Logo DBNL
Forum der Letteren. Jaargang 1964 (1964)

Forum der Letteren. Jaargang 1964

(1964)– [tijdschrift] Forum der Letteren–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Over het Humanisme*

Dat het indelen van de geschiedenis in periodes geen gemakkelijke zaak is, wordt door niemand meer betwijfeld. Sommigen hebben hieruit de conclusie getrokken, dat het maar beter is af te zien van iedere verdeling; anderen geven er de voorkeur aan, meestal op grond van didactischpaedagogische overwegingen, toch naar een overzichtelijkheid te streven die de chaos van gegevens en feiten in een zekere orde doet verschijnen. Blijft de theoretische vraag of deze ordening in de feiten zelf besloten ligt dan wel door hen metterdaad is ingevoerd.

Er lijkt op het eerste gezicht wel veel voor het eerste te spreken. Een eeuw geleden heeft Burckhardt het begrip en men zou bijna zeggen het feit Renaissance definitief in zijn huidige vorm gecreëerd. Daarmede heeft hij ook een scherpe afbakening ten opzichte van de Middeleeuwen, die voorafgingen, en van de volgende periode (hoe men die ook noemen wil) bepaald. Of liever: hij heeft er zich in het werk zelf niet of nauwelijks mee bezig gehouden. Zijn studie is een scherp getekend beeld, een statische morfologie waarin zich de Italiaanse cultuur van die tijd onthult. De Renaissance was als het ware een blok te midden van andere blokken, de aspecten van deze beschaving toonden een evidente samenhang en werden in hun onderlinge betrekking weergegeven. Van deze blokken-theorie is, wat de Renaissance betreft, inmiddels niet zo veel overgebleven. Vele nauwgezette studies op politiek, artistiek en wetenschapshistorisch gebied bij voorbeeld hebben overtuigend aangetoond hoezeer deze periode de vorige voortzet en ervan afhankelijk is.1. Ook hier is het beeld vergruisd, en eens te meer is gebleken hoe moeilijk een synchronische vormanalyse zich laat combineren met historisch onderzoek. Maar ook is gebleken - en dat lijkt veel gewichtiger - dat beide niet zonder elkaar mogelijk zijn, elkaar veronderstellen en in wezen ook oproepen.

Het blok is vervloeid: toen de Renaissance eenmaal ‘ontdekt’ was, zijn er al spoedig enkele proto-Renaissances verschenen. Men spreekt tegenwoordig veelvuldig, en eerlijk gezegd ook wel al te gemakkelijk, van de carolingische, de ottonische en de XIIde eeuwse Renaissance.2. Het gebeurt zeker niet ten onrechte, en in die zin is er dus sprake van historirische evolutie, maar anderzijds gebeurt er in de Italiaanse XVde eeuw toch iets wezenlijk anders dan in de voorafgaande periodes, zodat zich de noodzaak van een aparte vormleer doet gevoelen en er geen

sprake is van een eenvoudige voortzetting van verschijnselen die zich al eerder hadden voorgedaan.

In haar meest radicale vorm houdt de beschrijving van culturele vormen zich enkel en alleen met de gekozen vormen en hun samenhang bezig. Zij ontwerpt zo doende een patroon, dat zich door toedoen van degene die de beschrijving uitvoert toch uit de gegevens zelf ontwikkeld heeft en tegelijkertijd aan deze feiten te gronde ligt. Juist door deze radicale morfologie kan er een beeld ontstaan. Men zou kunnen zeggen, dat het meesterlijke en ondanks alles zo onuitwisbare beeld van Burckhardt's Renaissance onder andere mogelijk werd omdat het historisch onderzoek nog niet op de continuïteit der verschijnselen de aandacht had gevestigd. Nu dit wel gebeurd is, wordt het scheppen van een beeld weliswaar moeilijker en moeilijker, maar nog steeds is daarmede niet gezegd, dat het onmogelijk is.

Een poging ertoe is ondernomen door Enno van Gelder. Voor hem heeft de Renaissance en het daarmee samenhangende humanisme een ‘eigen gezicht’. Maar deze specificiteit wordt ten dele verkregen door een voortdurende vergelijking met wat vooraf gaat en volgt. Zijn morfologie is dus niet in haar scherpste vorm gesteld. Als historicus heeft hij oog en gevoel voor de opeenvolging als zodanig. Toch blijkt, uit zijn werk, dat voor hem nauwelijks een overgang van Middeleeuwen naar Renaissance bestaat. Hij maakt niet alleen een onderscheid, maar er lijkt wel een absolute scheiding te bestaan. Dit nu heeft de bekoring van het duidelijk-overzichtelijke: de Middeleeuwen zijn niet de Renaissance, er is zelfs een tegenstelling tussen beide. Ondanks de talloze studies die het tegenovergestelde trachten aan te tonen neemt v. Gelder dit standpunt hardnekkig in. Het is niet altijd overtuigend bevestigd, maar dat is ook nauwelijks te verwachten. Ernstiger is in ieder geval, dat de continuïteit naar het verleden toe voor de Renaissance verbroken is, maar de ontwikkeling naar de toekomst en zelfs naar het heden met man en macht wordt gehandhaafd. Als er breuken in de geschiedenis blijken te zijn, dan zal iedere lezer zich toch afvragen waarom deze zich na de Renaissance en na het humanisme plotseling niet meer voordoen, waarom er sindsdien op bepaalde punten van het menselijk denken een grote duurzaamheid te constateren valt.

