Forum der Letteren. Jaargang 1965

[p. 17]

De Orphiek^*

Er zijn verscheidene manieren van wetenschapsbeoefening waarmede men veelal succes heeft en eer pleegt in te leggen. Eén van de meest ‘gewilde’ manieren is altijd wel het bewerken, presenteren, commentariëren en ter discussie stellen van nieuw gevonden materiaal. Wat dit aangaat is de bestudeerder van de godsdienstige stroming, die met de naam van Orpheus in verband wordt gebracht, bepaald in het nadeel. In de Myceense teksten is, voorzover schrijver dezes bekend, noch de naam Orpheus noch die van enige andere speciaal met deze stroming verbonden figuur opgedoken. Evenmin brengt Menander's Dyskolos of enige andere recente papyrus of inscriptie nieuw licht. Weliswaar zijn onlangs weer twee nieuwe gouden plaatjes in een graf op Kreta aangetroffen,^1. die gelijkenis vertonen met de o.m. te Petelia en Thurii gedane vondsten; maar ten eerste bieden deze inscripties generlei nieuwe aspecten, en ten tweede, wat belangrijker is, is het zeer problematisch of deze gouden plaatjes werkelijk ‘Orphisch’ in de gebruikelijke zin van het woord zijn.

Ook een tweede veelal succesrijke wijze van wetenschap beoefenen is de bestudeerder der Orphiek ontzegd: de behandeling van een onderwerp, waarvoor de gegevens weliswaar als sinds jaren aanwezig waren, maar door een toeval of vergissing steeds veronachtzaamd. Integendeel, alle materiaal, waarop deze beschouwing steunt, is sinds anderhalve eeuw en tot in het jongste verleden uitgeplozen, binnenstebuiten gekeerd, gerangschikt, geïnterpreteerd en ge-herinterpreteerd. En het resultaat is, zou men wellicht denken, toch zeker dat we het nu wel weten. - Was het maar waar!

Toch krijgt men bij het lezen van veel boeken over de Griekse godsdienst, en over de antieke cultuur in het algemeen, vaak de indruk dat er een zekere communis opinio over dit onderwerp bestaat. Deze kan men ongeveer als volgt samenvatten:

‘De Orphiek was een godsdienstige beweging, die zich in Griekenland verbreidde in de 7^e-6^e eeuw v.C., en die volgens de legende gesticht zou zijn door de beroemde Thracische zanger Orpheus. Er zijn inderdaad aanwijzingen dat Thracië, het moederland van verscheidene mystieke en extatische bewegingen, iets met de Orphiek te maken heeft. De hier

* Enigszins omgewerkte tekst van een lezing, gehouden op de klassieke studieconferentie te Oosterbeek, 28 aug. 1964.
De zeer waardevolle opmerkingen, tijdens de discussie gemaakt, zijn zoveel mogelijk in de tekst en de noten verwerkt.

1. Archaiologikè Ephemeris 1953-54 (gepubl. 1958), 56-60.

[p. 18]

genoemde periode was een tijd, waarin overbevolking, politieke en sociale spanningen de Grieken deden uitzwermen over de kusten van het Middellandse Zeegebied in een grote kolonisatiebeweging. In zulke onrustige tijden komt vaak de neiging op, te breken met traditionele vormen en te streven naar persoonlijk zieleheil. De Orphiek schoot ook het eerst wortel in een kolonisatiegebied, n.l. Zuid-Italië (Magna Graecia), en daarnaast in Attica, maar waarschijnlijk slechts in beperkte kringen. Deze leer kende, in tegenstelling tot de “normale” Griekse godsdienst, heilige boeken en een “orthodoxe” leer. Het probleem is vooral dat de oudere geschriften verloren zijn gegaan, en dat wij dus aangewezen zijn op bronnen van vrij late datum, daarnaast op toespelingen bij oudere schrijvers, voornamelijk Pindarus en Plato. Er heerst dan ook verschil van mening over de vraag wat toe te schrijven is aan de oorspronkelijke Orphiek. Enkele dingen staan wel vast: de Orphiek had een kosmogonie (leer over het ontstaan van het heelal), voornamelijk ontleend aan de Theogonie van Hesiodus; voorts was er, en dat is het meest opvallende kenmerk, een zeer aparte leer over het ontstaan van de mens: deze is ontstaan uit de as van de Titanen, die door Zeus verpulverd waren omdat ze de jonge Dionysus (-Zagreus) verscheurd hadden. Daardoor heeft de mens een zondig karakter; dit druist bepaald in tegen het normale Griekse denken en wijst op Oosterse invloeden; het zondige element is vooral het lichaam, waarin de ziel als in een kerker zit opgesloten, en waarin zij zucht naar verlossing. Om bevrijd te worden moet de mens een kringloop van geboorten doorlopen. Dan wordt hij tot het Elysium toegelaten, nu niet meer, zoals bij Homerus, een oord van enkele uitverkorenen, maar het Paradijs der vromen. Door haar excentriek karakter heeft de leer nooit grote opgang onder het volk gemaakt. Het interessante is echter, dat uitgerekend grote geesten als Pythagoras, Empedocles en Plato veel van deze ideeën hebben overgenomen. Zo oefende de Orphiek nog invloed uit op het jonge Christendom, terwijl anderzijds ook het 6e boek van Vergilius' Aeneis er duidelijke sporen van draagt.’^2.

Men kan zonder overdrijving stellen dat de meeste mensen, die zich globaal met Griekse godsdienstgeschiedenis bezig houden, het bovenstaande, of ten naasten bij dit, als een juiste omschrijving beschouwen. Laat men zich echter door de geleerden die in de afgelopen dertig jaar of daaromtrent de Orphiek hebben bestudeerd inleiden in de bronnen van onze kennis; gaat men vervolgens de conclusies vergelijken waartoe zij op grond van dit materiaal gekomen zijn: dan valt men van de ene verbazing in de andere; immers dan blijkt pas goed met welk een précaire zaak men te maken heeft.

Dit wil nu ook weer niet zeggen dat men bovenstaande samenvatting heden ten dage niet meer zou kunnen of mogen neerschrijven. Het is nog steeds wat men de Vulgata op het gebied van de Orphiek zou kun-

2. Enigszins gewijzigde vorm van het art. Orphiek in J.H. Croon, Elseviers Encyclopedie van de Antieke Wereld (1962).

[p. 19]

nen noemen, en dus bijv. zeer zeker verantwoord in een werk dat voor een breed publiek bestemd is, mits men maar de nadruk blijft leggen op het feit dat zeer veel problematisch is. Het loont echter de moeite nog eens na te gaan hoe deze ‘Vulgata’ eigenlijk tot stand is gekomen, en vervolgens hoe men getracht heeft deze al dan niet radikaal te ondergraven.

