Forum der Letteren. Jaargang 1966

[p. 215]

De betekenis van het boek in het humanisme^*

Zoals te doen gebruikelijk wil ook ik mijn verontschuldigingen maken voor de door mij gekozen titel en onmiddellijk althans één beperking aanbrengen. Het is namelijk geenszins mijn bedoeling de overigens zeer belangrijke invloed na te gaan die de boekdrukkunst op de ontwikkeling van het humanisme heeft gehad. Daarover bestaan uitstekende studies, vrij recente ook (van Febvre-Martin bijvoorbeeld^1.) en ik heb hier eigenlijk niets aan toe te voegen. Mij is het er eerder om te doen enig inzicht te verschaffen in de functie die het boek bezat voor een aantal humanisten, in het boek - om Mallarmé aan te halen - als ‘instrument spirituel’. In dat geval verbreedt het onderwerp zich onvermijdelijk: het zal noodzakelijk zijn eveneens na te gaan welke waarde het humanisme hechtte aan de taal en in het bijzonder aan de geschreven taal. Nu is dit alles nog betrekkelijk eenvoudig af te leiden uit de titel, maar deze biedt een wezenlijke moeilijkheid in het gebruik van het woord humanisme. Ik zal er desondanks niet te lang over uitweiden. Een ieder zijn de problemen bekend die rijzen bij dergelijke cultuurhistorische of literairhistorische begrippen. Zij gelden onverkort voor andere als classicisme, barok, surrealisme enz., en zij hebben vrijwel alle betrekking op chronologische afbakening, inhoudelijke bepaling, innerlijke coherentie en wat dies meer zij. De talloze en in principe eindeloze discussies hieromtrent zijn misschien wel aardig, scherpen dikwijls het vernuft en soms het inzicht; het blijft evenwel problematisch of zij nuttig zijn ten aanzien van het objec waarop zij zich richten. Het is immers de vraag of dit object realiter bestaat, of het helle licht van zovele spitsvondige beschouwingen niet op een hersenschim gericht is. Misschien is het voor de onderzoeker nog maar het beste in de aanvang te doen alsof zijn neus bloedt en zijn onderzoek domweg te beginnen. Hij weet eenvoudig niet of een begrip als humanisme een goede sleutel zal blijken te zijn die een terrein van onderzoek en alleen dat terrein ontsluit, dan wel een passe-partout of een vulgaire imitatie is. Het lijkt gewettigd te geloven, dat een ieder zich zijn eigen toegang moet scheppen, in de hoop dat de deur zal opengaan.

Bij dit onderwerp schijnt de deur trouwens al wijd open te staan. Het is immers niets anders dan een banaliteit om voor de zoveelste keer vast te stellen, dat in het Italië van de xvde eeuw een al weer sinds lang grote jacht op manuscripten wordt gemaakt. Van Petrarca tot de beroemde enthousiaste brief, die Poggio Bracciolini aan Guarino schrijft^2., zijn de

* Rede gehouden voor de Nederlandse Romanisten Kring.

1. Lucien Febvre & H.J. Martin, L'Apparition du livre (Paris 1958).

2. In Prosatori latini del Quattrocento, a curadi Eugenio Garin (Milano-Napoli 1952), p. 240 e.v.

[p. 216]

voorbeelden overdadig vele. Zo talrijk en bovendien zo bekend, dat ik er mij van ontslagen acht deze hier wederom te vermelden.^3. Intussen doen zich toch, ook naar aanleiding van deze overbekende feiten, vele vragen voor. Daarvan zal ik er hier één aanstippen en een tweede wat uitvoeriger behandelen. Wanneer het waar is, dat één der eerste manuscripten, die om het zo uit te drukken met gejuich ontvangen zijn, dat van Catullus is, dan geeft het jaar 1295 waarin het ontdekt werd, te denken. Er is over deze vondst al spoedig een gedicht geschreven waarvan de titel als volgt luidt: ‘Versus domini Benevenuti de Campenanis de Vicencia de resurectione Catulli poete Veronensis’. Met Ullman^4. aan wie ik deze gegevens ontleen vind ik het eerste vers misschien nog belangrijker dan deze titel: ‘Ad patriam venio longis a finibus exul’. Met termen als exul en resurectio is in feite het woord en zelfs het begrip Renaissance gegeven, en dat reeds tegen het eind van de xiiide eeuw. Het blijkt dus, dat de terminus a quo voor Renaissance en humanisme, zelfs wanneer men zich beperkt tot een klein (zij het specifiek) deel van deze bewegingen, uiterst moeilijk is en eigenlijk verlegd moet worden naar wat traditioneel de Middeleeuwen heet. Daar komt nog bij, dat vele humanistische ontdekkingen eenvoudig niet mogelijk zouden zijn geweest, als de manuscripten niet eeuwenlang in de kloosters tamelijk zorgvuldig en dikwijls liefderijk bewaard waren. Op de hem eigen, lichtelijk overtrokken manier zegt Thorndike niet ten onrechte, dat de humanisten veelal deden alsof zij zelfde grote ontdekkers waren, dat zij wel de monniken daarbij van allerlei kwaads betichtten, maar vervolgens hun eigen manuscripten toch weer aan de kloosters nalieten, die immers bewezen hadden zulke voortreffelijke bewaarplaatsen te zijn.^5.

Dit kan ik verder laten voor wat het is; belangrijker, binnen dit kader wel te verstaan, moet het geacht worden, dat de naam van Petrarca reeds gevallen is. Het is maar al te bekend: hij is ‘de vader van het humanisme’, ‘de leermeester van het humanisme’, ‘de eerste moderne mens’ enz. enz. En het is nauwelijks te ontkennen, dat alles wat in de xvde eeuw door schrijvers, wijsgeren en anderen aan de orde zal worden gesteld, bij hem reeds in enigerlei vorm te vinden is. Zo had hij dan ook een aantal Griekse manuscripten in zijn bezit, onder andere enkele dialogen van Plato. Deze vormden, gelijk men weet, een wapen in de strijd die hij voerde tegen aristotelische tendenties in de wijsbegeerte en vooral in de theologie. Maar het waren wapenen met een merkwaardige functie, want Petrarca kende nauwelijks of geen Grieks en was trouwens in het algemeen (om redenen die hier niet ter zake doen) veel meer gericht op de Romeinse dan op de Griekse Oudheid. Ook al was Petrarca door zijn intense belangstelling voor Augustinus onder anderen op de hoogte van platonische en neoplatonische denkbeelden, toch mag men zeggen, dat ook de simpele aanwezigheid alleen al van boeken - zo noem ik deze manuscripten maar voor het gemak - een betekenis kon krijgen die ar-

3. Bijvoorbeeld in R.R. Bolgar, The classical heritage and its beneficiaries (Cambridge 1954) en R. Newald, Nachleben des antiken Geistes... (Tübingen 1960).

4. B.L. Ullman, Renaissance - the word and the underlying concept, in Studies in Philology, XLIX, april 1952, p. 107.

5. Renaissance or Prenaissance, in Journal of the History of Ideas, IV 3, p. 67.

[p. 217]

gumentatieve kracht bezat. Het feit, dat deze boeken er nu (weer) waren, het feit dat hij ze dagelijks met zijn eigen ogen kon zien, had voor hem een overtuigende macht en diende deze ook voor anderen te krijgen.^6. Veronderstellenderwijs mag men ervan uitgaan, dat voor Petrarca het boek op zich zelf reeds een grootheid was, waarmede niet alleen rekening moest worden gehouden, maar die door zijn bestaan geldigheidsdwang uitoefende. Dat er een moeilijkheid schuilt in het feit, dat iets dergelijks nu wel voor het ene maar niet voor het andere boek opgaat, laat ik hier buiten beschouwing. Men moet niet vergeten, dat Petrarca ongetwijfeld polemische bedoelingen had; het opmerkelijke is dan, dat hij daarbij een zekere attitude ten aanzien van boeken en van geschreven taal in het geding brengt.

Aangezien de kennis van het Grieks in de xvde eeuw vrij snel toeneemt en vooral het platonisme een verbreiding (overigens dikwijls naast en zelfs in vreemdsoortige overeenstemming met het aristotelisme, maar vrijwel nooit er tegen in) vindt die het allengs tot een wereldse mode maakt, is bij degenen die men van oudsher humanisten noemt geen sprake van het vreemde feit dat Petrarca ons biedt. Zij lezen Grieks of - liever nog - de Latijnse vertalingen van Marsilio Ficino. Maar ook zij leven temidden van boeken en met Petrarca blijven zij overtuigd van de betekenis die het boek en de geschreven taal als het ware van nature hebben. Wanneer ik hiervan enkele voorbeelden uit verschillende periodes behandel, dan is het dus niet in de eerste plaats mijn wens de door deze schrijvers ontwikkelde doctrine volledig weer te geven. Ook al zal het gewenst zijn daaraan enige aandacht te schenken, doel blijft toch in te zien welke functie het boek op zich zelf voor hen heeft, hoe de verhouding is tussen boek en leven, hoe zij van boek naar boek, dat wil hier zeggen: van lezen naar schrijven, gaan.