Dat de schrijver zo te werk kan gaan, wordt wel enigermate duidelijk uit zijn studie zelf. Hij maakt namelijk een onderscheid - en ook al weer een soort van tegenstelling - tussen twee hervormingen, namelijk de Hervorming in de gebruikelijke zin van het woord en een filosofisch-religieuze hervorming die het moderne denken in alle opzichten voorbereidt, ja zelfs reeds inhoudt en daarom verreweg de belangrijkste genoemd moet worden. ‘De grote en de kleine Reformatie’ was een reeds eerder door hem gebruikte titel;3. hier is deze neutraler, maar de termen ‘major’ en ‘minor’ komen toch wel heel veel voor in de tekst. Het al

dan niet uitgesproken waardeoordeel vindt dus zijn basis in het moderne van een bepaalde hervorming. Daarmede is gezegd, dat de schrijver zich niet bepaalt tot een structuurbeschrijving als zodanig, zoals de grote voorganger en op een ander gebied ook Huizinga bijvoorbeeld deden, maar dat hij voortdurend vergelijkt.

Expliciet gebeurt dit, zoals gezegd, bij de tegenstelling Middeleeuwen-Renaissance waarbij deze laatste dus te begrijpen is als een nieuwe filosofisch-religieuze denkwijze. Impliciet, door deze belangrijkste hervorming voortdurend ‘modern’ te noemen en door haar te laten voortduren. Maar wat moet ik onder modern verstaan? ‘The word “modern” has been used to indicate what deviates from this orthodoxy (van de Katholieke Kerk) in a direction which points to views that were to become current in later times.’ (p. VI) Dit is een prijzenswaardig voorzichtige definitie, zij is ook rijkelijk vaag. Althans blijkt het moderne geheel afhankelijk van het orthodoxe waartoe het in tegenstelling staat. Hierin word ik bevestigd door p. 151 waar van Erasmus gezegd wordt hoe onorthodox hij over de mens dacht ‘and how close he comes in this to “modern” views!’ Wat hierbij treft, is dat dit moderne denken herhaaldelijk gelijk wordt gesteld met rationalisme. Maar nu rijzen toch vele vragen: is het gehele moderne denken rationalistisch? is er maar één vorm van rationalisme? is welke vorm van rationalisme ook in ieder geval superieur als zodanig aan andere denkmethodes en kan dus de hervorming die er de basis van vormt ‘major’ genoemd worden? Zijn ten slotte dergelijke waardeoordelen in een beschrijving als hier uitgevoerd op hun plaats? Zelf zou ik deze moeilijke vragen niet graag beantwoorden. Maar het valt te bezien of v. Gelder juist door de opzet van zijn gewichtige studie er niet toe over had moeten gaan.

Het is geen toeval, dunkt me, dat de schrijver de eerste bladzijden van zijn studie aan definities besteedt. Het is een geijkte werkwijze en het nut ervan is (gelijk bekend), dat de lezer weet waaraan hij zich te houden heeft. Bovendien zal deze echter willen weten hoe de schrijver aan zijn begripsbepalingen gekomen is. Het betreft ten slotte de beschrijving van een historische periode en het gaat hier niet om wiskundige axioma's. Noodzakelijkerwijs zullen de begrippen als het ware uit de teksten en andere documenten moeten verrijzen. Maar dan dienen de definities ook nà de analyse der werken (of eventueel tijdens de interpretatie daarvan) gegeven te worden. Ware zulks gebeurd, dan zou wellicht zelfs de term rationalisme vermeden zijn. Zeker is in ieder geval, dat geen humanist het woord gekend of gebruikt heeft, en de denkwijze die wij ermee aanduiden bestond nog niet in de huidige vorm. Descartes had nog niet geschreven en was nog niet geboren! Het gevaar van vaste definities vooraf is dan ook, dat een projectie van het heden in het verleden plaats vindt, dat humanistische tendenties van nu al te gemakkelijk terug worden gevonden in het historische humanisme en daarmee gelijk worden

gesteld. Kortom: het risico is groot, dat een soort rooster vooraf geconstrueerd is, op de verschijnselen en feiten gelegd wordt, en zo een toch wel verwrongen beeld ontworpen wordt.