De studie van de Orphiek kan men rekenen te beginnen in 1829 met Lobecks nog altijd klassieke en befaamde werk;^3. zij neemt dan tegen het einde van de 19^e eeuw een hoge vlucht met Gruppe's studies over de Orphische theogonieën,^4. gevolgd door Rohde's Psyche en Jane Harrison's Prolegomena.^5. Daarna komt een hoogtepunt omstreeks 1920, wanneer Kern zijn materiaalverzameling en zijn boek over Orpheus publiceert.^6. Men zou deze periode wel de romantische of pan-orphistische periode kunnen noemen. Niet alleen was men er vast van overtuigd dat het archaïsche en klassieke Griekenland een duidelijk omlijnde cultusgemeenschap der Orphici had, maar men schreef ook aan de leden daarvan nagenoeg alle eschatologische denkbeelden die van de Homerische of Olympische godsdienst afweken toe, ook als deze pas vele eeuwen na Christus geboekstaafd zijn. Kort daarop liet Boulanger een eerste kritisch geluid horen.^6a. In de 30-er jaren volgt dan wat men zou kunnen noemen een realistische periode, met Guthrie's standaardwerk^7. en Nilsson's artikel in de Harvard Theological Review, dat als basis dient voor zijn behandeling van de materie in het eerste deel van zijn grote handboek in 1941.^8. Inmiddels is dan de periode van skepsis en zelfs hyperkritiek begonnen, eerst met Wilamowitz in 1932,^9. wiens befaamde uitroepen ‘Die Modernen reden so entsetzlich viel von Orphikern’, en ‘Eine orphische Seelenlehre soll erst einer nachweisen’ niet zonder weerklank zijn gebleven. In 1938 sloeg Thomas^10. de weg naar een destructieve kritiek in, die een hoogtepunt heeft gevonden in Linforth's scherpzinnige studie van 1941.^11. Kort hiervoor was de romantische stroming nog op welsprekende wijze vertegenwoordigd door Toynbee, die in zijn Study of History ‘the Orphic church’ bespreekt. Eerlijkheidshalve moet hierbij vermeld worden dat Toynbee met het woord ‘church’ ook niet-georganiseerde godsdienstige groepen aanduidt.^12. Het plan-orphisme vindt in 1942 ook nog een woordvoerder in Ziegler, in een Pauly-Wissowa-artikel.^12a. Na de oorlog worden de standpunten geconsolideerd. Guthrie en Nilsson herhalen hun opinies in de tweede drukken van hun genoemde werken, eerstgenoemde ook in zijn The Greeks and their Gods.^13. In 1955 meent Moulinier het werk van Linforth nog eens te moeten overdoen, zo mogelijk in een nog scherper skeptische toon.^14. In 1953 wordt speciaal aan de persoon van Orpheus een boek gewijd door Böhme;^15. men zou dit neo-romantisch kunnen noemen, maar op de hierna te behandelen kwesties heeft het nauwelijks betrekking.

3. C.A. Lobeck, Aglaophamus. Leipzig 1829.

4. O. Gruppe, Die rhapsodische Theogonie und ihre Bedeutung innerhalb der orphischen Literatur. Jhrb. f. class. Philol. Suppl. XVII (1890).
id., Art. Orpheus in Roschers Lexicon der Myth.

5. J.E. Harrison, Prolegomena to the study of Greek Religion. Cambridge 1922³.

6. O. Kern, Orpheus. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung. Berlin 1920.
id., Orphicorum Fragmenta. Berlin 1922.

6a. A. Boulanger, Orphée. Rapports de l'Orphisme et du Christianisme. Paris 1925.

7. W.K.C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion. A study of the Orphic movement. London 1935.

8. M.P. Nilsson, Early Orphism and kindred movements. Harvard Theological Review XXVIII (1935), 181 sqq.
id., Gesch. der Gr. Religion I. München 1941. Vgl. hierna noot 13.

9. U. von Wilamowitz-Möllendorff, Der Glaube der Hellenen II. Berlin 1932.

10. H.W. Thomas, Epekeina. Untersuchungen über das Uberlieferungsgut in den Jenseitsmythen Platons. Diss. München 1938.

11. I.M. Linforth, The Arts of Orpheus. Berkeley 1941.

12. A.J. Toynbee, A Study of History V, 84 sqq. Oxord 1939.

12a. K. Ziegler, R.E. s.v. Orphische Dichtung.

13. Guthrie, Orpheus etc. 1952² (met aanvullingen en correcties).
id., The Greeks and their Gods. London 1950, 307-332.
Nilsson, Geschichte I² 1955. Het onderwerp wordt hier besproken p. 678-699.

14. L. Moulinier, Orphée et l'Orphisme à l'époque classique. Paris 1955.

15. R. Böhme, Orpheus. Das Alter des Kitharoden. Berlin 1953.

[p. 20]

Bovenstaand overzicht is uiteraard niet volledig,^16. aangezien het anders vele bladzijden zou vergen, maar de meest representatieve werken zijn hierbij wel vermeld. In de laatste jaren hebben de diverse groepen, in hun recensies van de in het midden van de in de 50-er jaren verschenen werken, zich nog verder vastgebeten in hun standpunten. De panorphisten en realisten houden vast aan het bestaan van een belangrijke godsdienstige beweging in de archaïsche en klassieke tijd, die een duidelijke eenheid en een duidelijke boodschap vertoont. Het verschil is hoofdzakelijk hierin gelegen, dat de realisten zich bewust tonen van het bestaan van ernstige problemen, en van het feit dat hun mening voor een belangrijk deel op subjectieve gronden berust. De sceptici ontkennen te enen male het bestaan van een Orphiek in de gebruikelijke zin van het woord vóór de Hellenistische tijd, en menen zelfs dat de belangrijkste Orphische leerstellingen dateren uit de tijd van de ondergang der antieke beschaving.

De moeilijkheid is vooral dat de studie van de Orphische beweging geheel en al een kwestie van methode is. Wie deze methode in principe als juist aanvaardt, zal in enigerlei vorm het eerstgenoemde standpunt bereiken; wie daarentegen de methode verwerpt, moet noodzakelijkerwijze in de skepsis belanden. Nu zal men wellicht zeggen dat dit niet ongewoon is in de studie der antieke beschaving. Dat is ook zo, maar het nare is dat er, voorzover de schrijver van dit artikel bekend, in onze wetenschap geen objectieve criteria bestaan om uit te maken of de methode geoorloofd dan wel verwerpelijk is. Dat is misschien ook geen unicum, maar dan toch wel een zeldzaamheid.

Het gaat er dus in de eerste plaats om, deze methode te definiëren en te analyseren. Als aanloop hiertoe nemen wij eerst nog even de titel van dit artikel onder de loupe: ‘Orphiek’, naast ‘Orphisme’ een gebruikelijk equivalent voor Fr. ‘Orphisme’, Eng. ‘Orphism’ en Du. ‘Orphizismus.’ Dit is een modern woord. In de antieke literatuur komt het noch onder de vorm Orphismos noch onder die van Orphikè voor. Een andere kwestie is of ‘Orphici’ dan wèl voorkomt. Dan komen wij vanzelf terecht bij een van de oudste getuigenissen, Herodotus II, 81:

..... οὐ μέντοι ἔσ γε τὰ ἱρὰ ἐσφέρεται εἰρίνεα, οὐδὲ συγκαταϑάπτεταί σφι· οὐ γὰρ ὅσιον. ὁμολογέει δὲ ταῦτα τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεομένοισι καὶ Βακχικοῖσι, ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι καὶ Πυϑαγορείοισι. οὐδὲ γὰρ τούτων τῶν ὀργίων μετέχοντα ὅσιόν ἐστιν ἐν εἰρινέοισι εἵμασι ϑαφϑῆναι. ἔστι δὲ περὶ αὐτῶν ἱρὸσ λόγοσ λεγόμενοσ.

Het gaat over de Egyptenaren. Het bovenstaande is de lezing van RSV, de zgn. Florentijnse familie van handschriften. In de overlevering van ABC, de zgn. Romeinse familie, is de tekst korter en luidt na ὅσιον:

16. Een volledige bibliografie in Guthrie, Orpheus 2^e dr. 287 sqq. met supplement op p. 275. Verder in Nilsson, Geschichte 2^e dr. 679 n.1 (Moulinier konden zij nog niet vermelden).