Hiervan een voorbeeld te geven, is niet moeilijk; het dringt zich feitelijk op. In de figuur en vooral in het werk van Pico della Mirandola is een overvloedige hoeveelheid gegevens aanwezig die van groot belang zijn voor dit onderwerp. Vooral wanneer men bedenkt hoe kort zijn leven geweest is - hij sterft in 1494 op 31-jarige leeftijd - dan is het werkelijk verbijsterend te zien wat hij in die luttele jaren klaarblijkelijk gelezen had en zelf geschreven heeft. Hij moet letterlijk bezeten zijn geweest van een hartstocht voor het boek. Misschien blijkt dit nog het duidelijkst, voorzover het zijn lectuur betreft, uit de 900 stellingen die hij zich voorstelde in een openbare disputatie van geleerden in Rome te verdedigen. Zij zijn aan talloze autoriteiten ontleend van wie ik slechts enkele noem: Thomas van Aquino, Duns Scot, Averroes, Maimonides, Plotinus, Proclus, Pythagoras, Chaldeeuwse Orakelen, Hermes Trismegistus en Kabbalisten.^7. Het betreft hier, zoals gezegd, stellingen die onderlnig onafhankelijk van elkaar zijn, en, ook al is de hoeveelheid bijeengebrachte schrijvers zeer groot, het is niet zo vreemd dat zij op deze manier bijeen-

6. Vgl. De sui et multorum ignorantia.

7. Volledige opsomming in G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno...a cura di Eugenio Garin (Firenze 1942), p. 19.

[p. 218]

gebracht worden. Vreemder is het, dat dezelfde auteurs die toch uit vele en zeer verschillende cultuurkringen stammen, ook dienst doen wanneer Pico zijn eigen denkbeelden wil staven. Wat ons verbaast, is dat hij allen beschouwt als verkondigers van een unieke, eeuwige wijsheid. De historische differentiatie die ons noodzakelijk zo niet natuurlijk voorkomt speelt bij hem geen enkele rol. Het trof Pico uiteraard evenzeer als ons, dat bijvoorbeeld Mozes en Plato eenvoudigweg niet hetzelfde gezegd hebben. Hoe kan hij er dan met vele andere humanisten toe komen in Plato een Mozes atticus te zien? Is dat iets anders bij hem dan een manier van spreken? Ik zal hier niet stilstaan bij de vele aspecten die dit hoogst interessante fenomeen toont, en mij tot één beperken. Dat heeft onmiddellijk betrekking op de taal en op de betekenis die aan de uitdrukkingswijze in het algemeen wordt gehecht. Er is en passant al op gewezen, dat het platonisme waaraan vooral florentijnse kringen zo grote aandacht besteden zich niet, zoals dikwijls beweerd werd en nog steeds wordt, tegen het aristotelisme heeft afgezet. Nu is het zeker, dat Pico zich méér dan menig ander met het aristotelisme heeft beziggehouden. Als de explorator die hij wil zijn is er geen terrein der menselijke cultuur waarmee hij zich niet wenst te bemoeien. In die hoedanigheid, zou men bijna zeggen, schrijft hij dan ook in een brief van 1484 aan Ermolao Barbaro dat hij zich nu interesseert voor het platonisme: Diverti nuper ab Aristotele in Academiam, sed non transfuga..., verum explorator’. Na gewezen te hebben op de zogenaamd wezenlijke verschillen die tussen Aristoteles en Plato bestaan komt hij tot de volgende slotsom: ‘Ita ut, si verba spectes, nihil pugnantius, si res, nihil concordius’.^8. Termen als concordia, consonare, maritare komen herhaaldelijk en eigenlijk bij alle gelegenheden in zijn werk te voorschijn. Maar laat ik mij beperken tot het eerste voorbeeld en nog één enkele uitspraak vermelden: ‘Nullum est quaesitum naturale aut divinum in quo Aristoteles et Plato sensu et re non conveniant, quamvis verbis dissentire videantur...’^9.. Of deze tegenstelling van verba en res gerechtvaardigd is, zal ik hier niet aan de orde stellen, zij is in elk geval duidelijk: zakelijk en wat de betekenis aangaat bestaan er geen verschillen tussen de twee grote antieke wijsgeren, zij wijken van elkaar af voorzover het de woorden, de taal, de uitdrukkingswijze betreft. In het algemeen zou men staande kunnen houden, dat Pico en vele anderen met hem weliswaar de wezenlijke betekenis van het geschreven woord zeer hoog achten, maar tegelijkertijd het uitgedrukte denken gescheiden wensen te houden van het denken zelf. Dit gaat zo ver, dat men op een gegeven ogenblik van de uitdrukking en de expressiemiddelen kan afzien. Zij zijn inderdaad slechts middelen en zeggen (letterlijk bedoeld) lang niet alles over de oorspronkelijke bedoelingen van het denken zelf. Op die wijze wordt het mogelijk Plato met Aristoteles te verenigen of hem als een Griekse Mozes te beschouwen,^10. in de werken van Dionysius Areopagita hermetische wijsheid terug te vinden enz. enz.

8. Ibid., p. 9.

9. Ibid., p. 34. In De ente et uno wordt dit uitgewerkt. Vgl. Ibid., p. 386-440 en de vertaling met uitvoerig commentaar van Festugière in Studia Mirandulana in Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 1932, p. 143-250.

10. Ik zie er hier van af de historische lijn aan te geven die van bijvoorbeeld Philo tot Pico te trekken zou zijn.

[p. 219]

Op de aard van deze wijsheid behoef ik hier niet in te gaan, evenmin is het noodzakelijk aan te geven wat Pico er zelf mee wilde aantonen en bereiken. Het is nu voldoende te constateren, dat hij meende met een oeroud in schriftelijke taal overgeleverd denken te maken te hebben. Een denken, dat bovendien, of eigenlijk moet gezegd worden: in de allereerste plaats, ook geheim was en geheimzinnig. Deze oerwijsheid, die men overal, zij het in verschillende vorm, terugvindt, moet geïnterpreteerd, beter nog moet door ingewijden onthuld worden. Op dit punt krijgt men te doen met een ander element, dat in verschillende vormen van humanistisch denken wezenlijk geacht moet worden. Was er reeds de duidelijke opvatting in de uitdrukking als zodanig een verschijnsel van lagere orde te zien dan datgene wat uitgedrukt werd, nu komt daar nog bij dat juist voor de gewichtigste onderwerpen (maar ook voor de andere) elke uitdrukkingswijze een verhulling betekent van het uitgedrukte. Het lezen van een boek wordt nu tot een dóórdringen naar iets wat er niet staat, of naar iets wat er tegelijkertijd wel en niet staat. De uitdrukkingswijze leidt naar iets dat niet uitgedrukt wordt maar toch door middel van de taal in die taal aanwezig is. En dat iets is juist het belangrijkste, het essentiële.

Dit alles kan aangeduid worden - ik behoef het nauwelijks te zeggen - met een term die weliswaar niet veel duidelijker maakt maar dan toch veel bekender is: wat in de xvde eeuw veelal geschiedt, is een allegorische manier van lezen. Natuurlijk is dit niets nieuws: de Middeleeuwse literatuur is in belangrijke mate, het Middeleeuwse denken gedurende lange periodes doordrenkt van dergelijke procedures. De Stoa enerzijds, het denken van Philo anderzijds zijn er in talloze combinaties en met steeds verschillende doseringen het directe voorbeeld van geweest.^11. Eeuwenlang beweegt het gehele Europese denken zich binnen dit kader, en er is nauwelijks een ander verschijnsel te vinden, dat een zo grote, zo algemene en diepgaande verbreiding heeft gevonden als de allegorese. Elke tekst heeft verschillende lagen en verschillende functies, elk feit kan tot ‘tekst’ en dus op verschillende manieren ‘gelezen’ worden.^12. Waar het nu op aankomt, is te constateren dat er óók op dit punt geen verschil van enige betekenis valt op te merken tussen Middeleeuwen en humanisme. Vindt men bij Coluccio Salutati, één der eerste maar ook één der belangrijkste vertegenwoordigers van het humanisme, deze allegorese zeer sterk, dan zou desnoods nog aan een middeleeuwse signatuur gedacht kunnen worden^13.. Maar wat dan te zeggen van Ficino, van Pico, en later van Dorat die dezelfde werkwijze hanteert in zijn onderwijs aan de toekomstige dichters van de Pléiade? Het antwoord is, dunkt me, eenvoudig: als men geen duidelijke verschillen in de feiten zelf ontmoet, is het onjuist onderscheidingen ter wille van didactische overwegingen bijvoorbeeld aan te brengen. Weliswaar is er dan in vele gevallen van een grotere overzichtelijkheid sprake, maar wat men overziet heeft nog weinig of niets meer met de werkelijkheid te maken.

11. Van de talrijke studies noem ik slechts: Jean Pépin, Mythe et Allégorie... (Paris 1958), Henri de Lubac, Exégèse médiévale (Paris 1959), 4 delen, Beryl Smalley, The study of the Bible in the Middle Ages (University of Notre Dame Press, paperback 1964), Angus Fletcher, Allegory (Cornell University Press 1964).

12. Bijv. ‘de natuur als boek’. Vgl. E.R. Curtius, Europäische Literatur... (Bern 1948), p. 304 e.v.

13. Zijn De laboribus Herculis is een lange en vernuftige allegorische interpretatie. Termen als ‘id est...’ e.d. bewijzen dat op vrijwel elke bladzijde.