Misschien kan het moeilijk anders en misschien is het in dit geval wel helemaal uitgesloten anders te werk te gaan? Een ieder namelijk, die zich met Renaissance en humanisme bezig houdt, staat voor de merkwaardige moeilijkheid dat hij mensen, kunstwerken, culturele manifestaties van allerlei aard enz. moet bestuderen die van te voren een bepaald stempel op zich gedrukt krijgen. Zij zijn immers alle humanistisch! Nu is het woord ‘humanisme’ (typisch XIXde eeuwse vorm) in die tijd uiteraard totaal onbekend; ‘Renaissance’ of liever de Latijnse en Italiaanse equivalenten zijn bijzonder zeldzaam en hebben een betekenis waarover men het tot vandaag niet eens is.4. Zou men tegen Erasmus gezegd hebben, dat hij een ‘humanist’ was, dan bestaat er inderdaad een (heel kleine) kans, dat hij het woord (‘umanista’, scholastische term) begrepen zou hebben. Maar heel groot is de kans, dat hij het als een belediging zou hebben opgevat.5. Wanneer zich dergelijke grote moeilijkheden voordoen (en ik leg er nogmaals de nadruk op, dat zij nauwelijks te vermijden zijn), blijft er naar mijn gevoel maar één enkele werkwijze over: zich zo veel als mogelijk is te ontdoen van bestaande opvattingen en meningen, en over te gaan tot het interpreteren van de werken zelf. Dat heeft natuurlijk Enno van Gelder ook gedaan, zij het tot op zekere hoogte. Men vindt bij hem analyses van vrijwel alle en zeker van de belangrijkste auteurs uit die tijd. Maar wat is het geval? De ‘major reformation’ heeft haar oorsprong in het XVde eeuwse Italiaanse denken en vindt door bemiddeling van Erasmus haar weg in geheel Europa. Geen van deze ontwikkelingen wordt door de schrijver verwaarloosd, en zijn studie getuigt dan ook van een enorme belezenheid. Het spreekt echter van zelf dat hij niet alles gelezen heeft en eenvoudig niet alles kòn lezen. Een keuze was dus niet te vermijden en daarmede evenmin de verantwoordelijkheid voor die keuze. En hier dan verschil ik met de auteur van mening: wanneer hij voortdurend en tot in de conclusie (zeer terecht overigens) vaststelt van welk eminent belang de XVde eeuwse Italiaanse denkers zijn, dan is het volkomen onbegrijpelijk dat geen van hen direct geciteerd wordt. Naar een tekstbehandeling van Ficino of Pico della Mirandola, om slechts de twee belangrijksten te noemen, zal men vergeefs zoeken! Dit nu is naar mijn mening niet alleen onbegrijpelijk, maar ook moeilijk te vergeven. Is het niet noodzakelijk juist hen van nabij te bestuderen en zich niet tevreden te stellen met citaten uit de tweede hand?

Eén van de rijkste en ook meest ingewikkelde teksten is natuurlijk de rede die Pico aan zijn stellingen heeft toegevoegd en die traditioneel ‘de hominis dignitate’ genoemd wordt. De betiteling is niet van hem en wijst - wat erger is - al in een bepaalde richting, die niet zeker de zijne

geweest behoeft te zijn. Bedenkelijker is ten slotte nog wel, dat vele interpreten zich vergenoegen met een behandeling van de eerste pagina's van het geschrift, en de rest niet in hun onderzoek betrekken. Daardoor komt het nieuwe, frisse élan en het bruisen van de menselijke waardigheid weliswaar in een helder en fel licht te staan, maar het is de vraag of het toch niet een wat vals licht is. Ik zie nu maar af van de aanleiding die Pico tot deze rede gebracht heeft en die veel weg heeft van een heel gewone Middeleeuwse ‘disputatio’ en beperk mij tot enkele passages van het werk zelf. Dan zal ook ik uiteraard eerst wijzen op het onweerstaanbare enthousiasme van de eerste alinea's, op de onbeperkte mogelijkheden die de mens gegeven zijn. In het midden van de wereld geplaatst, is hij noch sterfelijk, noch onsterfelijk, noch aards, noch hemels, opdat gij, zo zegt de Schepper tot hem, ‘tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas. - O summam Dei patris liberalitatem, summam et admirandam hominis felicitatem!’6. Ligt hierin iets nieuws besloten? En wat is dan vooral nieuw, de inhoud of de toon? Naar mijn mening is het allereerst en misschien wel uitsluitend de toon, die anders is dan wat men tevoren gewoonlijk te horen kreeg. In ieder geval is het denkbeeld niet volledig nieuw; in feite is het bijbels! Maar de sprankelende vreugde over de veranderlijke mens, de positieve waardering van het onbepaalde in hem, krijgen juist door de wijze waarop dit alles gezegd wordt een geheel eigen toon. Beperkt men zich nu tot deze regels, dan is er althans enige aanleiding van een grote vernieuwing en van een manifest te spreken. Maar deze zelfde toon, deze zelfde gespannenheid treft men ook in het volgende aan: ‘Dedignemur terrestria, caelestia contemnamus, et quicquid mundi est denique posthabentes, ultramundanam curiam eminentissimae divinitati proximam advolemus ... Si caritate ipsum opificem solum ardebimus, illius igne, qui edax est, in saraphicam effigiem repente flammabimur.’7. Voor Pico is de mens dus een grote mate van vrijheid gegeven (het ‘quasi’ van de eerste passage staat bepaald niet toe verder dan dat te gaan en, zoals wel gedaan is, een totale vrijheid te postuleren), maar het is duidelijk, dat deze vrijheid zich, volgens hem, moet verteren in een streven naar God, in een soort van ‘unio mystica’.

Dit zoeken van eenheid is karakteristiek en blijkt eens te meer uit vele plaatsen van deze tekst. Pico verlangde hartstochtelijk naar de ‘pax philosophica’, dat wil zeggen naar een uiteindelijke harmonie (die ook in de aanvang bestaan had) tussen de verschillende doctrines. Het is hier niet de plaats deze theorie op haar merites te beoordelen of een uitspraak te doen over het naïeve, historisch-onjuiste standpunt e.d. Men kan constateren, dat Pico een wezenlijke gelijkheid, een oorspronkelijke eenheid, ontdekt in hermetische, occulte, Perzische, Joodse, Christelijke, Griekse en nog andere geschriften.