[p. 21]

..... ὁμολογέουσι δὲ ταῦτα τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεομένοισι καὶ Πυϑαγορείοισι

Men neemt meestal aan dat de langere vorm de juiste is en dat in ABC door homoioteleuton een stuk is weggevallen. Zoals deze langere tekst er nu staat moet men interpreteren: ‘dit gebruik (n.l. van geen wollen kleding in de tempels dragen of zich daarin laten begraven) stemt overeen met de zgn. Orphische enz. praktijken’. Om nu echter toch de Egyptenaren te redden als subject van de homologia leest men veelal in de ‘lange tekst’ wel ὁμολογέουσι. Alleen dan, of als men de ‘korte tekst’ accepteert, kan men interpreteren: ‘zij stemmen hierin overeen met de zgn. Orphici enz.’; en alleen dan is er sprake van Ὀρφικοί vóór de Hellenistische tijd. Ten gunste van de ‘korte tekst’ wordt ook nog een belangrijk argument te berde gebracht: men zegt dan dat de toevoeging over de Bacchische riten die in werkelijkheid Egyptische waren een scholium is uit de tijd waarin men Dionysus met Osiris wilde identificeren (omstreeks de 1e eeuw v.C. of later). Beide redeneringen, die over het homoioteleuton en die over het evt. scholium, zijn tekstkritisch correct, en men ziet dus: direct al aan het begin, in een tekst waarin ongetwijfeld iets Orphisch beschreven wordt, is er duidelijk meningsverschil, zonder dat er objectieve criteria bestaan om te beslissen. En zo gaat het door, van het begin tot het einde.

Inmiddels hebben wij toch een winstpunt geboekt: we weten nu tenminste uit een goede bron dat er in de klassieke tijd Orphici òf Orphica bestaan hebben, en dat deze bepaalde gebruiken respecteerden resp. inhielden, al is het hier genoemde gebruik godsdiensthistorisch niet van groot belang.^17. We horen voorts dat er over zulke Orphische gebruiken een ἱερὸς λόγος was, dus wat we in de godsdiensthistorische zin een mythe noemen. En dat is heel belangrijk, want echte mythen met een godsdienstig-rituele betekenis zijn in Griekenland waarlijk niet zo talrijk als men wel eens denkt.^18.

Daar komt dan nog bij dat ook in de andere schaarse gegevens uit de klassieke tijd (bijv. bij Plato en Euripides^19.) telkens weer de mededeling opduikt dat de lieden die zich met Orphische levenspraktijken ophielden, de Ὀρφικοί als men dat bij Herodotus wil lezen, of οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα zoals Plato ze noemt, hun wijsheid in een groot aantal boeken, ‘heilige boeken’ zou men ze kunnen noemen, opgestapeld hadden. Maar stond in deze boeken nu iets van werkelijk grote godsdienstige waarde, of blijft het bij wat voorschriften over een vegetarisch leven e.d. en misschien over een rituele reiniging van schuldgevoelens? Met deze vraag komen we aan het punt waar de grote strijd om de methode begint. Zij die in de Orphiek een belangrijke godsdienstige beweging, speciaal in het pre-klassieke Griekenland, willen zien gaan als volgt te werk: zij bestuderen een groot aantal gegevens uit de late oudheid.

17. Men vraagt zich natuurlijk wel af wat de betekenis van het wolverbod was: er hoeft n.l. geen dier voor gedood te worden. Wellicht lieten de meest ‘starre’ aanhangers zelfs geen exploitatie van medeschepselen toe.

18. Dit is o.m. duidelijk in het licht gesteld op het 7^e internationale congres van godsdiensthistorici te Amsterdam 1950, dat gewijd was aan het zgn. mythritual pattern; hier zei H.J. Rose o.m.: ‘Taking Greece, then, we find no clear evidence that there ever was an intimate connection between myth and ritual.’

19. Plato, Rep. 364 E; Euripides, Hipp. 954.

[p. 22]

Deze zijn vooral te vinden bij twee soorten schrijvers, de Neoplatonici en de Christelijke apologeten; zij betreffen een leer, die uitdrukkelijk Orphisch genoemd wordt. Beide groepen hadden een aparte reden om deze leerstellingen te beschrijven: de Neoplatonici waren de laatste actieve verdedigers van het heidendom tegen het triomferende Christendom. Het was er hun om te doen, te laten zien dat belangrijke Christelijke dogmata, als de schepping en de zondeval, even goed in de heidense godsdienst aan te wijzen waren. De apologeten hadden meer oog voor de stuitende vorm van de Orphische mythen dan voor de eventuele godsdienstige betekenis daarvan, en hun was het er om te doen, te laten zien hoe barbaars het heidendom toch wel was. Bij de Neoplatonici, die de meeste gegevens opleveren, speelt ook de neiging een rol, zoveel mogelijk van hun theorieën terug te voeren op de vereerde oude meester Plato. En daar vindt men dan een belangrijk aanknopingspunt. Want nu gaat men allereerst bij Plato die passages aanstrepen waar Orpheus of de Orphici genoemd worden en die een gelijkenis met de laat-antieke gegevens vertonen. Van daar uit vindt men dan bij Plato een aantal andere passages die hetzelfde geestelijk klimaat laten zien. Dan doet men hetzelfde met passages uit Empedocles, Pindarus e.a. schrijvers, met de inscripties op gouden plaatjes die in graven gevonden zijn, en met een papyrustekst, de zgn. papyrus Gurob; zo komt men dan tot een samenhangend geheel.

Om nu deze methode, en dit gereconstrueerde Orphische systeem, punt voor punt te analyseren zou geen artikel maar een boek geschreven moeten worden. Wij zullen ons hier dus beperken tot de twee belangrijkste punten: de kosmogonie en de anthropologie; wellicht zullen die twee punten voldoende exemplarische kracht hebben om een oordeel over de belangrijkste strijdpunten mogelijk te maken. Daarbij moge nog eens de waarschuwing herhaald worden dat er, voorzover de schrijver bekend, geen absoluut objectieve criteria bestaan om de methode te toetsen. Indien wij dus met de hierna volgende analyse een conclusie bereiken, dan zal dat per definitie een min of meer subjectieve conclusie zijn.

Ten eerste dus de kosmogonie. Deze is neergelegd in een mythe, waarvan de hoofdinhoud met een aantal varianten bekend is uit Neoplatonische, deels ook oudchristelijke bron. Uit een modderige chaos van aarde en water ontstaat Chronos, de Tijd, die ἀγήραος, geen ouderdom kennend, genoemd wordt. Dit is één van de punten, waar een Oosterse invloed zo voor de hand ligt dat hieraan niet voorbij gegaan kan worden. In de Perzische godsdienst komt n.l. een volkomen identieke figuur voor^20. en in de Griekse godsdienst verder nergens. Uit deze Chronos komt dan Aithèr voort, waarin Chronos een ei schept. Uit dit ei komt Phanes voort, die ook Eros heet. Deze is de wereld-schepper. Hij brengt Nacht als dochter voort en verbindt zich daarna met haar. Zij

20. Zrvän Akarana; vgl. Guthrie, Orpheus 87 met suppl. in 2^e dr., 276. Op dit punt mag men zeker van ‘Oosterse invloed’ spreken: ten eerste omdat de parallel absoluut volledig is; ten tweede omdat (aangenomen dat dit punt uit de oude Orphiek stamt) verkeer tussen Perzië en Magna Graecia (bijv. Croton) reeds in de archaïsche tijd vaststaat. Het is zeer dubieus of men verder mag gaan, en de leer van het ‘moeizame rad’ met het oude India in verbinding brengen. Zonder concreet bewijs van connecties is dit een hachelijke zaak. Deze opmerkingen vloeien voort uit een suggestie van Dr. D.W.L. van Son.

