‘hineininterpretieren’? Misschien toch wel! De onrechtmatige beruchtheid van de oude term zou er namelijk mee kunnen verdwijnen en de mogelijkheid zou worden geopend om een meervoudige schriftzin, een pluriële tekst in elke tekst te ontdekken. De ruminatio zou met het gehele complex van meditatie, assimilatie, beleving en onvermijdelijke interpretatie de eisen van critisch-wetenschappelijk onderzoek in zich opnemen en uiteraard mede verwerken. Verre van een tegenstelling tussen beide te construeren, zoals voortdurend maar al te gemakkelijk geschiedt, lijkt een bewuste eisegese verschillende leesmanieren te kunnen omvatten.

Mijn laatste woord zal dan ook kort zijn, of liever gezegd, het zal er niet zijn. Een laatste woord is altijd het resultaat van een bepaald soort wetenschappelijk onderzoek dat definitief wil vaststellen en afmaken. Het zou daarmede aan het lezen de mogelijkheid tot herkauwen ontnemen. Een mogelijkheid die juist moet blijven bestaan, wil de tekst zijn vruchtbaarheid behouden. Het uitsluitend critisch-wetenschappelijk onderzoek dreigt te doden of althans tot oud en afgedaan te verklaren wat in werkelijkheid over de eeuwen heen levend en nieuw kan blijven. Al in de romeinse rhetorenscholen gold de regel: ‘... perlectus liber utique ex integro resumendus.’⁵⁸

S. Dresden

56 E.D. Hirsch: ‘This permanent meaning is, and can be, nothing other than the author's meaning.’ in Public. Modern Language Associat., lxxv, 1960, p. 466.

57 Pontet, op. cit., p. 586. Op meer theoretische en algemener wijze wordt dit vraagstuk uitgewerkt door H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode (Tübingen 1960).

58 Quintilianus, x, i, 20.