[p. 220]

Hoe dan ook, bij Pico is er zonder enige moeite een veelvuldig gebruik van de allegorie aan te treffen. Of liever: hij vindt in elke tekst allegorieën, een zegswijze, een taalgebruik dat in zijn verhulling toch onthult en uitzicht geeft op wat eigenlijk bedoeld wordt. Zoals vóór hem bij Plato reeds wordt gevonden en bij een kerkvader als Hieronymus - om slechts twee uit honderdtallen te noemen - is ook het streven van Pico erop gericht het boek op een dóórdringende manier te lezen, de taal op een specifieke manier te begrijpen en zo te komen tot wat ‘sub cortice’ te wachten ligt. Het lezen wordt tot een ont-dekking, de geschreven taal van het boek bedekt en ontdekt tegelijkertijd. Het is U bekend, dat juist Hieronymus, naar aanleiding van een reeds eerder bestaande polemiek over de stijl van de Bijbel (zoals men tegenwoordig zou zeggen) erop gewezen heeft, dat verschillende mensen ook verschillende lagen in de tekst kunnen blootleggen, ook al spreekt de gehele tekst tot allen en zegt hij op verschillende manieren hetzelfde. Bij Pico komt bij dit alles zeker ook nog een drang tot geestelijk aristocratisme en een voor die gehele tijd karakteristieke bemoeienis met alles wat esoterisch, geheim en daarmede tevens belangrijk, ja zelfs fundamenteel is. Daarin vindt de werkwijze van Pico een basis en een rechtvaardiging, daarmede wordt ook het doel gediend dat hij zich stelt. Telkens weer vindt men dientengevolge in zijn werk, dat wij ‘non semper debemus intelligere ut verba prima facie sonare videntur...’. Hieronymus getuigt ervan, dat ‘non in verbis scripturarum esse Evangelium, sed in sensu, non in superficie sed in medulla...’^14.. De geestelijke zin van het gezegde raakt los van de manier van zeggen, hij ligt op één of andere geheimzinnige manier zichtbaar verborgen - om het paradoxaal uit te drukken - in het boek zelf.

In dit verband is het geenszins verrassend, dat Pico della Mirandola een grote voorkeur had voor de joodse Kabbala. Zo weinig verrassend eigenlijk, dat nauwelijks uit te maken is wat hier oorzaak, wat gevolg is geweest. In elk geval heeft deze wijsgeer als één der eersten de Kabbala binnen het domein van het humanistische denken gebracht.^15. Waarom dat gebeurt is althans in één opzicht duidelijk: de Kabbala pretendeert geheime oeroude wijsheid der Joden te openbaren, waarbij bovendien deze wijsheid dieper of, zo men wil, hoger is dan de bijbelse woorden zelf. Er behoeft daarom nog niet aan een tegenstelling tussen beide gedacht te worden; veeleer is ook hier sprake van verschillende lagen die de leer alle tesamen omvat. Hoe dan ook, het is hier niet van belang. Ik sta liever een ogenblik stil bij een ander aspect van Pico's opvattingen, dat op het eerste gezicht de hier gegeven uiteenzetting tegenspreekt en feitelijk te niet doet. Voor hem ligt het grote belang van de Kabbala namelijk besloten in een feit waardoor verder noch over boeken, noch over geschreven taal - voorlopig beperk ik mij hier toe - gesproken kan worden. Met Origenes en anderen verklaart Pico, dat ‘Mosem non legem modo....sed secretiorem quoque et veram legis enarrationem in

14. Apologia in Ioannis Pici, Opera quae extant omnia, II (Basileae 1572), p. 99.

15. Vgl. in het bijzonder François Secret, Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance (Paris 1964) en de voortreffelijke werken van G. Scholem.

[p. 221]

monte divinitus accepisse...’^16.). Deze geheime leer kon uiteraard, wilde zij geheim blijven, slechts ‘per aenigmatum nodos’ verbreid worden. Alleen dan bleef zij zuiver en ongerept. Zonder daarop nogmaals in te gaan, mag toch wel de aandacht erop worden gevestigd, dat voor Pico en anderen de geschreven taal zelf al een soort van aantasting betekent. Mozes is door God zelf onderricht, dat hij de wet bij het volk openbaar zou maken, maar ‘legis interpretationem nec traderet literis, nec invulgaret...’^17. In feite tellen nu boek en geschreven taal niet meer mee, het is de gesproken, de mondelinge overlevering en deze alleen, die de ware wijsheid bevat. De tegenstrijdigheid is natuurlijk te treffend om hier uitdrukkelijk vermeld te worden: Pico haalt dit alles dan toch maar uit boeken en wel door middel, zelfs door toedoen van geschreven taal. Uiteraard heeft hij dat zelf ook ingezien en zich beroepend op anderen ook de historische oplossing gevonden. Aan Ezra zou de taak ten deel zijn gevallen de mondelinge geheime leer op schrift te stellen. Daarmede zou deze overigens toch nog altijd slechts aan bepaalde kringen ten dienste staan. De Joden wensten dat zelfs uitdrukkelijk, zij konden immers niet algemeen bekend laten worden, dat in de kabbalistische geschriften juist de komst van Christus en de waarheid van het katholieke geloof aangekondigd zijn.^18. Hoe vreemd deze overtuiging ook moge zijn, zij heeft een grote rol gespeeld in het denken van Pico. Desondanks zal ik mij er hier niet mee bezighouden. Wat mij namelijk boeit, is de paradoxale gespannenheid waarin dit denken zich ten aanzien van de geschreven taal bevindt en hoe groot deze spanning wel is.

Het zal duidelijk zijn, dat Pico, voortdurend lezend en schrijvend, niet zozeer wantrouwen koestert ten aanzien van het geschrevene als wel voortgedreven wordt achter of in de schriftuur het eigenlijke, het ware (vera religio, vera sapientia enz.) aan te treffen. Vele malen treft men bij hem combinaties als ‘litterae et contemplatio’^19., en dan valt er niet aan te twijfelen, dat het één middel, het ander doel is. Het middel, de litterae, is principieel ontoereikend, naar reeds bleek. Gesproken taal gaat uit boven de mogelijkheden die geschreven taal biedt.^20. Toch moet deze eens gesproken taal op een gegeven ogenblik schriftelijk vastgelegd worden. Maar deze paradox is natuurlijk niet het uiterste waartoe men kan gaan. Er bestaat uiteraard nog de mogelijkheid de categorie van het onuitsprekelijke in te voeren en om het al te ironisch te zeggen, voort te gaan met schrijven naar aanleiding van het feit dat over het hoogste en diepste noch geschreven noch gesproken kan worden. In nauwe aansluiting tot de vooral ook in de xvde eeuw invloedrijke geschriften van Dionysius Areopagita legt Pico dan ook de nadruk op het onuitsprekelijke en stelt hij tevens vast, dat de werkelijke overdracht van de geheime leer in stilte heeft plaats gevonden. Evenals Mozes heeft ook Christus, zo zegt Origenes en Pico met hem, zijn discipelen veel onthuld wat dezen niet hebben willen neerschrijven. Het

16. Apologia, p. 81. Vgl. ook p. 116.

17. Ibid.

18. Vgl. Apologia, p. 116 en Oratio de hominis dignitate, p. 160. Deze gedachte heerste in een kring waarmede Pico contact heeft gehad. Vgl. een figuur als Flavius Mithridates, gedoopte Jood, die in een preek voor Paus en kardinalen in het Vaticaan gehouden soortgelijke opmerkingen maakt: Sermo de Passione Domini, edited... by Chaim Wirszubski (Jerusalem 1963), p. 89 e.v.,

19. Vgl. o.a. Eugenio Garin, La cultura filosofica del Rinascimento italiano (Firenze 1961), p. 248.

20. Ik zal nu geen aandacht schenken aan de platonische en vooral plotinische resonanties die hierin gehoord kunnen worden.

[p. 222]

wordt bevestigd door Dionysius die mededeelt, dat de ‘secretiora mysteria a nostrae religionis authoribus...ex animo in animum, sine literis, medio intercedente verbo, fuisse transfusa...’^21.. Naar mijnmening valt in een dergelijke passage niets anders te lezen dan dat Pico een mystieke vereniging met het allerhoogste voor ogen heeft gestaan, een éénwording die in een verrukt zwijgen plaatsvindt. Zelfs wanneer dit te ver zou gaan, kan nog altijd staande worden gehouden, dat de geheime leer, dat wil zeggen: de enige die er feitelijk op aankomt, van ziel naar ziel overgedragen moet worden, waarbij de betekenis ook van de gesproken taal tot het uiterste beperkt wordt en aan boek of geschreven taal geen waarde meer kan worden gehecht.^22.

Het resultaat van dit korte onderzoek is misschien bevreemdend en zeker onverwacht. Ten eerste is de preoccupatie der humanisten met taal en filologie toch algemeen bekend, verder wordt Pico, de wijsgeer die naar men zegt de mens een geheel nieuwe en niet-middeleeuwse rol heeft toegedacht, hier bijna als mysticus gekarakteriseerd. Daartegen moet toch direct opgemerkt worden, dat Pico della Mirandola één humanist is en dat alles wat voor hem geldt geenszins voor de anderen op dezelfde manier en met dezelfde intensiteit behoeft op te gaan. Veel van wat gezegd is, lijkt mij ook juist (met de nodige nuances uiteraard!) voor Ficino en andere florentijnse platonisten, maar het gaat slechts zeer gedeeltelijk op voor Poliziano, die toch met hen bevriend was, en het is totaal onjuist voor een spitsvondig en fijnzinnig geleerde als Lorenzo Valla. Eens te meer blijkt het niet zo eenvoudig te zijn over hèt humanisme te spreken. En wat het tweede betreft mag ik wel kort zijn: ter verdediging van de 900 stellingen heeft Pico een rede opgesteld (in twee fasen). Aangezien de disputatie nooit heeft plaatsgevonden, is deze rede ook nooit uitgesproken. Naderhand is dit werk uitgegeven, eerst onder de simpele titel Oratio, vervolgens met de eigenlijk ongelukkige toevoeging de hominis dignitate. Van het gehele oeuvre van Pico wordt meestal alleen deze rede, en dan nog weer uitsluitend de eerste bladzijde, gelezen. Daarin wordt dan, gelijk algemeen bekend, het wonder dat de mens is beschreven: de mens is aan geen vaste grenzen gebonden, hij staat op zich zelf als middelpunt en knooppunt der wereld. Het is allemaal zoals gezegd, overbekend, het is ook zeker antiek èn christelijk cultuurgoed. Zelfs wanneer men ertoe overgaat deze enkele pagina's op zich zelf te beschouwen - een ongerechtvaardigde manier van doen -, zou het nog onmogelijk zijn er een vrijere vorm van denken, laat staan: atheïsme, in te vinden. Natuurlijk is er sprake van een andere vorm dan vroeger dikwijls het geval was, maar als dit geschrift inderdaad een ‘manifest van de Renaissance’ is, dan toch alleen omdat de menselijke vrijheid en zijn ongebreidelde bewegelijkheid naar eenheid moet streven. Deze eenheid bestaat alleen in God en in de Middelaar die Christus is. De werkelijke bedoeling van de Oratio is dan ook

21. Apologia, p. 82.

22. Misschien is het van belang op te merken, dat clamare in het bijbelse latijn en zeker bij de commentatoren een spirituele betekenis krijgt. Het feit van het roepen kan zich bij wijze van spreken zwijgend voordoen, Vgl. G.Q.A. Meershoek, Le latin biblique d'après Saint Jérôme... (Nijmegen-Utrecht 1966), p. 140 e.v.