[p. 23]

schenkt hem Gaia en Ouranos, waarna het verhaal verder gaat zoals we het in al onze mythologieboeken vinden tot en met de geboorte van Zeus. Dan volgt echter een nieuwe creatie, want Zeus verslindt Phanes, en daarmede het heelal, en schept het geheel overnieuw, waarna hij het oppergezag over dit heelal aanvaardt.

De hypothese nu dat deze kosmogonische mythe althans in principe ten minste op de klassieke tijd teruggaat berust vooral op drie pijlers: 1. de stelling, dat in de tijd waarin het verhaal overgeleverd wordt mythencreatie niet meer plaats vond; 2. het geloof dat het verhaal geparodieerd wordt door Aristophanes; 3. de theorie dat het verhaal het gedachtenklimaat van de 6^e eeuw v.C. weerspiegelt. Voor ieder van deze drie argumenten is iets, misschien zelfs veel, te zeggen; maar er is ook wel iets belangrijks tegen in te brengen. Tegen argument nr. 1 kan men zeggen dat het Orphische scheppingsverhaal geenszins de kenmerken vertoont van een levende mythe, maar meer die van een ‘sophisticated’ maakwerk, in elkaar gedraaid uit elementen van oude theogonieën (w.o. die van Hesiodus), en wel met de opzettelijke bedoeling de ‘Orphische boodschap’ te verkondigen: de god, die de wereld beheerst (Zeus), heeft haar ook geschapen. Deze ‘Orphische boodschap’ kan zeer wel van late datum zijn. Vervolgens argument nr. 2. Het gaat hier om Aristophanes, Aves 693 sqq., door Kern als fragment no. 1 afgedrukt in zijn Orphicorum Fragmenta: zozeer was deze coryfee van de panorphistische richting overtuigd van de Orphische authenticiteit hiervan. In deze passage proberen de vogels te bewijzen dat ze ouder zijn dan het geslacht der goden. Immers na de Chaos enz. brengt de Nacht een wind-ei (d.i. een onbevrucht ei) voort, waaruit Eros komt (N.B. hier niet Phanes genoemd); deze Eros is gevleugeld en schept ook als eerste het geslacht der gevleugelden na alles dooreengemengd te hebben; pas daarna schept hij de rest, inclusief de goden. Beziet men deze passage nu nauwkeurig, dan is een zekere gelijkenis met het Orphische scheppingsverhaal niet te loochenen; maar het heeft er toch alle schijn van dat Aristophanes alleen één van de oude verhalen parodieert die de elementen voor de Orphische mythe hebben geleverd. Men vergete immers niet dat er een aantal Griekse kosmogonieën hebben bestaan, waarvan door de selectie in de oudheid slechts die van Hesiodus voor ons bewaard is gebleven. In elk geval ontbreekt bij Aristophanes de cardinale rol van Zeus als tweede wereldschepper. Ten slotte het derde argument, dat van het geestelijk klimaat. Het Orphische verhaal weerspiegelt, zo zegt men dan, de allesbeheersende problematiek van het Ene en het Vele: de vraag hoe uit één oergrond de veelheid van verschijningsvormen kon ontstaan. En dat, zo zegt men dan verder, is typisch de problematiek van het pre-klassieke Griekse denken, getuige de Voorsocratici. Maar wanneer men gaat argumenteren met begrippen als ‘geestelijk klimaat’ begeeft men zich toch wel op glad ijs. Men

[p. 24]

komt dan al gauw terecht in onbewijsbare hypothesen en vage veronderstellingen. Bovendien, dit probleem van het Ene en het Vele speelt ook bij Plato nog een grote rol; en het kan dus ook bij de Neoplatonici zeker wel tot het ‘geestelijk klimaat’ (als men daar dan beslist mee wil werken) behoord hebben.

Geen van de drie pijlers maakt op het eerste gezicht een bijzonder sterke indruk. Een andere kwestie is of ze soms gedrieën sterk genoeg zijn om de theorie, dat in de klassieke Orphiek de godheid, die de wereld bestuurt, haar ook geschapen heeft, te dragen. Deze vraag laten we nog even open. Het is opvallend dat de coryfee der sceptici, Linforth, de kwestie eenvoudig doodzwijgt. Hij merkt alleen even en passant op, dat Damascius, onze voornaamste Neoplatonische bron, de zgn. Orphische Rhapsodische theogonie vóór zich had, en dat deze theogonie van onzekere datum is.^21. Er zijn echter nog twee gegevens die hier vermeld moeten worden, ook al is het onmogelijk het hele bronnenmateriaal in dit artikel te bespreken. Het ene kan ook Linforth niet verzwijgen, want hij stelt zich tot taak alle getuigenissen vóór 300 v.C. betreffende Orpheus te gebruiken. Welnu, Damascius vertelt dat bij Aristoteles' leerling Eudemus te lezen is, dat een theogonie die aan Orpheus wordt toegeschreven alles met de Nacht laat beginnen. Dat is wel erg interessant, want we weten nu tenminste zeker dat in de 4^e eeuw v.C. een Orphische kosmogonie bekend was.^22. Maar juist het scheppingsmotief ontbreekt. Het tweede gegeven wordt wèl door Linforth verzwegen. Formeel staat hij hier in zijn recht; want in het begin van zijn werk kondigt hij aan dat hij vóór 300 v.C. alles zal behandelen wat op Orpheus betrekking heeft, en na die datum alleen de gegevens betreffende de sage van Orpheus en diens poëzie; maar dan ook slechts formeel. Diodorus Siculus^23. citeert een regel, die volgens hem van Orpheus is, en waarin gezegd wordt dat Osiris ook Phanes en Dionysus genoemd wordt. Het is wel waarschijnlijk dat Diodorus dit uit een belangrijk ouder werk gehaald heeft; en in dezelfde context gebruikt hij gegevens uit Epimenides van Kreta, die in de 6^e eeuw leefde. Maar niettemin brengt het ons niet verder dan de wetenschap dat Phanes een reeds in de 1^e eeuw v.C. of misschien belangrijk eerder bekende figuur was. Over zijn rol in het scheppingsverhaal zegt het ons niets.

Op dit punt laten we de kosmogonie voorlopig rusten, en we wenden ons nu tot de anthropologie. Er bestaat wederom een Orphische mythe, waarvan de bron deels Neoplatonisch, deels oudchristelijk is. Fragmenten van deze mythe komen voor bij oudere schrijvers, w.o. Callimachus, maar niet de gedeelten met de meest godsdienstige betekenis. Uit een verbintenis van Zeus en Persephone wordt Dionysus geboren. Deze heeft bij sommige schrijvers (maar N.B. niet bij de specifiek Orphische auteurs) de bijnaam Zagreus. Op het jonge kind komen de Titanen af, volgens sommige bronnen op instigatie van Hera;

21. Arts of Orpheus 155.

22. Damascius, De prim. princ. 124.

23. Diodorus Siculus I, 11, 3.

[p. 25]

zij lokken het weg met speelgoedjes, scheuren het aan stukken, koken en braden het vlees, en eten er van. Zeus treft hen met zijn bliksem, en uit de roet die in de rook van hun verpulverde lichamen opstijgt ontstaat de mens.^24. Het hart van Dionysus wordt door Athene gered; zij brengt het naar Zeus, en deze verwekt nu bij Semele de tweede Dionysus. Hoe het hart bij deze tweede geboorte een rol speelt blijft dubieus. Volgens deze mythe is de mens een mengsel van goddelijke (Dionysische) en zondige (Titanische) natuur. Hieruit volgt vrijwel automatisch^25. dat, wanneer men op deze mythe een religieuze ethiek wil baseren, de mens tot taak moet hebben zich te bevrijden van de zonde èn het goddelijk element in zich rein te bewaren. Als het nu zou lukken het bestaan van de mythe in de klassieke en pre-klassieke tijd te bewijzen, en het bestaan van de religieuze ethiek, dan is daarmede een bijzonder originele godsdienstige gedachte ontdekt: want de idee dat de mens van nature zondig is komt verder in het Griekse godsdienstig denken niet of nauwelijks voor.