Van dit laatste aspect vindt men niet al te veel bij v. Gelder. De astro-

logie, het hermetisme, de kabbalistiek, deze opeenhoping van denkbeelden die een verschillende oorsprong en functie hebben, en dus voor ons een conglomeraat van heterogene elementen vormen, wordt door hem verwaarloosd. Misschien gaat hij ook wel zo te werk, omdat het wetenschappelijk onderzoek heeft aangetoond hoe weinig de neiging van Pico tot een dergelijke filosofische ‘concordantie’ te rechtvaardigen is of de toets der historisch-wijsgerige critiek kan doorstaan. Maar met dit laatste is dan tevens gezegd, dat deze grote geest onrecht wordt gedaan: het gaat er immers niet alleen om, wanneer men hem en vooral zijn werk en bedoelingen wil begrijpen, te onderzoeken wat hij gedaan heeft; het is noodzakelijk tot de zin zelf van dit werk door te dringen. Dan zal blijken, dat voor Pico de grondgedachte juist die der homogeneïteit is geweest, dat letterlijk een éénzelvigheid zich binnen het gehele menselijke denken volgens hem onthult voor degene die de oude teksten weet te lezen en te verstaan. Het is van belang dit hier nadrukkelijk vast te stellen, aangezien v. Gelder eigenlijk een keuze doet uit het werk van Pico (en de vele andere auteurs die hij behandelt), een keuze die er al te gemakkelijk toe leidt dat zij ‘modern’ zijn in de betekenis die hij aan dit woord geeft. Maar het is toch niet overdreven te zeggen, dat vele moderne, rationalistische stromingen niet gediend zouden zijn van Ficino's lichttheorie of astrologie, van Pico's kabbalisme, van het hermetisme dat bij allen te vinden is. Niet het gehele denken van deze humanisten is dus modern te noemen, ten hoogste een deel dat men dan kunstmatig isoleert en dientengevolge losweekt van het geheel waarvan het een organisch bestanddeel is. Daardoor beschadigt men uiteraard het organisme dat hun denkbeelden vormen; ik zou wel durven zeggen, dat de rationele samenhang binnen hun denken erdoor verstoord en feitelijk vernietigd wordt. Het betreft dan natuurlijk hùn ‘rationalisme’, hùn manier van ordening en van begripmatige overzichtelijkheid.

Als ik mij niet vergis, zou hieruit voor Enno van Gelder moeten volgen, dat de meesten van deze humanisten dus eigenlijk niets vernieuwen en bij gevolg Middeleeuwers zijn. In zijn werk wordt immers uitsluitend de tweedeling Middeleeuws-modern gehanteerd, en in dat geval blijft er geen derde mogelijkheid over. Nergens blijkt dit zo duidelijk als in de behandeling van de humanistische ‘godsdienstigheid’, het kernprobleem van deze studie. Aan het einde van het eerste hoofdstuk, dat de Italiaanse humanisten behandelt, besluit de schrijver als volgt: ‘Nowhere do these thinkers of the Renaissance deny one single dogma of the Church, nowhere do they testify to any denigration of the sacraments or religious observances and, nevertheless, what a revolution their opinion means in the nature of religion! If mediaeval christian religion was a doctrine of salvation, theirs is a doctrine of life...’ (p. 53). Als ik dit nu betrek op de geciteerde passages van Pico's Oratio - een tekst die natuurlijk een kroongetuige is voor de stelling van deze studie -, dan sta ik voor een

raadsel. Is het waar, na aandachtige lectuur, dat Pico een onderscheid (laat staan een tegenstelling, want v. Gelder spreekt op dezelfde pagina van ‘contrast’) maakt tussen christelijke heilsleer, die afziet van wetenschap en deze verwerpt, en christelijke levensleer, die zich op wereld en werkelijkheid richt? Ik vermag hiervan maar dan ook niet het minste te zien bij Pico voor wie levensleer uiteindelijk niets anders is dan heilsleer. In het algemeen lijkt het me trouwens moeilijk een dergelijk onderscheid te maken binnen het katholicisme van Middeleeuwen of Renaissance: noch de heilsleer, noch de folosofisch-ethische elementen zijn er ooit uit weg te denken. Wat men kan zeggen is dat sommigen in Middeleeuwen èn Renaissance op het ene, anderen in beide periodes op het andere wat meer nadruk leggen. Hiervan uitgaand komt men niet tot een scherp verschil.

Dat is ook niet verwonderlijk, wanneer men bedenkt hoezeer het humanisme betrokken is gebleven bij wat dan Middeleeuwse religieuze stromingen genoemd moeten worden. Al te gemakkelijk heeft men het (laat-)Middeleeuwse katholicisme gelijk gesteld met Scholastiek, al te gemakkelijk heeft men gemeend, dat de humanisten protesteerden tegen de scholastische denkbeelden en werkwijze.8. Het resultaat van deze dubbele misvatting is duidelijk. Men behoeft echter alleen maar Petrarca door te lezen om te bemerken hoe grote invloed Augustinus op hem heeft gehad en door zijn toedoen mede op de humanisten van latere tijd. In zeker opzicht is het niet paradoxaal in dit humanisme juist een herleving van katholieke gelovigheid te zien, die zich naast, soms tegen, soms zelfs binnen de Scholastiek, beroept op deze kerkvader. Een zuivering of zo men wil verrijking van het geloof wordt nagestreefd door hernieuwde en grote nadruk op het augustinisme te leggen en, langs deze weg of direct, op het paulinisme.