[p. 223]

de drang naar regeneratie uit te drukken, naar een renovatio die in vele opzichten, maar zeker voorzover het de godsdienst betreft, karakteristiek is voor bepaalde vormen van humanisme.^23. Dat ik met deze enkele opmerkingen over humanistische gelovigheid ver verwijderd ben geraakt van mijn onderwerp, zou ik met stelligheid durven ontkennen. Ik kan dat echter slechts aarzelend aantonen, want ik weet mij op gevaarlijk terrein dat mij ook onvoldoende bekend is. Uitgangspunt zou moeten zijn het Johannes-evangelie: ‘In den beginne was het Woord’; het is bekend, dat zich een uiterst boeiende maar ook bijzonder moeilijke logostheorie ontwikkelt in de figuur van de heiland^24., dat zich daarin antieke denkbeelden, joodse wijsheidsliteratuur en christelijke opvattingen vermengen tot een eenheid die gedurende de Middeleeuwen en nog ver daarna van eminent belang is. Was het dan ook aantoonbaar, dat Pico zich uiteindelijk misschien niet voor geschreven taal en zelfs niet voor gesproken taal heeft geïnteresseerd, in dit nieuwe kader zal het duidelijk zijn dat hij een intense aandacht heeft opgebracht voor het woord, vooral voor het Woord dat Christus is, en dus ook voor het Boek.

Gemakkelijker dan voor Pico kon gebeuren, laat zich dit aantonen bij Erasmus. In Europa is hij vermoedelijk de eerste die ten volle de mogelijkheden van de boekdrukkunst exploiteert. Niet geheel ten onrechte, ook al is een zekere zelfspot onmiskenbaar aanwezig, spreekt Erasmus min of meer geregeld over zijn polygrafie, terwijl Nosoponos, de overtuigde aanhanger van Cicero uit de Ciceronianus, hem mede op grond van deze veelschrijverij niet eens onder de echte schrijvers wil rekenen.^25. Uiteraard moet aan dergelijke uitlatingen geen overdreven waarde gehecht worden, maar desondanks is het geoorloofd in Erasmus óók een publicist te zien, een geleerde die er om alle mogelijke redenen op gesteld was publiekelijk op te treden, maar dan bij voorkeur zo niet uitsluitend via boeken. In dat opzicht leeft ook hij van boeken naar boeken. Een eerste bewijs daarvan is natuurlijk zijn onmetelijke oeuvre zelf. Maar wellicht is het nuttiger zich op dit ogenblik tot enkele concrete en precieze uitspraken te beperken. In een brief aan John Fisher zegt hij dat hem niet onbekend is hoe deze leeft: ‘Nec me fugit quam assiduus sis in bibliotheca, quae tibi Paradisi loco est’.^26. Wat voor Fisher geldt, zal voor Erasmus niet minder juist zijn: ondanks de ononderbroken rondzwervingen, ondanks de bewegingsdrift die hem voortdreef, verkeert ook hij temidden van boeken. Het is de wereld die hij bij al zijn verplaatsingen in de wereld, altijd met zich meeneemt. Nu is de hier gesignaleerde uitspraak afkomstig uit 1524 en men zou dus kunnen denken, dat hier een oudere man aan het woord is. Laat ik dan, om te doen uitkomen dat Erasmus ook op dit punt van begin af zich zelf gebleven is, een brief van 1497 citeren. Weliswaar betreft het een brief die

23. Vgl. karakteristieke passages uit de Heptaplus, p. 372 bij voorbeeld en de laatste zin van het werk: ‘Imitemur et nos sanctissimum foedus mundi, ut et mutua caritate invicem simus unum et simul omnes per veram Dei dilectionem cum illo unum feliciter evadamus.’ (p. 382).

24. Vgl. E. Krebs, Der Logos als Heiland im ersten Jahrhundert (Freiburg im Breisgau 1910).

25. Vgl. o.a. Epistola 1635: To Benedict Jovius (ed. H.M. Allen VI, p. 204) en Ciceronianus, a cura di Gambaro (Brescia 1965), p. 242: ‘Istum vero ne inter scriptores quidem pono, tantum abest ut ciceronianis annumerem.’

26. Epist. 1489, V p. 537.

[p. 224]

een leerling van Erasmus aan een vriend schrijft, maar dit is zeker onder toezicht en met instemming van de leermeester geschied. Zulks wordt trouwens bevestigd door een andere brief uit 1499 die Erasmus aan een onbekende schrijft en waarin dezelfde formuleringen voorkomen^27.. Ik zal kort zijn wat de inhoud betreft: de leerling bericht, dat hij door vrienden omgeven is. Dezen blijken de boeken te zijn die hij bezit, prettige vrienden omdat zij zich niet op ongewenste ogenblikken opdringen en onmiddellijk aanwezig zijn wanneer naar hen gevraagd wordt. Ik zal niet zeggen, dat deze metafoor erg verrassend of bijzonder origineel is, maar zij is niettemin verhelderend. En wel in zoverre een bepaald cultureel klimaat aangeduid wordt waarin vele humanisten geademd hebben.

Enkele karaktertrekken van deze humanistische ‘wereld’ mogen hier nader ter sprake komen. Daarbij zal ik niet ingaan op de talloze verspreide opmerkingen die Erasmus over taal, uitspraak e.d. doet in zijn brieven, de paedagogische werken of geschriften als de Antibarbari en Ciceronianus. Evenmin sta ik stil bij de vele tekstedities die hij verzorgde en de filologische criteria waarmee hij werkte. Het is mij voldoende er hier na vele anderen nogmaals op te wijzen hoe belangrijk zijn werkzaamheden juist ook op dit gebied zijn geweest en hoe grote waarde zijn optreden in het Europese geestesleven heeft gehad. In zijn geval beperk ik mij allereerst tot de betekenis die het boek als zodanig voor hem had en die de publicatie van zo vele werken met zich meebracht. Begint men met het laatste, dan doet zich feitelijk een probleem voor dat zeer actueel aandoet en met een term als ‘engagement’ aangeduid zou kunnen worden. Erasmus is zeker één der eersten die inziet, dat met de publicatie van boeken tegelijkertijd heel veel en heel weinig gebeurt. Men schrijft een boek, men maakt het publiek en bereikt dan ook een publiek. Maar deze lezers lezen een boek, een boek dat de schrijver wel en niet is. De schrijver kan het publiek wel bereiken maar alleen door middel van een boek dat hij niet meer is. Bestonden deze problemen ook vroeger, dat wil zeggen: vóór de uitvinding van de boekdrukkunst, zij worden nu scherper en urgenter. Door het grotere publiek dat bereikt wordt, door de gemakkelijke en algemene verbreiding van het werk, raakt de schrijver in de vreemdsoortige situatie die zijn werk enerzijds meer invloed bezorgt, en het hem anderzijds onmogelijk maakt deze invloed zelf te bepalen of in de hand te houden. Het ‘habent sua fata libelli’ krijgt dankzij de boekdrukkunst zijn complete betekenis.

En van deze betekenis is Erasmus zich ter dege bewust geweest. Als publicist die belangrijke zaken te zeggen heeft, maakt hij gretig gebruik van de nieuwe omstandigheden die hij met beide handen aangrijpt. Maar anderzijds is er bij hem geenszins een drang te bespeuren om nu ook alle mogelijke mensen te bereiken, allen deelgenoot te maken

27. Epist. 61, I p. 181 e.v., en Epist. 125, I p. 288 e.v.: ‘Verum ne nostra te fallat metaphora, quicquid de amiculis hactenus sum locutus, de libris dictum intelligas, quorum familiaritas me plane beatum effecit...’