Wat zijn dan in dit geval de pijlers waarop de redenering steunt? Ten eerste deze mededeling van de periëgeet Pausanias:^26. ‘Onomacritus ontleende de naam der Titanen aan Homerus en stichtte riten ter ere van Dionysus, en hij stelde het zo voor, dat de Titanen de bewerkers van zijn lijden waren.’ Onomacritus leefde te Athene aan het hof der Pisistratiden in de 6^e eeuw v.C.; daarmee is een deel van de mythe, alhoewel niet het eigenlijk anthropologische gedeelte, teruggebracht tot de archaïsche tijd. Hierop heeft Linforth geen ander antwoord, dan dat Pausanias de naam van Onomacritus maar lukraak heeft opgeschreven, omdat hij wel eens gehoord had dat aan deze figuur Orphische gedichten werden toegeschreven. Met alle respect voor de Amerikaanse geleerde, wiens betoog over het algemeen uitmunt door soberheid naast scherpzinnigheid, moet men hier helaas concluderen dat het vals spel is. Op deze manier zou men iedere plaats, waar een schrijver zijn bron noemt, verdacht kunnen maken. Daarmee zou men trouwens ook Linforth's eigen methode kunnen ondergraven. Immers al die plaatsen, waar bepaalde gedachten en gebruiken aan Orpheus worden toegeschreven, en die hij per definitie behandelt wanneer ze ouder dan 300 v.C. zijn, zou men nu kunnen afdoen met de opmerking: ‘Ja, maar hier staat wel Orpheus, er is echter Pythagoras of Hesiodus of een ander mee bedoeld’. Het is toch waarlijk een betere methode, een bronvermelding te erkennen indien het tegendeel niet blijkt. Welnu, er is geen enkele stringente reden om bovengenoemd deel van de mythe niet met Pausanias in de 6^e eeuw v.C. te dateren. Een volgend getuigenis is uit het begin van de 5^e eeuw v.C. Het is een fragment van Pindarus, dat geciteerd wordt door Plato in de Meno; Plato parafraseert in de context de samenhang van het fragment, en geeft commentaar op de strekking ervan.^27. Het is geïnterpreteerd door Erwin Rohde, en in een andere

24. Het is dus feitelijk onjuist te zeggen (wat men meestal doet) dat het uit de as was.

25. De onmiddellijke connectie van mythe en moraal staat overigens nergens in de bronnen; het verband kan gereconstrueerd worden, vnl. op grond van het aanstonds te behandelen Pindarus-fragment met zijn Platonische context.

26. Pausanias VIII, 37, 5.

27. Pindarus, fr. 133 Bergk, 127 Bowra apud Platonem, Meno 81 B-C.

[p. 26]

zin door H.J. Rose, en door de laatste verdedigd tegen de ditmaal niet geheel destructieve kritiek van Linforth.^28.

οἶσι γὰρ ἂν Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένϑεοσ || δέξεται, εἰσ τὸν ὕπερϑεν ἅλιον κείνων ἐνάτῳ ἔτει || ἀνδιδοῖ ψυχὰσ πάλιν, ἐκ τᾶν βασιλῆεσ ἀγαυοὶ || καὶ σϑένει κραιπνοὶ σοφίᾳ τε μέγιστοι || ἄνδρεσ αὔξοντ· ἐσ δὲ τὸν λοιπὸν χρόνον ἥρωεσ || ἁγνοὶ πρὸσ ἀνϑρώπων καλέονται.

In dit fragment èn in de context van Plato's Meno komt de leer van de zielsverhuizing voor. Op grond hiervan had men het al vroeger als ‘Orphisch’ geïnterpreteerd; in dit verband had men πένϑος in de eerste regel met ‘schuld’ vertaald, hetgeen evident onmogelijk is. Het is de verdienste van Rose geweest dat hij het in het verband heeft geplaatst van de Titanenmythe. De moeilijkheid is natuurlijk dat Pindarus, hoewel hij zich in het fragment als geheel vrij duidelijk uitdrukt, het de lezer in de eerste regel geducht moeilijk maakt. Zolang men nu blijft vastzitten aan de gedachte dat het πένϑος bij de mens schuilt, vervalt men van de ene onvruchtbare speculatie in de andere. Maar nu neme men de eerste regel in de meest natuurlijke betekenis: Persephone accepteert vergoeding voor haar eigen leed: dan wordt alles duidelijk. Volgens de Titanenmythe is Persephone de moeder van de eerste Dionysus; in het Pindarus-fragment wordt zij mater dolorosa. Hiermede is dus in de vroeg-klassieke tijd wederom een deel van de mythe teruggevonden, en wel een, waarin de anthropologie duidelijker aan de orde komt. Opvallend is nu, dat Linforth, die de gehele context uit de Meno afdrukt, geen aandacht besteedt aan de woorden die Plato onmiddellijk aan zijn citaat vooraf laat gaan: δεῖν δὴ διὰ ταῦτα ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βίον. Hiermede is ook de religieuze ethiek gegeven.

Dan zegt Plato zelf in de Leges^29. dat de mensen die zich aan allerlei boosheid en goddeloosheid schuldig maken, vertonen τὴν λεγομένην παλαιὰν Τιτανικὴν φύσιν, de zogenaamde of spreekwoordelijke ‘aloude Titanennatuur.’ Hierop zeggen de sceptici^30. dat dit niets met de Orphische mythe over erfzonde te maken heeft. De Titanen waren nu eenmaal, ook in de Olympische godsdienst, de tegenstanders der goden. Op deze kritiek kan men echter antwoorden dat de Titanenstrijd in de klassieke mythologie zuiver een strijd om de macht is. Er is vrijwel geen enkele suggestie dat de Titanen (als genus althans) in hun houding moreel verwerpelijk zijn. Integendeel, Helios bijv. is een Titan, en dat geeft hem geen enkele morele smet. Leto wordt zuiver objectief - en soms zelfs met trots - Titanendochter genoemd; Prometheus is allerminst onteerd door het feit dat hij een Titanenzoon is. Wanneer dus van een ‘Titanennatuur’ in denigrerende zin gesproken wordt, dan schuilt er iets zeer aparts onder. En dan ligt het voor de hand de bron te zoeken in het enig bekende verhaal waarin de Titanen als in de grond

28. Rohde, Psyche II, 204 sqq.; Rose, in Greek Poetry and Life, Essays presented to Gilbert Murray (Oxford 1936), 79 sqq.; Linforth, op. cit. 345 sqq. Rose, The Grief of Persephone. Harv. Theol. Rev. XXXVI (1943), 247 sqq.