Daarmede is geenszins gezegd, dat ik mij nu in de rij zou willen scharen van een aantal geleerden voor wie de Renaissance en het humanisme zich in niets onderscheiden van wat voorafgaat.9. Het komt mij voor, dat zij, evenals Enno van Gelder te ver gaan, maar dan in de tegenovergestelde richting. Voor degene die noch het ene noch het andere aanvaardbaar acht, wordt het evenwel bijzonder moeilijk zijn plaats te bepalen. Om daartoe althans een eerste poging te wagen, zou ik nogmaals de aandacht willen vestigen op de veranderde toon, die bij Pico te beluisteren valt. Het is, dunkt me, deze toon die in de eerste plaats anders is en waardoor ook datgene wat gezegd wordt anders gaat klinken. Om een ander beeld te gebruiken: de verschijnselen, de feiten, waar geleerden, theologen, wijsgeren eeuwenlang mee geworsteld hadden (en dat tot vandaag de dag doen) worden op een nieuwe en verrassende wijze belicht. Laat men niet te min over een dergelijke belichting en toon denken, laat men ze vooral niet als uiterlijke en onwezenlijke verfraaiingen beschouwen! Dat zou een onvergeeflijke misvatting van

hun wezenlijke betekenis inhouden en op weinig begrip voor de uitdrukkingstechniek in het algemeen wijzen. De manier waarop iets gezegd wordt slaat terug op het gezegde, zij beïnvloeden elkaar en bepalen elkaar tot zekere hoogte. Wanneer Ficino denkbeelden van Plato, Plotinus of Porphyrius parafraseert, dan verandert hij deze tevens. Dat is onvermijdelijk, maar het is ook bijna onmerkbaar: zij zijn dezelfde gebleven en veranderd, zij zijn, als dezelfde, in een andere context komen te liggen en hebben veelal een andere functie gekregen. Als ik het goed zie, is de gedachtenwereld van het humanisme dan ook wel niet geheel nieuw te noemen, maar zij is tevens op een geheel andere wijze dan vroeger gebeurde opgebouwd en gestructureerd, en daarom in die zin toch nieuw. Kortom: ook bij de studie van het humanisme is het niet in eerste instantie van belang de elementen waaruit het is opgebouwd los van elkaar te maken en ieder voor zich afzonderlijk te bekijken in zijn historische oorsprong en ontwikkeling. Waar het, in plaats van dit atomisme, werkelijk op aan komt, is de samenhang te constateren en vooral de wijze te bestuderen waarop deze samenhang bestaat. Dan eerst wordt de zin van de structuur zelf duidelijk en komt het eigen zijn van de humanistische denkers te voorschijn.

Misschien bevreemdt een dergelijke opvatting ten aanzien van de humanisten voor wie de Oudheid het model bij uitstek is en de ‘navolging’ dientengevolge van het grootste zo niet van uitsluitend belang is. Ik behoef hier niet al te lang bij stil te staan. Geen onderwerp is binnen het humanisme met zoveel aandacht en zo grote intensiteit onderzocht als juist de verhouding tot het antieke denken en de antieke kunst. Aangezien het totaal onmogelijk is ook maar een klein gedeelte van deze onderzoekingen hier weer te geven, stel ik mij met enkele opmerkingen tevreden. Het begrip ‘de Oudheid’ is betrekkelijk vaag, vooral wanneer men niet verder gaat dan te zeggen, dat deze Oudheid op een gegeven ogenblik herleeft. Herleeft de antieke wereld in haar geheel? en hoe herleeft zij? Natuurlijk is duidelijk, dat er geen sprake is van een totale herleving en vooral dank zij de magistrale onderzoekingen van het Warburg Institute is gebleken, dat zij ook nooit volledig verdwenen is in de Middeleeuwen.10. Het eventuele verschil tussen Middeleeuwen en Renaissance betreft niet in de eerste plaats, zou ik willen zeggen, de kennis die men bezat van de Oudheid, maar de manier waarop men haar wilde kennen en de zin die men aan deze kennis gaf. Een kras voorbeeld dat de juistheid en in ieder geval de mogelijkheid van een dergelijke opvatting steunt vind ik de merkwaardige zin van Lorenzo Valla in het voorwoord van de Elegantiarum libri: ‘Siquidem multis iam saeculis non modo nemo latine locutus est, sed ne latina quidem legens intellexit’.11. Dat zou dan de toestand geweest zijn na de val van Rome. Het is uiteraard niet waar, maar het belangrijke en karakteristieke voor Valla, één van de ‘vaders van het humanisme’, is dat hij het zo heeft gezien.