[p. 225]

van zijn denken. Het erasmiaanse humanisme en eigenlijk het gehele humanisme is in vele opzichten bepaald aristocratisch gekleurd. Het is bedoeld voor bepaalde groeperingen die waard zijn er kennis van te nemen, het staat afzijdig en wendt zich feitelijk welbewust af van de ‘madding crowd’. Voorbeelden daarvan zijn talrijk en zij liggen verspreid op alle mogelijke gebieden. Persoonlijk zie ik zelfs wel een bewijs in de plaats die men bij voorkeur uitzocht en beschreef om de geleerde gesprekken onder vrienden te doen plaats hebben. Dat het altijd vrienden betreft, is al heel belangrijk; dat zij samenkomen buiten de grote steden, in buitenplaatsen, niet minder. En tenslotte is het niet oninteressant dat deze villa's betrekkelijk dichtbij de stad waren gelegen. Een belangrijk auteur als Alberti stelt dat in het midden van de xvde eeuw zelfs als eis voor de volmaakte villa. Natuurlijk heeft dit redenen van praktische aard, maar het is zeker niet onmogelijk hierin als het ware een symbool te zien van onderlinge beslotenheid die toch geen totale afgeslotenheid is. Een ander voorbeeld is natuurlijk te ontlenen aan Rabelais' Abbaye de Thélème die van binnen naar buiten, om het zo uit te drukken, nauwelijks gesloten is, maar van buiten naar binnen slechts heel gedeeltelijk openstaat. In al deze gevallen is de eigenlijke reden van het aristocratisme te vinden in een zekere aarzeling om definitief en totaal voor het één of het ander te kiezen, en in een onafgebroken zoeken naar evenwicht tussen daadwerkelijk en beschouwelijk leven. Vooral dit laatste is eeuwen lang een voorwerp van discussie geweest en met het humanisme zullen talrijke tractaten verschijnen over voor- en nadelen van ‘vita activa’ en ‘vita contemplativa’. Het is duidelijk, dat voor Erasmus het boek op zich zelf al een dergelijk evenwicht kan bewerkstelligen. Het neemt aan beide soorten van leven deel, het is géén van beide maar heeft toch ook weer beide in zich. Wat het boek in de publicatie zal doen, kan Erasmus niet meer nauwkeurig bepalen. Wat het boek zegt, zegt Erasmus dat ook? Spreekt hij zelf altijd in de vele dialogen die hij publiceert? Is de Zotheid een spreekbuis van de schrijver? Het zijn vragen die misschien wel vragen moeten blijven. In elk geval zijn verschillende antwoorden mogelijk; van deze mogelijkheden heeft Erasmus wellicht al te zeer geprofiteerd (het is hem voldoende, te veel, verweten) en zeker heeft hij ze op in die tijd ongeëvenaarde wijze doorzien.

Dit alles betreft de mogelijkheden die het eigen boek hem biedt, maar zegt nog weinig over de opvatting die hij zelf van boeken had. Beziet men dit, dan treffen enkele overeenkomsten maar vooral radicale verschillen met wat eerder naar aanleiding van Pico geconstateerd werd. In het algemeen kan gezegd worden, dat Erasmus vele redenen meende te hebben om het italiaanse humanisme zo niet af te wijzen dan toch met vele restricties en zeer gedeeltelijk te aanvaarden.^28. Hij verweet veelal de auteurs slaafse navolging van Cicero en paganisme;

28. Vgl. Augustin Renaudet, Erasme et l'Italie (Genève 1954).

[p. 226]

de denkers waren hem veel te metaphysisch gericht, al te speculatief, en te weinig bedacht op de werkelijkheid van alledag die de christen op christelijke wijze heeft te doorleven. Méér dan de florentijnse platonisten wenst Erasmus als waardig navolger van Valla allereerst teksten te lezen en te begrijpen. Hij slaagt er niet in, gelijk bij Pico het geval was, van de gschreven tekst naar het gesproken woord en tenslotte naar de stilte te komen. Hij slaagt er niet in, of hij wenst het niet, of hij deinst er voor terug, in elk geval gebeurt het niet. Voor ons gaat het er nu niet om dit te appreciëren of te depreciëren. Belangrijker is het in te zien hoe dit bij Erasmus gebeurt. Dan zal spoedig blijken, dat hij een zeer persoonlijke zienswijze en men mag zeggen: leeswijze, bezat.

Wat dan in de eerste plaats treft, is dat Erasmus zich weliswaar verre houdt van alle mogelijke platoniserende en kabbalistische beschouwingen, maar desniettemin op zijn beurt overtuigd is van de essentiële betekenis die het allegorische lezen heeft. De grote autoriteiten zijn dus voor hem niet in de eerste plaats in de antieke Oudheid te vinden, en eerst recht niet in de middeleeuwse traditie die hij bij elke mogelijke en onmogelijke gelegenheid overdadige subtiliteit, haarkloverij en totaal gebrek aan wetenschappelijkheid verwijt. Erasmus zoekt zijn autoriteiten in de bronnen zelf of in het werk van Hieronymus die hij - zulks wederom in tegenstelling tot wat het italiaanse humanisme gedaan had - veel hoger stelt dan Augustinus. Hoe dan ook, met het woord van Paulus uit 2 Cor. 3:6 ‘littera enim occidit, Spiritus autem vivificat’, is een evangelische bron voor allegorese ontsloten, die uiteraard lang voor Erasmus tot dezelfde resultaten had geleid, maar waaraan hij toch nieuwe en frisse aandacht schenkt. Zulks te meer, omdat hij er ook weer de noodzaak tot spiritualisering en verinnerlijking mee verbindt. Vooral het Enchiridion militis christiani bevat daarvan sprekende voorbeelden: de overdenking van één enkele regel zal dieper wijsheid brengen ‘si rupta siliqua medullam erueris quam universum psalterium ad litteram tantum decantatum’^29.. De peul moet gebroken worden, het binnenste (zelfs hier het merg!) van wat men leest te voorschijn gehaald, en de ware betekenis zal veel eerder verrijzen dan wanneer men het gehele psalmboek op zijn duimpje kent. De vergelijking met schors en binnenste zal niemand meer verbazen in dit verband. Daarop zal ik dan ook niet meer de aandacht vestigen, maar het is belangrijk te doen zien dat Erasmus hierop toch ook weer de nadruk legt. Met andere humanisten ziet hij in deze leeswijze een voortreffelijke mogelijkheid de godsdienst te ontdoen van slakken van schoolsheid en menselijke vernuftigheid, zodat een terugkeer tot de eigenlijke geestelijke betekenis en tot innerlijke beleving bewerkstelligd kan worden. Al het andere, het lezen volgens de letter, is naar de uitdrukking van Erasmus ‘judaïzeren’. Zo vindt men dan hier en elders, bijvoorbeeld in de verschillende voorberichten die aan de uitgave van het Nieuwe Testament zijn toegevoegd, herhaaldelijk de gebruikelijke ver-

29. In Ausgewählte Werke, herausgegeben von H. und A. Holborn (München 1964²), p. 34.

[p. 227]

dediging van de allegorie. De zin van het Oude Testament is alleen begrijpelijk wanneer men allegorisch leest. Vele daar vermelde feiten zijn uitgesproken verderfelijk ‘nisi trahantur ad allegoriam’^30.. Zou men van vele italiaanse humanisten kunnen volhouden, dat het allegoriseren een algemene en altijd efficiënte werkwijze is, bij Erasmus lijkt de doelstelling beperkter. Hij blijft binnen de bijbelse tekst, hij heeft alleen aandacht voor deze tekst, maar dan is ook zijn aandacht allegorisch bepaald. Voor hem niet minder dan voor enig ander humanist vervult, met de genoemde beperking, de geschreven taal een verwijzende functie. Of liever: uit de tekst kan door allegorische interpretatie de zin van de tekst te voorschijn worden gehaald.

Nu bleek dit voor Pico della Mirandola zodanige consequenties te hebben, dat van een mystieke vlucht uit de tekst, uit de wereld, naar een hogere eenheid gesproken kon worden. Het onuitsprekelijke contact met het goddelijke wordt dan weliswaar beschreven in woorden, maar is op zich zelf in wezen zwijgend en vindt in stilte plaats. Het is de moeite waard na te gaan of dit ook bij Erasmus gebeurt en hoe het dan geschiedt. Het zal blijken - en als men wil kan dat méér in overeenstemming met humanistische tendenties geacht worden -, dat Erasmus om zo te zeggen bij het boek blijft staan, ook al heeft dit boek dan een zeer specifieke betekenis gekregen. Het is bekend, dat Erasmus zijn leven lang tegen vele verschijnselen in de katholieke kerk, die hij als misstanden beschouwde, heeft geprotesteerd. Hij achtte de waarde die aan ceremoniën gehecht werd dikwijls veel te groot, hij trof in vele pelgrimstochten bijgeloof en geldverspilling aan, hij verafschuwde een in zijn ogen overdadig ritualisme, dat eerder de letter dan de geest recht deed wedervaren. Eigenlijk is dit alles (nog maar een deel van het geheel) al te bekend geworden of althans met uitsluiting van andere zaken bekend geraakt. Het is namelijk slechts de keerzijde van een veel belangrijker feit dat nu juist eerder aan de orde had moeten komen. Ten onrechte beschouwt men Erasmus in de eerste plaats als een criticus, en ziet men niet in dat deze critiek voortvloeit uit een bepaalde houding ten aanzien van de godsdienstige praktijk. Deze houding nu is weer bepaald door de opvatting die hij koesterde omtrent het boek en wat het boek vermag te bereiken. Om dit te verduidelijken zal ik slechts enkele van de vele passages, die hierop betrekking hebben, kort behandelen. Laat ik beginnen met enkele uitspraken, die op het eerste gezicht niets bijzonders lijken te bevatten. In één der Colloquia, Militis et Cartusiani getiteld, zegt de Karthuizer monink op een gegeven ogenblik, dat in het Evangelie een man tot hem spreekt die lang geleden enz. enz. Iets dergelijks leest men in het Convivium religiosum, een veel belangrijker en interessanter colloquium, waar Eusebius (die men wel voor een groot deel met Erasmus mag identificeren) hoopt, dat Christus de bijeenkomst door zijn aanwezigheid mag verblijden en in het hart van iedere gast mag dringen. Dit