29. Plato, Leges III 701 B-C.

30. Bijv. Linforth 342; Moulinier 46; 50 sq.

[p. 27]

abject worden voorgesteld: en dat is het Orphische verhaal.

Tenslotte komt dan de tekst, die misschien wel de hevigst omstredene is van het gehele Orphische bronnenmateriaal: Plato, Cratylus 400 B-C. In deze dialoog wordt op enigszins raillerende toon gesproken ever een groot aantal woordafleidingen, waarbij dan o.m. het woord σῶμα ter sprake komt:

τὸ σῶμα ..... καὶ γὰρ σῆμα τινέσ φασιν αὐτὸ εἶναι τῆσ ψυχῆσ, ὡσ τεϑαμμένησ ἐν τῷ νῦν παρόντι· καὶ διότι αὖ τούτῳ σημαίνει ἃ ἂν σημαίνῃ ἡ ψυχή, καὶ ταύτῃ ‘σῆμα’ ὀρϑῶσ καλεῖσϑαι. δοκοῦσι μέντοι μοι μάλιστα ϑέσϑαι οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα τοῦτο τὸ ὄνομα, ὡσ δίκην διδούσησ τῆσ ψυχῆσ ὧν δὴ ἕνεκα δίδωσιν, τοῦτον δὲ περίβολον ἔχειν, ἵνα σῴζηται, δεσμωτηρίου εἰκόνα· εἶναι οὖν τῆσ ψυχῆσ τοῦτο, ὣσπερ αὐτὸ ὀνομάζεται, ἔωσ ἂν ἐκτείσῃ τὰ ὀφειλομένα, τὸ ‘σῶμα’, καὶ οὐδὲν δεῖν παράγειν οὐδ᾽ἓν γράμμα.

Alleen al om te laten zien hoe men aan zulk een toch vrij duidelijke passage een totaal verschillende kleur kan geven door hem te interpreteren met een vooropgezette idee achter de hand, volgen hier letterlijk twee vertalingen. De eerste is van Guthrie,^31. die het slot niet vertaalt: ‘Now some say that the body (soma) is the sema of the soul, as if it were buried in its present existence: and also because through it the soul makes signs of whatever it has to express, for in this way also they claim that it is rightly named from sema. In my opinion it is the followers of Orpheus who are chiefly responsible for giving it the^32. name, holding that the soul is undergoing punishment for some reason or other, and has this husk around it, like a prison, to keep it from running away.’ De tweede vertaling is van Moulinier:^33. ‘En effet certains prétendent qu'il est le tombeau (σῆμα) de l'âme, dans l'idée que, pour le moment, elle y est ensevelie; et puisque c'est par lui que l'âme signifie (σημαίνει) ce qu'elle signifie, à ce titre encore on a raison de l'appeler σῆμα. Cependant ceux qui me semblent avoir surtout établi ce nom sont Orphée et ses amis^34. dans l'idée que l'âme est punie des fautes dont elle doit l'être; ils disent que, pour être gardée (ἵνα σῴζηται), elle a autour d'elle cette enceinte, qui figure une prison; ainsi cela est le σῶμα de l'âme, suivant le nom qu'il porte, jusqu'à ce qu'elle ait payé ses dettes et il n'est pas nécessaire de changer une seule lettre.’

Nu lette men er op, hoe beide auteurs proberen deze tekst naar hun eigen ideeën toe te interpreteren. Guthrie vertaalt μέντοι niet, en laat de slotopmerking weg. Door beide middelen tezamen genomen^35. wordt de tegenstelling tussen de τινές die de σῶμα-σῆμα theorie verkondigden en de volgelingen van Orpheus opgeheven. Moulinier daarentegen legt de volle nadruk op de tegenstelling. Om de straf-idee zover mogelijk te verzwakken stopt hij de zin in zijn vertaling met een; achter

31. Orpheus 157.

32. Dit ‘the’ is ietwat dubbelzinnig, maar het kan, ook gezien Guthrie's toelichting op de passage, alleen op soma slaan.

33. Orphée 24-25.

34. Een zeer vreemde vertaling; waarschijnlijk is er echter hetzelfde mee bedoeld als: de volgelingen van O.

35. De slotopmerking kan men ook nog meer reliëf geven door de woorden, die aan het fragment voorafgaan, erbij te betrekken: ἂν μὲν καὶ σμικρόν τις παρακλίνῃ, καὶ πάνυ. Toegegeven moet echter worden dat men deze woorden niet hoeft te interpreteren in de zin: ‘waarbij het een heel verschil uitmaakt, of men er veel aan verandert of niet;’ het kan ook luiden: ‘hetzij dan dat men een kleinigheid verandert, hetzij ook veel.’

[p. 28]

δίδωσιν, zodat de gedachte van περίβολον ἔχειν een geheel nieuw element wordt; daarnaast probeert hij σῶμα, o.m. door het in de laatste zin onvertaald te laten, zoveel mogelijk te laten klinken als ‘bewaarplaats’ in de zin van ‘conserveerplaats’: dat legt hij even verder ook uit. Nu zijn er nog wel andere interpretaties van de gehele tekst gegeven, waarvan hier nog één détail besproken moge worden: men heeft μάλιστα willen laten slaan op ὡς δίκην διδούσης, waardoor ook de tegenstelling tussen de τινές en de Orphici vervaagt; men krijgt dan immers de volgende zin: ‘het komt mij evenwel voor dat de (evt. zelfs: de zoëven genoemde) Orphici die naam speciaal hierom gegeven hebben, omdat de ziel gestraft wordt enz.’ Dit is taalkundig moeilijk te accepteren; en overigens moge hier dan de gezaghebbende opinie van Dodds^36. vermeld worden, dat zelfs bij die uitleg de tegenstelling blijft bestaan (m.a.w. dat de uitleg ‘de zoëven genoemde Orphici’ in elk geval onmogelijk is). Wij lezen dus in deze tekst dat er ten eerste zekeren (wie dan ook) bestaan hebben die in het lichaam òfwel een graf zagen òfwel een expressiemiddel van de ziel; en dat in de tweede plaats de Orphici in het lichaam een gevangenis van de ziel zagen.^37. Maar dan moeten we niet te ver gaan door het boete-element, dat in deze gevankelijke opsluiting schuilt te verdoezelen. Immers er wordt duidelijk vooropgesteld dat de Orphici het lichaam σῶμα hebben genoemd omdat de ziel daarin ergens voor boet. Hier dreigt overigens een misverstand. Wij zijn zozeer gewend geraakt aan het begrip ‘gevangenisstraf’, dat we op het eerste gezicht ook hier geneigd zouden zijn de kerkering van de ziel in het lichaam als de straf zelf op te vatten. Maar het zal moeilijk zijn in de oudheid een geval aan te wijzen waarin de gevankelijke opsluiting op zichzelf als strafexecutie gebruikt wordt. De gemiddelde burger - en de gemiddelde lezer van Plato - kende een gevangenis alleen als een plaats die diende om verdachten of misdadigers op te bergen in afwachting van proces of executie. In het geval waar onze tekst op doelt kan dus het boeten van de ziel ook moeilijk gelegen zijn in de opsluiting in het lichaam zelf, maar het moet een boeten zijn gepaard gaande met of misschien volgende op de kerkering in het lichaam. Dit is dan de schakel tussen de tekst uit de Cratylus en het Pindarus-fragment met zijn context in de Meno. De boete zou bijv. kunnen zijn de opsluiting in een minderwaardig lichaam, waar uit de ziel zich moet bevrijden om tot hoger leven te worden herboren, of een loutering in het hiernamaals. Over de wijze of wijzen waarop boete wordt gedaan zijn onze bronnen altijd bijzonder vaag. Zelfs de beroemde passage uit het 6^e boek van de Aeneis, culminerend in de regel quisque suos patimur manes geeft niet al te veel houvast. Weliswaar neemt men doorgaans aan dat deze passage een Orphische bron heeft. Dat is ook heel goed mogelijk; maar er hebben op Vergilius' denkwereld zoveel geestelijke stromingen uit het Hellenisme gewerkt, dat het meer voor de hand ligt hier een