Het valt desondanks niet te betwisten, dat in het begin van de XVde eeuw de kennis van de Oudheid zich uitbreidt, dat het Grieks als taal weer beter bekend raakt (maar bij hoe velen?), dat meer en betere edities verschijnen, dat naast Aristoteles ook Plato of beter het neoplatonisme en nog beter misschien een syncretistisch geheel van zeer verscheiden oorsprong te voorschijn komt. Maar tevens dient vastgesteld te worden, dat bepaalde zogenaamd typisch Middeleeuwse werkwijzen zich handhaven en met het humanisme eigenlijk weer in kracht blijken toe te nemen. Het allegoriseren neemt ongekende (en weinig ‘moderne’!) vormen aan, en laat zich gemakkelijk in alle culturele verschijnselen van de Renaissance terugvinden: bij Ficino evenzeer als bij Botticelli. De werk- en denkwijze moge dezelfde zijn in principe als eerder het geval was, haar functie is een geheel andere (en daarmede verandert zij toch ook zelve weer). De bedoeling is nu heel duidelijk geworden orde aan te brengen in een aantal schijnbaar tegenstrijdige gegevens die de humanisten voor zich hebben. Er is, zo lijken zij wel te redeneren, geen radicaal verschil tussen de Oudheid en datgene wat van later datum is; het is eigenlijk hetzelfde! Wanneer v. Gelder dan ook wel van ‘combining’ en ‘apposition’ (p. 61) spreekt, dan is dat, vrees ik, een moderne visie. In de XVde eeuw waren, zoals gezegd, velen nu juist overtuigd van een fundamentele gelijkheid der diverse gegevens. Wat nodig was, bestond alleen hieruit deze gelijkheid te ont-dekken. In de Renaissance werd de Oudheid veel meer dan in de Middeleeuwen in haar eigen waarde gelaten, of in ieder geval werd haar zin en betekenis minder gemakkelijk, minder naïef, of zo men wil minder automatisch gekerstend. Zeer terecht heeft met name Panofsky voor de Middeleeuwse kunst een soort van disjunctie vastgesteld waardoor, als men het zo mag zeggen, vorm en inhoud los raken van hun zin en de klassieke kunst christelijk wordt.12. Hierdoor alleen konden de Middeleeuwen komen tot een grandioze toeëigening van delen van het antieke cultuurgoed. Maar tevens is de Oudheid daarmee ontdaan van haar eigen betekenis.

En dit is niet alleen in de kunst het geval. Met verbazing vraag ik mij dan ook af hoe Enno van Gelder schrijven kan: ‘In the Church there was a complete separation between Christian truth and heathen knowledge’ (p. 50), wanneer één van de boeiendste vragen van de vroege Kerk nu juist is of, wat en hoe te integreren valt. Het kan niet mijn taak zijn daarop nu nader in te gaan, maar er is geen twijfel mogelijk, dat de Kerk altijd in zekere mate ‘open’ heeft gestaan, nog voorzichtiger gezegd: dat bijna de gehele Middeleeuwen door telkens weer andere vooraanstaande cultuurdragers getracht hebben een incorporatie van antiek denken te bewerkstelligen. Op dit punt ligt dus geen onderscheid met de Renaissance. Voor de humanisten evenwel is het natuurlijke gemak met de Oudheid om te springen zoals dat uitkomt vrijwel verdwenen (en daarin zijn zij modern). Zij hebben de eerbied in zich voor wat ver weg en

definitief voorbij is, zij verlangen naar de zuiverheid van het absolute ideaal dat deze Oudheid hun stelt. Vandaar dan ook, dat in de gehele Renaissance een grondtoon van nostalgie en melancholie, en nièt alleen maar klanken van vreugde te horen zijn. Gemakkelijk is dat te beluisteren in de poëzie van Lorenzo de Medici of Michel Angelo, in het denken van alle Italiaanse humanisten, later (en op andere wijze) bij Marguerite de Navarre en zelfs bij degenen die alleen maar doorgaan voor vertegenwoordigers van het exuberante genieten als bijvoorbeeld Rabelais. Waarom wordt altijd vergeten dat hij een utopie beschrijft; waarom denkt men (met Spitzer13.) er niet méér aan dat zijn vormen van kolossaal realisme ten slotte een zekere irrealiteit bewerkstelligen? En zou het tenslotte niet gewenst zijn het gehele utopisme van die periode (en van andere) uit dit gezichtspunt te bekijken? Niet voor niets speelt Arcadia en dus de nostalgie (ook al is de bekende zin ‘et in Arcadia ego’ fout begrepen13a.) een grote rol in deze tijd.

Ook bij Enno van Gelder vindt men weinig van dit alles. Het is te betreuren niet alleen omdat een naar mijn mening wezenlijk moment van het humanistisch denken daarmede verwaarloosd is, maar zeker ook omdat het begrip voor wat er gaande was zich beperkt en al te gemakkelijk scheidingen worden aangebracht op punten waar zij nooit gelegen hebben. Allereerst immers bestond er in de Middeleeuwen niet altijd en overal een absolute scheiding tussen klassieke Oudheid en christendom; verder zou het geheel onjuist zijn te denken dat het humanisme deze eventuele scheiding groter maakt en zelfs radicaliseert. De nostalgie, de melancholie ten aanzien van een verloren ideaal maken wel duidelijk, dat het veeleer zo niet uitsluitend gaat om een terugvinden van de oorspronkelijke eenheid, om de ‘pax philosophorum’. Dat daarbij een denkwijze bestaan moet hebben, die ons vreemd, tegenstrijdig, paradoxaal, ja zelfs onmogelijk voorkomt, doet alleen maar zien hoe vreemd wij er tegenover zijn komen te staan, maar geeft ons niet het recht dit denken te vereenvoudigen en vrijwel tot ons rationalisme te maken.