30. Apologia in Ibid., p. 199.

[p. 228]

is niet in het minst bevreemdend, het is in tegendeel doodgewoon te noemen. Maar het krijgt, als ik het goed zie, zijn volle betekenis en kracht wanneer hiermede verbonden worden de vele uitspraken die in de eerder genoemde voorberichten te vinden zijn. Met name het einde van de Paraclesis is hier van het allergrootste belang: Laten wij dorsten, zo zegt Erasmus, naar de letteren die Christus bevatten, laten wij daarmede voortdurend bezig zijn, laten wij die kussen... Wanneer ons de plaatsen worden getoond waar Christus gegaan is, dan bukken wij ons om deze te aanbidden. ...cur non potius vivam illius et spirantem imaginem in hisce veneramur libris? ‘Zou men ons Christus' kleed kunnen tonen, hoe ver zouden we dan niet gaan om het te kussen? Maar niets zal er zijn ‘quod Christum expressius ac verius repraesentat quam evangelicae litterae’. Met goud en edelgesteente versieren wij de houten en stenen beelden van Christus. Maar moeten wij deze rijkdommen niet bewaren voor de boeken ‘quae tanto praesentius Christum nobis referunt quam ulla imaguncula’. De beelden drukken alleen maar het lichamelijke uit, zo er tenminste al van enige gelijkenis sprake is, de geschriften daarentegen ‘sacrosanctae mentis illius vivam referunt imaginem, ipsumque Christum loquentem’; Christus is er zo zeer in aanwezig, dat wij hem minder goed zouden zien wanneer wij hem met eigen ogen voor ons zagen.^31. Om meer dan één reden stelde ik er prijs op deze woorden zo uitvoerig aan te halen. In de eerste plaats zijn zij, zelfs in deze gebrekkige weergave, een fraai bewijs van de religieuze beleving die Erasmus eigen was. Al te zeer heeft men hem in dit opzicht onrecht gedaan. Veel te veel, en zonder goede gronden, is hem ook op dit punt halfslachtigheid, lafheid en gebrek aan gevoeligheid verweten. En dan spreek ik nog maar niet van xviiide en xixde eeuwse interpreten, die in hem atheïsme ontdekten waarvoor hij niet dorst of niet wilde of niet kon uitkomen. Al dit gepraat kan terzijde worden gelaten; bovendien behoef ik mij hier niet bezig te houden met het al dan niet echte van Erasmus' gelovigheid (waaraan ik overigens niet twijfel). Waar het mij nu om gaat, is dat het boek waarin Christus aanwezig is, een eigen taak en een aparte betekenis heeft. Wanneer ik hier termen als levend en ademend beeld, aanwezigheid, sprekend nog eens herhaal, dan is dat alleen al misschien voldoende om aan te tonen, hoe het denken van Erasmus zich op zodanige wijze beweegt, dat het leven van Christus opgaat in het boek, dat dit boek de gehele aanwezigheid van Christus in zich heeft opgenomen. De uiterste consequentie daarvan is - en Erasmus gaat letterlijk zo ver -, dat de aanwezigheid van Christus in het Evangelie groter, scherper en men moet wel zeggen: reëler is, dan zijn lichamelijke aanwezigheid zou kunnen bewerkstelligen. Bij Erasmus moge dan geen sprake zijn van de extatische verrukking die Pico voorbij de woorden voert, hier is toch wel in de woorden zelf de aanwezigheid van Christus gesteld. En dit is in niet mindere mate een bijzondere en belangrijke vorm van humanistisch geloof.

31. Paraclesis in ibid., p. 148-149.

[p. 229]

Naar het mij voorkomt wordt hierdoor ook in eerste instantie verklaard waarom Erasmus zo een hoge en overheersende aandacht had voor de tekst, voor alle teksten. Natuurlijk, hij was een groot filoloog en hij had dus ook alle eigenschappen die de filoloog sieren. Maar hij was geboeid door teksten op de wijze waarop het Evangelie hem geboeid hield. Het boek was voor hem leven, het Evangelie was Christus' leven in woorden en daarmede reëler dan het leven zelf. Wilde men Christus in zijn eigenlijke en definitieve gedaante leren kennen, dan moest men dus de tekst kennen, dan moest men weten wat er met deze tekst gebeurd en wat erover geschreven was. Het is op dit punt dat de bonae litterae hun functie beginnen en de verwijten tot de barbarij van de monniken gericht hun eigenlijke zin krijgen. De kennis van Grieks, van Hebreeuws, is een inleiding, maar een noodzakelijke en onvermijdelijke inleiding tot de tekst, dat wil zeggen tot Christus en tot de vera pietas. De studia humanitatis hangen nauw samen, als zij niet identiek zijn met de bonae litterae. Zij waren in het Italië van de xvde eeuw in ere hersteld, en men dacht er eerst zeker niet aan daarin een afwijking, laat staan een afwijzing, te zien van het christendom. Ten tijde van Erasmus leek dat in enkele gevallen wellicht gebeurd te zijn. Zelfs wanneer dit het geval zou zijn, dan geldt het zeker niet voor hem. Erasmus heeft niet opgehouden te verklaren en te betogen, dat er geen tegenstelling tussen werkelijk geloof en het beoefenen der studia humanitatis behoefde of zelfs kon bestaan. Voor hem is de oorspronkelijke eenheid van beide fundamenteel en een ook historisch gegeven feit. Om tot deze eenheid door te dringen en haar volledig te beleven, is voor Erasmus zoals voor Pico een regeneratie noodzakelijk. Deze vindt plaats volgens hem door met een zuiver hart een zuivere tekst te lezen en in het boek, dat men voor zich heeft, het leven, ja zelfs nog méér dan het leven, te ondergaan.

De invloed die Erasmus heeft uitgeoefend zou een klassiek voorbeeld kunnen zijn van de algehele verbreiding die denkbeelden en zegswijzen soms vinden, zonder dat van een werkelijke voortzetting gesproken kan worden. Er is geen land in Europa, kan men rustig zeggen, waar naam en werken van Erasmus onbekend zijn. Er is geen groepering die zich niet op één of andere manier met zijn opvattingen heeft beziggehouden: Melanchthon of de ‘libertins spirituels’, Calvijn en Spaanse jezuïten, humanistische pausen en kardinalen niet minder dan Rabelais, en zo zou men nog lang door kunnen gaan. Desondanks heeft hij onder deze talloze volgelingen niet een eigenlijke discipel gehad. Men bestrijdt hem veelal, en zelfs wanneer hij bewonderd wordt, ziet men geen kans zijn werk voort te zetten. Zo kan het gebeuren, dat zijn invloed bij een ieder aanwezig en merkbaar is, terwijl ieder toch op zijn eigen wijze verder gaat. Erasmus' boeken hadden verricht wat zij konden, en dat was bijzonder veel maar méér konden zij niet.

[p. 230]

Het zou onbegonnen werk zijn de vele vertakkingen van dit erasmianisme na te gaan. Te meer omdat het zich altijd verbindt en vermengt met de andere stromingen, die men in het xvide eeuwse geestesleven pleegt te onderscheiden. Daar komt dan nog bij, dat het florentijnse platoniserende humanisme ook een voortbestaan heeft gehad. Terwijl Erasmus zich er weinig mee bezighield, zullen zijn navolgers alle mogelijke combinaties tot stand brengen. Eén enkele daarvan zal ik hier althans signaleren: zowel Ficino als Pico della Mirandola hadden, gelijk velen met hen, grote aandacht getoond voor magie en astrologie. Hoewel geenszins dezelfde mening toegedaan, is voor beiden vol te houden, dat zij deze delicate vraagstukken met omzichtigheid behandelden, in hun eigen denken verwerkten en zo doende tot zeer persoonlijke en nog altijd belangwekkende resultaten kwamen.^32. Maakten zij subtiele onderscheidingen tussen verschillende soorten magie, in de xvide eeuw lijken deze verstoord te worden. Een tijdperk van magiërs is aangebroken: zij zijn soms serieus, soms charlatans, dikwijls serieus én charlatans. Het lijkt alsof een goed georganiseerd systeem van denken, dat zich in evenwicht hield, bij hen wel blijft bestaan maar nu in zich zelf dol draait. Daartoe zouden Agrippa van Nettesheim, Paracelsus, Postel tot voorbeeld kunnen dienen. Hoe dit ook zij, het behoeft geen betoog dat bij velen van deze erasmiserende magiërs juist het boek een grote rol gaat vervullen.^33. Oeroude denkbeelden van zeer verschillende herkomst spelen hier door elkaar en men zou bijna zeggen met elkaar. De plaats die toverboeken innamen, maar ook de functie van tovermiddel die het boek, geschreven taal, en lettergrepen bezaten, zij herkrijgen in deze tijd een nieuwe lading en een kracht waaraan slechts weinigen ontkomen. Ik herinnerde reeds aan Johannes 1:1, er dienen voor deze tijd - en eigenlijk al eerder - magische en kabbalistische gegevens aan toegevoegd te worden. Zo kan de presentie van Christus in het boek - en Erasmus ging niet verder dan dat - nu tot een reëel scheppende aanwezigheid worden: het woord, goed uitgesproken, goed geplaatst, goed behandeld, schept werkelijkheid. Evenzo schept God allereerst het Boek waarin alles vervat is. Van de ongelooflijk ingewikkelde en voortdurend allegoriserende of symboliserende systematiek die met deze uitgangspunten opgebouwd is kan ik nauwelijks een indruk geven. Wel lijkt het mij onmiskenbaar, dat de gehele opbouw, die bij Postel bijvoorbeeld aangetroffen wordt en waarin het boek dan weer zich zelf dan weer symbool is, een sluitend systeem bevat, maar dit is, zoals gezegd, dol gedraaid. Laat ik dus één enkel voorbeeld geven: ‘...prima creatura Dei est liber Legis, in quo omnia praeterita, praesentia et futura scripta sunt. Spiritus itaque Christus est ille liber... in quo Christus Jesus sese totum absconditum et abbreviatum verbum dedit, dat et dabit in eternum quoad simus immutati.’^34.