36. The Greeks and the Irrational Ch. V n. 87.

37. Toegegeven moet weer worden dat μέντοι niet adversatief hoeft te zijn; evenzeer dat de slotopmerking volkomen neutraal kan zijn, en dat men het niet hoeft op te vatten in zin van: ‘in dat geval n.l. hoeft men er geen letter aan te veranderen.’ Over de inleidende zin tenslotte zie noot 35. Dan blijft het toch aannemelijk dat deze drie dingen tezamen de tegenstelling veilig stellen. Deze aantekeningen zijn te danken aan opmerkingen van Prof. G.J. de Vries.

[p. 29]

syncretisme van eschatologische denkbeelden te veronderstellen. Aan het gebruik van τινές in de Cratylus-passage kan men al zien dat er naast de Orphici nog andere stromingen waren met vergelijkbare denkbeelden.^38. Dat is ook het probleem van de gouden plaatjes; dit wordt hier slechts terloops aangeroerd, omdat een volledige bespreking het bestek van dit artikel ver te buiten zou gaan. Ook in deze epigrafische teksten is sprake van een ziel die verklaart van hemelse èn aardse oorsprong te zijn, en van een verlossing uit een moeizame kringloop (van wedergeboorten). Maar omdat nergens de naam Orpheus genoemd wordt is het zeer de vraag tot welke geestelijke stroming de mensen, die deze gouden plaatjes met zich in het graf namen, gerekend moeten worden.

Beter past het in dit bestek, thans de hoofdzaken samen te vatten en te trachten tot een conclusie te komen. Wij hebben de twee hoofdpunten genoemd van de Orphische leer, zoals we die in de late oudheid tegenkomen, de kosmogonie en de anthropologie. Wij hebben de methode nagegaan, langs welke vele geleerden menen deze te kunnen terugbrengen tot de klassieke en pre-klassieke tijd. Al konden niet alle détails besproken worden, toch is het essentiële behandeld: de lezer kan nu zelf oordelen of hij de methode correct acht of (met de sceptici) incorrect. Indien wij nu verder gaan, dan moet nogmaals vooropgesteld worden dat ieder definitief oordeel een groot subjectief element bevat. Met dit voorbehoud meent de schrijver van dit artikel te moeten stellen dat hij persoonlijk de methode in het geval van de kosmogonie ontoereikend acht, en in het geval van de anthropologie toereikend. Dit oordeel is dan gefundeerd op de volgende overwegingen: In beide gevallen is een complete mythe overgeleverd in de Neoplatonische en oudchristelijke bronnen. In beide gevallen ook komen fragmenten van deze mythe in de 6^e tot 4^e eeuw v.C. voor. Het kernpunt van de kosmologische mythe, de leer dat de heerser over het heelal ook de schepper er van is, ontbreekt echter in de oude fragmenten; het kernpunt daarentegen van de anthropologische mythe, de erfzonde van de mens en de daarop aansluitende eis om van deze erfzonde gered, verlost of gereinigd te worden, komt juist wel voor in de oude fragmenten.

Hiermede is dus een minimum-conclusie bereikt. Het zal grotendeels van het temperament van een onderzoeker afhangen, in hoeverre hij bereid zal zijn andere van de diverse eschatologische ideeën, die in het archaïsche Griekenland opduiken, onder de noemer van de Orphiek te brengen. Intussen, ook het minimum is al interessant genoeg. Het blijkt immers dat er sinds de archaïsche tijd aanhangers geweest zijn van de idee dat de mens geneigd is tot alle kwaad, en wel niet op grond van individuele karaktereigenschappen of onzalige levenservaringen, maar van nature en in principe. De hier gebruikte terminologie wekt opzettelijk associaties op met de Heidelbergse Catechismus; we moeten alleen haastig aantekenen dat de Orphische leer de mens zeker niet on-

38. De sceptici hebben het misverstand, dat de sôma-sèma-theorie van de Orphici zou zijn (de ‘hoary error,’ zoals Dodds het noemt, zie noot 36) gretig aangegrepen om de Orphische betekenis van de hele passage te minimaliseren. Terecht heeft Guthrie (The Greeks and their Gods 311 n. 3) hierop geantwoord dat de kritiek meer hout zou snijden als een ‘graf’ iets fundamenteel anders zou zijn (als beeldspraak) dan een ‘gevangenis’. Nu is er alleen een bewijs te meer voor de ‘kindred movements’ van Nilsson (zie noot 8).

[p. 30]

bekwaam verklaart tot enig goed; maar ondanks dat is een vergelijking op haar plaats. Immers, wanneer men leert dat de mens in zich en uit zichzelf het heil nooit kan vinden, dan impliceert dit, dat hij zich onvoorwaardelijk aan de genade van hoger macht moet overgeven. En het heeft de objectieve beschouwer altijd weer verbaasd, hoe het aanhangen van deze ogenschijnlijk zo pessimistische leer immer gepaard is gegaan met een tomeloze geestelijke en maatschappelijke energie. Deze laatste is hier nu niet aan de orde; die geestelijke energie echter kan men wellicht het best symboliseren in het beeld van Jakob bij de beek de Jabbok, die met God worstelt en uitroept: ‘Ik laat U niet gaan tenzij Gij mij zegent’.^39. Dezelfde houding van een worstelen om gezegend te worden kan men zich echter ook heel goed voorstellen van een gelovige, die de genade niet geheel bij een transcendente godheid zoekt, maar bij een goddelijk element in zijn eigen ziel, dat hij tot elke prijs wil zuiveren van zondige besmetting: dat is de houding, die bij de Orphicus verondersteld kan worden.

Hiermede komen wij aan de laatste vraag die in dit artikel aan de orde gesteld zal worden: hoe is het te verklaren dat de Orphische leer vóór de Hellenistische tijd, en waarschijnlijk zelfs vóór de Romeinse keizertijd, nooit grote opgang heeft gemaakt? Er zijn immers bewijzen genoeg dat in de 5^e en 4^e eeuw v.C. de Orphische predikers meestentijds werden afgeschilderd als godsdienstige kwakzalvers en charlatans.^40. Nilsson e.a. hebben dit toegeschreven aan de victorieuze culturele en geestelijke opgang die het gevolg was van de zege op de Perzen; zij menen dan dat in de 6^e eeuw de Orphiek wèl een wijdverbreide beweging is geweest, zij het ook één onder verscheidene andere stromingen. Deze wijdverbreidheid is echter minstens voor 90% hypothese. De omgekeerde veronderstelling, dat het altijd zeer beperkte kringen zijn geweest, is meer in overeenstemming met de geringe weerklank in de literatuur en de (in die tijd uiteraard nog schaarse) inscripties. Over de vraag, welke kringen dat dan waren, is destijds de fameuze controverse gerezen tussen Guthrie en Rose, van wie laatstgenoemde in de Orphiek typisch een geestelijke stroming onder de lagere bevolkingsgroepen gezien heeft, terwijl Guthrie er juist een godsdienstige beweging onder de bovenlagen in ziet, met de saillante vergelijking: ‘In our own day, though the Salvation Army may appeal to the poor, theosophy is apt to be a pastime of the leisured classes’.^41. Van de argumenten die Rose te berde heeft gebracht is er maar één dat werkelijk hout snijdt, n.l. dat de gewone man, die een bitter bestaan leidt, meer interesse heeft voor een geluk in het hiernamaals dan de rijke en aanzienlijke, die in het aardse leven voldoening genoeg vindt. Het tegenargument van Guthrie, dat de Orphische eschatologie te ingewikkeld was voor het begrip van de gewone man, is uitgesproken zwak. Immers, predikers kunnen iedere leer, hoe ingewikkeld ook, voor de gelovigen in een

39. Genesis 32, 26.

40. Plato, Rep. 364 E-365A; Theophr., Char. XVI. Wanneer deze ‘charlatans’ rondgingen bij de huizen, dan is het redelijk te veronderstellen dat ook de Orphische predikers in de archaïsche tijd proselyten trachtten te maken. Deze opmerking, die te danken is aan een suggestie van Dr. C. Zijderveld, vloeit voort uit de vraag, of er aanwijzingen zijn voor Orphische missionaire activiteit; men zou zo iets n.l. kunnen veronderstellen van mensen, die een originele boodschap te bieden hadden.

41. The Greek and their Gods 332.

[p. 31]

simpele vorm gieten. Zijn tweede argument, dat de Orphische leer uitgesproken individualistisch was, is veel sterker. Men kan er nog aan toe voegen dat in Griekenland alle godsdienstige bewegingen - ook extatische en mystische -, die een grote greep op de massa gehad hebben, een typisch collectivistisch karakter hebben gehad: men denke aan de Dionysusdienst, of aan de Eleusinische mysteriën.

Maar hoe het ook zij, het waren dus beperkte kringen. De vraag is: waarom? In het begin van dit artikel hebben wij een paar van de meest in trek zijnde manieren om wetenschap te beoefenen genoemd. Daarbij is echter één manier verzwegen, die thans aan de orde komt; eerst thans, omdat de draagwijdte ervan pas duidelijk wordt nu het materiaal behandeld is. Het is een methode die heden ten dage vrij veel wordt toegepast, n.l. het ‘enten’ van de resultaten van de ene tak van wetenschap op een onderzoek in de andere.^42. De wetenschap, die wij in dit geval te hulp roepen is de algemene godsdienst-psychologie, of - wat in dit geval tot hetzelfde resultaat leidt - de fenomenologie van de godsdienst. Ongetwijfeld is dit een terrein vol voetangels en klemmen, want wij moeten ons nu begeven op het gebied van de groepspsychologie; en dan ligt de kritiek voor de hand dat men nooit mag spreken van de godsdienstige levenshouding van ‘de Griek’ of van ‘het Griekse volk’, dit zou n.l. een onhoudbare generalisatie zijn. In het algemeen is bij het hanteren van groepspsychologie het clausuleren van bepaalde waarborgen geboden. Onlangs is dit scherp geformuleerd in een recent werk over bedrijfspsychologie, waaruit hier een citaat moge volgen:^43. ‘Het type brengt altijd het gemeenschappelijke uit een bepaalde groep van individualiteiten tot uitdrukking. Daarin schuilt het gevaar dat wij het type op het individu betrekken en daardoor een vertekend en eenzijdig beeld van diens persoonlijkheid krijgen. Een voordeel is echter dat wij de achtergrond zien, van waaruit wij in staat zijn de individualiteit beter te kennen en te begrijpen. Wij moeten daarbij bedenken dat wij in de praktijk nooit met een zuiver type te maken hebben, maar altijd met mengvormen. Het type geeft slechts stof bij het overdenken van problemen die in het individuele vlak liggen.’ Deze waarschuwingen moet men voor ogen houden wanneer men de typologie van de godsdienstpsychologie c.q. -fenomenologie gaat gebruiken bij de studie van een aspect der Griekse godsdienstgeschiedenis. Wanneer bijv. de fenomenologie ons leert dat er grondtypen van godsdienstige houding zijn, als het profetische, het ascetische, het zich onderwerpende enz., dan schept dat slechts een achtergrond, die kan dienen om een ‘geval’ te verhelderen: het ‘geval’ van een mens, zoals die ons uit een tekst, een inscriptie, een afbeelding tegemoet treedt.

Tegen deze achtergrond is het dan toch ook wel geoorloofd enigszins te generaliseren. Immers, het valt toch niet te ontkennen dat vrijwel ieder volk een volkskarakter of geestesmerk heeft; zeker kan men

42. Het gevaar bestaat daarbij natuurlijk dat men, de ‘vreemde’ wetenschap niet ten volle beheersend, hypothesen daaruit als voldongen feiten voorstelt. Het verdient daarom aanbeveling het bij algemeen aanvaarde resultaten te laten.

43. H. Dirks-F.P.L. van Grunsven, Psychologie van het leiding geven (Amsterdam 1964), 136.

[p. 32]

ook van een antiek-Grieks volkskarakter spreken. En het zou wel merkwaardig zijn als dit zich niet op godsdienstig gebied openbaarde. Welnu, onder de psychologische grondtypen van religiositeit kan men er één karakteriseren als het type van de worsteling om genade; zoëven ontmoetten wij het in het beeld van Jakob bij de Jabbok; daarbij hebben wij onderscheid gemaakt tussen een genade die van buiten komt en een genade die haar oorsprong vindt in de eigen ziel: die laatste is het, waarom de Orphicus volgens onze veronderstelling worstelt.^44. Dit grondtype is misschien wel het element, dat in wezen het meest vreemd is geweest aan het Griekse denken en de Griekse godsdienstige ervaring; deze immers kenmerkt zich normaliter niet door innerlijke spanning, maar door conformisme. In het geheel van de Griekse cultuur is moeilijk een aspect aan te wijzen dat over het algemeen, en zeker bij de grote massa, zozeer het karakter heeft gehad van een tot de natuurlijke en sociale orde behorend element als de godsdienst; misschien is de slavernij het meest vergelijkbaar, maar daarmede komen we al buiten de eigenlijke cultuurgeschiedenis.

Anderzijds is het ook opvallend dat het genoemde type van vroomheid, dat van ‘worsteling om genade’, in het algemeen de neiging vertoont, wortel te schieten in een tijd van maatschappelijke spanningen en onrust. Daarmede kan dan in de eerste plaats verklaard worden de bloei, zij het ook in beperkte kringen, van de Orphiek in de archaïsche periode, en in de tweede plaats de herbloei, waarschijnlijk in veel ruimer kringen, gedurende de geestelijke crisis in de laatste fase van de antieke cultuur.

J.H. Croon

44. Cf. G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation 604 (de Engelse vertaling van zijn Phänomenologie der Religion, Hoofdstuk 90): over het Manichaeïsme: ‘and thus the religion of struggle subsides into that general dualism which we discern primarily in Greek Orphism...’ Het is uiteraard niet de bedoeling de godsdienstpsychologie en de -fenomenologie hier gelijk te schakelen. Het zijn verschillende wetenschappen. Alleen komt toevallig hier het resultaat op hetzelfde neer. Vgl. voor een benadering van de hier behandelde kwestie van psychologische zijde W. James, The Varieties of Religious Experience, Modern Library ed. 42 sqq.