Om enigszins te verduidelijken wat ik hier bedoel is het misschien niet zo dienstig uit te gaan van een zin die in dit geval altijd geciteerd wordt. Wat lijkt er op het eerste gezicht karakteristieker voor het door mij bedoelde verschijnsel dan het beroemde ‘Sancte Socrates, ora pro nobis’ dat Erasmus één van zijn personen in de mond legt? Ook v. Gelder laat uiteraard niet na hierop in te gaan door de rhetorische vraag te stellen wie het vóór 1500 gewaagd zou hebben dit neer te schrijven. Niet velen waarschijnlijk (na die datum ook niet trouwens) maar toch zouden wel analoge termen vooral in de vroege Middeleeuwen gevonden kunnen worden. En in ieder geval was er voor Gilson voldoende aanleiding om een hoofdstuk van zijn geschiedenis der Middeleeuwse filosofie te wijden aan ‘la connaissance de soi-même et le socratisme chrétien’.14. Maar dit is nog niet alles: in de dialoog van Erasmus zegt de betrokken

figuur namelijk niét wat altijd aangehaald wordt. Er staat: ‘vix mih tempero quin dicam etc.’, en dat maakt nogal verschil!15. Nu lijkt, op dit punt althans, Erasmus' houding ten opzichte van de Antieken enigszins op die van Petrarca (om een voorbeeld van ver vóór 1500 te kiezen): ‘Quid nunc igitur? Ciceronem ne ideo catholicis inseram? Vellem posse. Et o utinam liceret!’16.

Maar er zijn talrijke andere en betere voorbeelden om te illustreren hoe gemakkelijk de eenheid ontdekt en/of ‘bewezen’ wordt. Laat ik een voorbeeld nemen uit een minder bekende sterk hermetisch gerichte humanist. Reeds de titel van het werk van Lazzarelli (ook al is die misschien niet van hem) is karakteristiek: ‘Ludovici Lazzarelli Septempedani Poetae Christiani ad divum Ferdinandum Ar. Siciliae Regem De Summa Hominis Foelicitate Dialogus, qui inscribitur Calix Christi et Crater Hermetis’.17. Bij het lezen van de titel alleen al zal elke moderne lezer een schok krijgen door deze vreemde combinatie, een combinatie die er nu juist voor de schrijver geen was. Of althans: er is geen enkel probleem in gelegen tegelijkertijd christen en hermetist te zijn (‘Christianus ego sum... et Hermeticum simul esse non pudet’). Zij versterken en bekrachtigen elkaar, en men kan zich op christendom en hermetisme gelijkelijk beroepen: ‘Quicquid enim hic de vera foelicitate investigabimus, et ab evangelica doctrina, et ab Hermetis praeceptis hauriemus.’18. De voortdurende bewijsvoering of redeneertrant kan dan ook aan één enkel voorbeeld afgelezen worden (en geldt bovendien voor vele andere humanisten): ‘In primis quidem Hermes... de hac re occulte praecipit. / ... Item asserunt hebraeorum magistri, Enoch... fecisse... / Habraam quoque... docet... / ... Plato quoque sic in Phoedro dicitur... / ... secundum Philonis interpretationem / ... Sed longe ante omnes dominus noster Iesus Christus verus messias, et verbis praecepit, et opere adimplevit...’ Wat door de schrijver aangetoond moet worden, doet in dit verband niet ter zake; het gaat om de wijze van aantonen. Hierbij zijn alle ‘bronnen’ en alle ‘autoriteiten’ van gelijke betekenis: zij zijn immers van gelijke aard. Dan ten slotte zal de conclusie van deze schrijver waarover men zich in eerste instantie alleen maar verbazen kan toch niet meer zo vreemd en onmogelijk zijn: ‘Laudabo itaque Christum Iesum sub Pimandri nomine, quod ab Hermete et mens et verbum divinae potentiae interpretatur.’19. Zoals gezegd, Lazzarelli is niet zo bekend, hij is dan ook geen groot schrijver noch een groot denker. Maar dit betekent niet, dat hij daarom geen karakteristiek representant van een zeker humanisme zou zijn. Integendeel, juist door de middelmatigheid zo men wil, door de ‘gewoonheid’ van zijn denken, wordt hij tot een voorbeeld van wat het humanisme ook geweest is. Dat zijn denken zeker niet ongewoon en verrassend in die tijd geweest moet zijn, kan blijken uit teksten van bijvoorbeeld Veneto of Agrippa van Nettesheim die in dezelfde verzamelbundel te vinden zijn.

Hoe dan ook, de conclusie die men maken mag zou ongeveer moeten luiden, dat er in het humanistisch denken een zekere vorm van rationalisme en ethische filosofie besloten ligt. Maar deze modern te noemen, gaat wel erg ver: leest men de teksten van de grootsten en van de kleinsten, dan zal men om parallellen te vinden in het huidige denken misschien wel eerder in de buurt van de theosofie terecht komen dan laat ik zeggen bij het Humanistisch Verbond, ook al zou deze naam anders doen vermoeden. Natuurlijk is hiermede niets gezegd tegen de theosofie en vele illuministische stromingen, evenmin tegen het huidige humanisme en eerst recht niet tegen de humanisten van de XVde eeuw. Wat ik alleen beweren wil, is dat het uiterst moeilijk blijft een verantwoorde parallel te trekken, dat wil zeggen een vergelijking te maken die rekening houdt met alle gegevens welke de te vergelijken verschijnselen ons bieden.