Wanneer ik mij nu niet verder bezig houd met deze onwaarschijnlijke

32. Vgl. in het bijzonder D.P. Walker, Spiritual and demonic magic... (London 1958).

33. Vgl. Garin, Cultura..., p. 451 e.v.: La nuova scienza e il simbolo del ‘libro’.

34. In F. Secret, L'Herméneutique de Guillaume Postel, in Umanesimo e Ermeneutica (Padova 1963), p. 111.

[p. 231]

theorieën, dan mag daarin niet een bewijs van minachting worden gezien. Integendeel, oorzaak daarvan zijn mijn onvermogen en mijn onkunde. Maar deze maken het mij althans niet onmogelijk nogmaals nadrukkelijk vast te stellen dat de cultuurhistorische betekenis van dergelijke opvattingen bijzonder groot is geweest en zich op velerlei gebied terug laat vinden. Dit gezegd zijnde, is het toch weer met een zeker gevoel van opluchting dat ik aandacht besteed aan enkele grote schrijvers (want deze magiërs zijn in elk geval géén literatoren) en onder hen aan één die de spot heeft gedreven met deze magie. Dit pleit trouwens in het geheel niet tegen de magie, want er lijkt slechts weinig onaantastbaar voor hem te zijn. In de Franse literatuur van de xvide eeuw is het erasmianisme nergens duidelijker en directer merkbaar dan bij Rabelais. In zijn jeugd reeds heeft hij de grote humanist een brief geschreven om aan zijn bewondering en eerbied uitdrukking te geven, om te verklaren ‘quo te animo, qua te pietate colerem’.^35. Had dit biografische feit niet bestaan, dan zou een analyse der teksten nog altijd hetzelfde aangetoond hebben. Daarvan behandel ik slechts één aspect en ik laat - tot mijn spijt overigens - achterwege wat naar aanleiding van gesproken taal en zwijgen bij Rabelais en in zijn omgeving (Marguerite de Navarre bijvoorbeeld of Bonaventure des Périers) te vinden zou zijn.^36. Beperk ik mij dus tot de Proloog van Gargantua, dan treft onmiddellijk een verwantschap in toon allereerst met de Erasmus van De Lof der Zotheid. Het best is dat vermoedelijk nog aan te geven met het feit, dat de lezer in beide gevallen in onzekerheid verkeert over de betekenis van het geschreven woord. Het zou niet moeilijk vallen, het zou zelfs gewenst zijn bij een grondig onderzoek naar de allegorese der florentijnse humanisten, langdurig in te gaan op de wezenlijke dubbel-zinnigheid en zo men wil ook polyvalentie, van het geschrevene. Bij mijn weten is dat verschijnsel noch door de humanisten zelf noch later uitvoerig onderzocht. In elk geval is het overduidelijk, dat Erasmus van deze mogelijkheid tot het uiterste profiteert. Inderdaad tot het uiterste, omdat hij de eerste is die de zotheid in een geschreven werk, in een boek, persoonlijk aan het woord laat komen. De vraag die zich opdringt is, kort geformuleerd, deze: wie spreekt? wat moet de lezer ervan ernstig nemen? is het boek een lofrede op de zotheid of alleen maar uitgesproken door de zotheid? Op deze vragen behoef ik geen antwoord te geven; ik mag mij tevreden stellen met de opmerking dat zij gesteld dienen te worden en gesteld kunnen worden dankzij een fundamentele ambiguïteit in de geschreven taal, die de humanisten ontdekken en bewerken. Iets dergelijks vindt men in de eerste regel van de proloog.^37. Zich met het eerste woord te wenden tot de ‘beuveurs très illustres’ en de ‘véroléz très précieux’, in de volgende regel de namen van Alcibiades, Plato en het Symposium aan te halen, het geeft een stijlverwarring, die Rabelais uiteraard bewust gewild heeft en die de toon van het gehele werk onmiddellijk bepaalt. Zelfs wanneer ik afzie van het spelen met innerlijk en uiter-

35. Oeuvres Complètes (Bibl. de la Pléiade 1934), p. 979.

36. Er valt hier te denken aan de verhouding van spreken, zwijgen en zingen in het toneel van Marguerite de Navarre. Vgl. uiteraard de studies die Saulnier aan het hesychisme van des Périers, Rabelais en anderen heeft gewijd.

37. Floyd Gray, Ambiguity and point of view in the Prologue to Gargantua, in Romanic Review, February 1965, p. 12-21, en Spitzer in Studi Francesi, no. 27, settembredicembre 1965.

[p. 232]

lijk of van de vergelijking met Silenen (die bij Pico en Erasmus ook te vinden is), dan is er nog altijd de hond die het merg uit het been haalt. En deze vergelijking, waaraan men na het voorafgaande gewend zal zijn geraakt, maakt de verwarring alleen maar groter. Op het ogenblik immers, dat wij menen in te zien met een allegorie te maken te hebben, wordt ons de bodem onder de voeten weggeslagen: ‘Is het een geloofspunt voor u - naar de meesterlijke vertaling van J.A. Sandfort - dat ooit Homerus, toen hij de Ilias en de Odyssee schreef, aan de allegorieën dacht die Plutarchus enz. enz. uit zijn werk hebben gezift en wat Politianus (die nu juist veel minder deze methode toegedaan was!) verder bij hen gegapt heeft?’ Dus geen allegorie? Natuurlijk niet! Zegt Rabelais niet zelf, dat hij etend en drinkend aan dit boek gewerkt heeft? Ongetwijfeld is hij wel veel te veel op zijn woord geloofd. Dus toch een allegorie? Alweer vragen waarop ik geen antwoord zal geven. Wat blijkt, is dat het boek met Erasmus, met Rabelais, zijn specifieke functie gaat vervullen: het is waar, het is niet waar, het behoort bij het leven maar is het leven niet. Kortom, er ontstaat een dialectische spanning die hoog opgevoerd kan worden en een grote toekomst tegemoet gaat.

Ook hiervan zijn de Essais van Montaigne één der merkwaardigste voorbeelden, niet alleen uit de Franse letteren maar, als ik het goed zie, binnen de wereldliteratuur. Op de inhoud zal ik in dit verband uiteraard maar weinig ingaan, op de vormgeving niet veel meer; de functie van het boek zelf is al vreemdsoortig genoeg. Het is de vraag of men kan volstaan met op te merken, dat het werk nog het meest lijkt op een dagboek of een autobiografie. Montaigne geeft daartoe zelf alle aanleiding: hij spreekt geregeld over ‘se déchiffrer’ en ‘tenir registre de ma vie’.^38. Ondanks alle verschillen die natuurlijk bestaan, verschaffen dergelijke opmerkingen Montaigne een plaats tussen Augustinus (die niet toevallig en evenmin op dit punt alleen ook bij deze humanist te voorschijn komt) en Rousseau. Met hen vertegenwoordigt zijn werk bepaalde vormen van bekentenisliteratuur. Het belangwekkende bij Montaigne is daarenboven, dat hij feitelijk niets anders doet en niets anders wil. De Confessiones van de één, de Confessions van de ander zijn een werk te midden van vele die de schrijvers op hun naam hebben staan; de Essais zijn het enige werk van Montaigne, want het Journal de Voyage zou zonder veel moeite binnen de Essais ingelijfd kunnen worden. Aan dit unieke werk besteedt Montaigne zijn leven. Het is algemeen bekend, dat hij bij iedere nieuwe editie van zijn geschrift nieuwe toevoegingen geeft. Hij corrigeert nooit, naar hij zegt, maar hij voegt wel toe.^39. In plaats van allerlei psychologische beschouwingen daaraan te besteden, lijkt het mij juister in de eerste plaats vast te stellen, dat de gekozen vorm blijkbaar alle gelegenheid daartoe geeft en zich verder af te vragen hoe lang dat wel door zou zijn gegaan. Naar mijn overtuiging - en deze berust, hoop ik, op de feiten zelf - is maar één antwoord mogelijk: Montaigne was een werk begon-

38. iii 10, (éd. Plattard vi, p. 92); iii 9 (vi, p. 7).

39. iii 9 (vi, p. 33).

[p. 233]

nen, dat principieel niet te voltooien is. Er is geen enkele reden om aan te nemen, dat hij niet door zou zijn gegaan met schrijven, met verdere bewerking van wat hij geschreven had. En er is alle reden om aan te nemen, dat de talrijke aantekeningen die bij zijn dood gevonden zijn, voor weer nieuwe en weer andere plaats gemaakt zouden hebben wanneer hij vijf of tien of twintig jaar later gestorven zou zijn. Dit betekent, dat Montaigne aan een onvoltooibaar werk bezig was, een werkstuk dat hij nooit definitief van zijn leven kon scheiden, een boek dat zijn leven zelf was.

Wellicht is het waar, dat Montaigne met een zekere coquetterie en overigens op dikwijls depreciërende manier over de oorspronkelijkheid en onafhankelijkheid van zijn opzet heeft gesproken.^40. In elk geval is het een feit, dat hij zulks dan toch maar met het volste recht gedaan heeft en zich daarbij van zeer verrassende en onthullende termen bedient. Eén voorbeeld mag voldoende zijn: ‘Je n'ay pas plus faict mon livre que mon livre m'a faict, livre consubstantiel à son autheur, d'une occupation propre, membre de ma vie; non d'une occupation et fin tierce et estrangere comme tous autres livres’.^41. Het woord waar het mij in de eerste plaats om te doen is, is natuurlijk consubstantiel. Ik zie hier af van alle theologische twisten rondom de eucharistie, waarin het nog betrekkelijk kort te voren wederom zo een belangrijke rol had gespeeld. Misschien gebeurt dat trouwens ten onrechte, want de problemen daar en hier vertonen een analogie die in beide gevallen verhelderend zou kunnen werken. Maar het is duidelijk, dat Montaigne in deze passage niet op theologische problemen doelt. Hij wil zeggen, neem ik aan, dat zijn boek gemaakt is van de substantie van zijn leven en er deel van uitmaakt. Mag men ook zeggen, dat de Essais deel hebben aan zijn leven? Het is niet onwaarschijnlijk: de Essais zijn immers één van de ledematen, één van de uitlopers van zijn leven. Zij hebben geen ander doel en geen andere zin dan dat. Zou men nu willen besluiten tot een éénheid van leven en boek, dan zou het woord tierce, dat toch meestal twee andere verschijnselen veronderstelt zich daartegen verzetten. Het zou mij niet verbazen, wanneer voor dit probleem geen uitweg te vinden is. Zulks zou wederom wijzen op de wezenlijke dubbelzinnigheid die zich ook hier manifesteert. Het boek is net wel en net niet gelijk te stellen met het leven; het is consubstantieel - telkens weer dringt dit woord zich op - met het leven en eigenlijk hetzelfde als het leven zonder hetzelfde te zijn. Ik behoef er niet meer de aandacht op te vestigen, dat dit alles mogelijk wordt door het feit van het schrijven, door de geschreven taal die in zich moet hebben, dat hij het beschrevene tegelijkertijd wel en niet is. Het boek kan zo wel en niet in de plaats treden van het leven, het leven is bijna tot boek geworden.

Dit klemt temeer, wanneer men bedenkt dat Montaigne, die de indruk wekt voor het schrijven te leven en die in elk geval met schrijven

40. ii 8, (iii, p. 78): ‘C'est le seul livre de son espece, d'un dessein farouche et extravagant.’

41. ii 18 (iv, p. 94).

[p. 234]

door zou gaan ‘autant qu'il y aura d'ancre et de papier au monde’^42., in zijn geschriften voortdurend wijst op de exclusieve noodzaak van te leven. Het is een paradoxale situatie waarin de lezer elk ogenblik verstrikt raakt. Hij moet lezen om te begrijpen, dat hij in de allereerste plaats zo niet uitsluitend moet leven; Montaigne moet schrijven om te doen inzien dat hij niet zou moeten schrijven. Waar het op aan komt, zo zegt hij herhaaldelijk, is ‘vivre’: ‘c'est non seulement la fondamentale, mais la plus illustre de vos occupations’, maar enkele regels verder wordt deze ‘plus grande besoigne de toutes’ dan weer omschreven met ‘mediter et manier vostre vie’. Wil ik de verwarring nog vergroten, dan behoef ik alleen maar naar de volgende regels door te gaan: ‘Composer nos moeurs est nostre office, non pas composer des livres...’^43. Deze dialectische spanning tussen leven en boek, die zich op andere manier bij Erasmus en Rabelais voordeed, laat zich wel enigermate doorlichten en werpt in elk geval enig licht op een humanistische levenshouding. Er bestaat namelijk voor vele humanisten geen enkele tegenstelling tussen leven en boek, zij verbinden dus ook geen tegenstrijdige grootheden met elkaar. Voor hen is het leven alleen via boeken te grijpen, het boek is niet alleen maar reservoir van levenswijsheid maar het leven zelf. Wil Montaigne het leven vangen en begrijpen, wil hij de proeven uitvoeren die hij wenst te verrichten, dan dient hij zijn leven in geschrifte te bezitten.

Het wil mij voorkomen, dat hier één van de wezenlijke elementen van het humanisme geraakt is. In enigerlei vorm laat zich de onvoltooibare spanning van boek en leven bij allen terug vinden. Wil Pico della Mirandola boven elk boek, boven elke geschreven taal uitstijgen naar het bovenaardse, wil Erasmus de reële aanwezigheid van Christus in het Evangelie vinden, Montaigne wenst het menselijk leven, dat wil zeggen: zijn eigen leven, via het boek te doen leven. De Essais zijn boek geworden leven, maar wel degelijk leven gebleven. Evenzo is het Evangelie voor Erasmus boek èn leven. Moet men nu in deze gevallen aan een levend boek of een boekenleven denken? Voor ons zijn het metaforen, manieren van spreken die er verder niet zo veel toe doen. Voor de humanisten daarentegen zijn deze zegswijzen in die zin allegorisch, dat zij dubbelzinnig zijn, tegelijkertijd het één en het ander in zich hebben. Zij bezitten kracht van werkelijkheid, van bestaande realiteit. Het boek kon dit dankzij de geschreven taal letterlijk verwerkelijken, een feit waaraan de magiërs in die tijd bewust of onbewust ook hun uitgangspunt ontleenden.

Ook al heeft het boek bij de hier behandelde auteurs geenszins dezelfde functie, zij stammen in zoverre met elkaar overeen, dat het voor allen een grotere en zwaardere functie vervult dan tegenwoordig in het algemeen het geval is. Voor géén van hen die men humanisten kan noemen, is het boek zo maar een object, een middel om gedachten, ervaringen en wat dies meer zij te verbreiden zonder dat het middel daardoor ook zelf

42. iii 9 (vi, p. 7).

43. iii 13 (vi, p. 243).

[p. 235]

gewijzigd wordt. Het boek leidt nog geen objectief bestaan, maar is gebonden aan wat het beschrijft. Zou men willen aangeven, wanneer deze verandering plaatsvindt, dan valt juist te denken aan de tijd van Montaigne. Het boek, dat de werkelijkheid door middel van geschreven taal op dubbel- en zelfs veel-zinnige manier in zich heeft, de werkelijkheid die als boek van symbolen gelezen kan worden, zij verdwijnen vrijwel tegelijkertijd en maken plaats voor het boek als puur instrument en voor een universum dat door exacte wetmatigheden bepaald wordt. Weliswaar zal Campanella later nog de karakteristieke vertegenwoordiger zijn van een eeuwenoude traditie van natuuropvattingen, maar desondanks maakt de mathematisering en rationalisering van het heelal buitengewoon snelle vorderingen. Daarmede parallel verkrijgt het boek zijn huidige taak.^44.

Het zou dus alleszins gerechtvaardigd zijn hier een natuurlijk einde van dit korte onderzoek aan te treffen. Maar ik zou het niet willen doen zonder ook op de bezwaren die hieraan verbonden zijn te wijzen. Het is bijvoorbeeld totaal onjuist geen aandacht te besteden aan Don Quichotte. Geen werk is er misschien ooit geschreven waarin het boek zo evident werkelijkheid wordt. Deze ridder van de droevige figuur, die in de aanvang door de schrijver nadrukkelijk voor dwaas wordt verklaard, maakt de ridderroman levend en tot zijn werkelijkheid. In de lectuur is het in het geheel niet zo, dat men Don Quichotte ook voor gek houdt. Integendeel, Cervantes slaagt erin deze eventuele zotheid aannemelijk te maken en zelfs te doen begrijpen, dat daarin een vorm van wezenlijke wijsheid besloten kan liggen. Mijn onkunde verbiedt mij daaraan verder aandacht te besteden: het zou neerkomen op een napraten van anderen.^45. Ik vergenoeg mij er dus mede vast te stellen, dat Cervantes (ook) in dit opzicht binnen een humanistisch kader een plaats vindt.

Let men op de chronologie en houdt men tevens andere overwegingen in het oog, dan is dat ook niet zo vreemd. Vreemder zal het aandoen, dat de humanistische lijn bij dit onderwerp zich anders laat trekken dan men gewend is te doen. Als het namelijk waar is, dat het boek een zeer merkwaardige functie had, een in alle opzichten symbolische functie, als het bovendien waar is, dat de spanning tussen boek en leven bij de meeste humanisten te voorschijn komt, dan is er geen reden om een voortzetting van deze denkwijze niet bij de symbolistische dichters terug te vinden. Ook na de hier vermelde rationalisering die het boek ondergaat, blijven het boek als symbool en het symbool als boek in de Europese cultuur bestaan. Met de Duitse Romantiek verschijnen zij in de literatuur, en zij doen er hun intrede om nooit meer te verdwijnen. Mallarmé is het voorbeeld bij uitstek, Butor zou een plaats binnen dit kader innemen. Ik wil hen niet tot humanisten in de gebruikelijke zin van het woord verklaren. Daarmede zou de begripsverwarring, die toch al bestaat, slechts vergroot worden. Wel lijkt het mij zeker, dat de vraagstuk-

44. Vgl. hiervoor het artikel van Garin dat eerder geciteerd werd.

45. Om van de zeer velen een enkele te noemen: John Cowper Powys, The pleasures of literature; Mia I. Gerhardt, Don Quijote - La vie et les livres; Marthe Robert, L'Ancien et le nouveau - De don Quichotte á Franz Kafka.

[p. 236]

ken waarvoor de humanisten zich gesteld zagen en die zij bewerkten, een eigen kracht bezitten, die geenszins uitgeput is en aan ieder mens nog steeds een opgave stelt. Juist de dubbelzinnigheid en de daarmee samenhangende onvoltooibaarheid van het menselijke zijn in geschrifte, juist de onoplosbare relatie die er schijnbaar tussen boek en leven bestaat, maken dat in elk boek naar een oplossing gestreefd kan worden. Elk boek heeft op die manier iets in zich van een regeneratie; het is verschijningsvorm van het werken aan zich zelf en aan de werkelijkheid, maar zal tijdelijk en onvolkomen blijven. Het volmaakte ligt voorbij de boeken en is toch alleen in het boek te bereiken.

S. Dresden