Het merkwaardige in het boek van v. Gelder is, dat enerzijds ons voortdurend een vergelijking wordt opgedrongen, terwijl deze anderzijds even hardnekkig wordt geweigerd. Wat het Middeleeuwse denken betreft bestaat alleen en uitsluitend een tegenstelling; met het moderne denken een continuïteit. Waardoor wordt deze laatste mogelijk? Omdat uit het geheel van het humanistische denken een bepaald aspect geïsoleerd is. Maar daardoor krijgt het ook een veel te groot en veel te exclusief gewicht. Het wordt als het ware tot dit denken zelf, zodat alle andere aspecten eenvoudig weggelaten zijn. Maar zijn zij daarom minder belangrijk? De cosmologische theorieën betreffende de harmonie der sferen, de magie, de rol van Eros in het wereldgebeuren, de rhetorica en nog vele andere elementen zijn ten minste zo gewichtig en even karakteristiek voor het humanisme. Daarbij spreek ik nog maar niet over de talrijke aesthetische opvattingen (van het perspectief bijvoorbeeld) die het denken van die tijd beïnvloed hebben en er de invloed van ondergingen, en eerst recht niet over de economisch-sociale veranderingen van die tijd. Zeker, een mensenleven is niet toereikend om zich van dit alles behoorlijk op de hoogte te stellen. Desondanks kan nooit uit het oog verloren worden, dat er tussen al deze verschijnselen een samenhang bestaat, dat zij op de één of andere manier een geheel vormen, en dat het dus onmogelijk of in ieder geval uiterst riskant is een deel uit dit geheel los te maken zonder de werkelijkheid van deze totaliteit geweld aan te doen. En nog gevaarlijker is het dan in dergelijke onderzoekingen te doen alsof een deel voor het geheel kan gelden.

Daarvan kan immers in de atomiserende denkwijze geen sprake zijn. Wanneer men ervan uitgaat, dat een geheel is opgebouwd uit onderling onafhankelijke delen, die op de één of andere manier samenhangen zonder dat deze samenhang op hun eigen aard betrokken is en invloed heeft, dan zou men tevens de overtuiging dienen te bezitten dat ook de meest nauwgezette studie van een bepaald deel nog niet het minst zegt over enig ander deel. Daar nu ligt, naar uit het voorafgaande duidelijk

geworden zal zijn, mijn wezenlijke bezwaar tegen de overigens belangwekkende studie van Enno van Gelder: hij doet al te zeer alsof het humanisme in wezen niets anders is dan een ethisch-religieuze doctrine; al te zeer is hij geneigd dit deel voor het geheel aan te zien, al te zeer ten slotte is hij erop uit deze these bij Morus, Lefèvre d'Etaples, Briçonnet, Marguerite de Navarre, Dolet, Montaigne en de vele anderen die hij in zijn onderzoek betrekt, bevestigd te zien.

Door de scherpe afbakening ten opzichte van de Middeleeuwen (die historisch wel niet te handhaven is) heeft hij een open oog voor het nieuwe dat de Renaissance gebracht heeft, voor de ‘mutational change’ die heeft plaats gevonden.20. Maar deze veranderingen liggen niet zo zeer in een reeks van nieuwe denkbeelden, als wel in de vernieuwde samenhang en spanning waarmee zij worden gelanceerd. Kortom, het is eens te meer onjuist de verschillende culturele uitdrukkingsvormen van elkaar te scheiden. Doet men dat en zegt men, dat Socrates een heilige voor de humanisten is, dan valt gemakkelijk aan te tonen dat hij in het Middeleeuwse denken niet ontbreekt, en de klassieke Oudheid evenmin. Het atomisme dat zich dus in dit geval op Socrates alleen richt, leidt onvermijdelijk tot dit soort conclusies en daarmede tot de gedachte dat er niets nieuws is onder de zon. Wil men echter ervan uitgaan, dat niet de samenhangende delen in de eerste plaats van belang zijn, maar vooral de wijze waarop zij samenhangen en elkaar daardoor wijzigen, dan lijken de ‘delen’ van een synchronisch geheel wel op datgene wat in de tijd voorafgaat en volgt, maar toch zijn zij anders. Eigenlijk komt alles neer op een bekende levenservaring, die wil dat twee mensen die hetzelfde zeggen toch niet hetzelfde gezegd hebben. Er is een verschillend menselijk patroon, er is onvermijdelijk een andere samenhang met de context waarin en waaruit het gezegd wordt, er is een verschil in toon, in houding. Kortom, er heeft, ook wanneer al het gezegde hetzelfde blijft, een metamorfose plaats gevonden. Ook de studie van culturele periodes is erbij gebaat te doen zien, dat een bepaald deel alleen maar deel van en deel binnen een bepaald geheel is; het is dan als ‘deel’ eigenlijk een geleding van het geheel en alleen maar te doorgronden in het geheel, dat zich op zijn beurt uiteraard onthult in elk van zijn delen. Op die wijze zou wellicht een onderzoek naar een ‘pars pro toto’ mogelijk, ja zelfs noodzakelijk en onvermijdelijk zijn.

S. Dresden


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs