Logo DBNL
Forum der Letteren. Jaargang 1962 (1962)

Forum der Letteren. Jaargang 1962

(1962)– [tijdschrift] Forum der Letteren–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Anthropologische interpretatie van culturen*

Het volkenkundig onderzoek ‘te velde’ wordt steeds meer geperfectioneerd. Doordat het aantal goede field-work monografieën steeds toeneemt, wordt de anthropoloog telkens en telkens weer geconfronteerd met het vraagstuk, hoe deze rijkdom aan materiaal en inzicht zo aan te wenden, dat hij het grootste nut oplevert voor de wetenschap als geheel.

Verschillende oplossingen hiervoor zijn in de loop der tijden geprobeerd. Precies een eeuw geleden, bijvoorbeeld, verscheen het eerste anthropologische werk van de evolutionistische richting1., de richting die de beschreven afzonderlijke culturen wilde rangschikken volgens de stadia van een universele en in principe rechtlijnige en uniforme menselijke ontwikkeling. Men heeft, behalve in de communistische landen, deze pogingen thans vrijwel overal gestaakt.

Als reactie op het evolutionisme kwamen, later in de vorige eeuw, historische richtingen naar voren, die zich interesseerden voor het traceren van de vaak enorm lange wegen waarlangs cultuurelementen zijn overgedragen van het ene volk op het andere. Dit soort werk wordt nog steeds gedaan, vooral door het grote, over de gehele wereld verspreide, corps volkenkundig geïnteresseerde missionarissen. Ondanks het al te speculatieve en dogmatische van sommige werken van deze richting, heeft zij veel bijgedragen tot de ethnografische verkenning van de buiteneuropese culturen. Toch kwam tegen haar (en tegen de historische richting in de Amerikaanse volkenkunde) ook weer verzet, en wel toen na 1922 door Malinowski de functionele anthropologie ontwikkeld werd. Deze verwierp niet alleen historische speculaties, maar ook historisch onderzoek, als irrelevant voor datgene wat het eigenlijke doel van de volkenkunde was: het beschrijven en leren begrijpen van hedendaagse culturen. Dat ‘leren begrijpen’ bestond uit het nagaan hoe de verschillende eenheden en activiteiten binnen een cultuur met elkaar samenhangen, en hoe hun op elkaar inwerkende functies tezamen resulteren in het functioneren van die cultuur als geheel.

Deze preoccupatie van de functionele school is de stimulans geworden voor grondiger, nauwkeuriger, en verfijnder onderzoek ‘te velde’ dan tevoren was ondernomen; maar tevens leidde ze ertoe dat de monografie over één, als geïsoleerd voorgestelde cultuur het einddoel werd van den anthropoloog. De anthropologie raakte op weg uiteen te vallen in

tientallen regionale super-specialismen, waartussen vrijwel geen andere band bestond dan een gemeenschappelijk uitgangspunt en methode.

Verschillende anthropologen hebben dit gevaar onderkend, en geprobeerd een uitweg uit de impasse te vinden. In Leiden ging men zich toeleggen op de studie van onderlinge verschillen en overeenkomsten tussen een aantal culturen die de indruk maakten, variaties te zijn op één gemeenschappelijk (i.c. Indonesisch) thema2.; hier kom ik aan het slot van mijn voordracht nog even op terug. In Engeland en Amerika probeerden sommigen het op een andere manier. Radcliffe-Brown in Engeland trachtte te komen tot het formuleren van algemeen geldige sociologische wetten3.; Murdock c.s. in Amerika willen vaste correlaties tussen cultuurelementen aan het licht brengen, en op grond van die correlaties een eveneens in beginsel universele taxonomie der sociale organisatietypen opstellen4.. Deze twee ‘universele’ richtingen zijn wel de belangrijkste in hun soort in de hedendaagse culturele anthropologie. In mijn inaugurele oratie5. heb ik uitvoerig uiteengezet waarom naar mijn mening het streven in die richtingen tot dusverre een mislukking genoemd moet worden. Dit was dus wel een zeer negatieve conclusie, maar ik besloot die voordracht met de meer positieve uitspraak, dat de culturele anthropologie toch wel degelijk werkt met een apparaat dat voor de studie van alle culturen aan te wenden is, ook al neemt het niet de vorm aan van universele wetten of correlatie-schema's. Deze positieve noot kwam echter, aan het eind van een lang betoog, niet tot haar recht. In het college van vandaag wil ik proberen dat goed te maken, door een speciale bespreking van dat aspect van het anthropologische werk dat het verbindende element vormt tussen de regionaal gespecialiseerde cultuurbeschrijvingen.

Als mijn motto neem ik hierbij een uitspraak van de Oxfordse anthropoloog Evans-Pritchard: ‘... social anthropology ... seeks patterns and not scientific laws, and interprets rather than explains’6.. De anthropoloog interpreteert, vertolkt, één cultuur in termen die die cultuur begrijpelijk maken voor hen die vertrouwd zijn met een andere cultuur. Hij doet dit door de toepasbaarheid na te gaan van zowel specifiek anthropologische begrippen als die uit de gedachtenwereld van zijn cultuur als geheel op zowel verschijnselen in een vreemde cultuur als op de gedachtenwereld van de participanten in die vreemde cultuur.

Dit is niets nieuws voor u, maar het gebeurt zo zelden dat men zich bewust is van wat men eigenlijk doet als men een beschrijving leest van een vreemde cultuur, of wat men eigenlijk verwacht van de eventuele lezers van eigen werk, dat het mij nuttig lijkt eens één speciaal, vrij willkeurig gekozen voorbeeld te nemen van hoe een anthropologische studie van de ene cultuur verhelderend kan werken voor het begrijpen (voor het interpreteren, ten behoeve van zichzelf en anderen), van een tweede cultuur.

Als ‘tweede cultuur’ neem ik in dit geval de modern-westerse, en als ‘eerste’, als punt van uitgang, die van de Boróro, Indianen van Centraal Brazilie.

Dit is dus het omgekeerde van de gewone gang van zaken bij volkenkundig werk. Daarbij interpreteert immers de anthropoloog de vreemde in termen van de eigen (modern-westerse) cultuur, met behulp van zijn anthropologische begrippen en technieken. Voor mijn doel van vandaag, nl. het verduidelijken van het interpretatieve karakter van zulk werk, zou een ‘gewoon’ voorbeeld echter het nadeel hebben dat u, mijn gehoor, dan maar moet aannemen dat die interpretatie in hoofdzaak juist of althans verhelderend is - immers van die vreemde cultuur zult u niet allen op de hoogte zijn. Vandaar dat ik nu liever, uitgaande van een vreemde cultuur, enkele facetten van de u allen bekende cultuur wil trachten te interpreteren; u heeft dan zelf de mogelijkheid tot contrôle.

Er is natuurlijk niets bizars of virtuoos' in het confronteren van een westerse cultuur met een technisch simpele niet-westerse in plaats van omgekeerd, daar wij toch een fundamenteel verschil tussen die twee verwerpen. Trouwens, confrontaties van dit soort zijn allerminst zeldzaam. Wie een tijdlang participerend geleefd heeft onder een nietwesters volk ziet, na terugkeer in zijn eigen samenleving, die samenleving met nieuwe ogen. Hij beoordeelt die op andere wijze, en dit oordeel kan variëren tussen vrij banaal (bv. de overvloedigheid, en vooral de vochtigheid, van westerse maaltijden) en meer belangrijk (bv. de strakke organisatie van het dagelijkse leven, en met name het gezinsleven, in het westen); maar dit soort verrassingen berust alleen op contrastwerking, en is meer een vergelijking zonder meer dan een interpretatie.

Van veel meer belang zijn de studies over westerse samenlevingen, of delen ervan, door anthropologen met ervaring van eenvoudiger en overzichtelijker culturen (bv. Ruth Benedict en Margaret Mead7.). Waar het dan om gaat, is dat de anthropoloog zijn microsociologische benaderingswijze en zijn, schijnbaar paradoxaal, daaruit voortkomend gevoel voor samenhangen tussen cultuurelementen, dat mogelijk is door en nodig is voor een studie van eenvoudige culturen, aanwendt op de westerse samenleving, de ingewikkeldheid waarvan zo een algemeen overzicht gewoonlijk belemmert.

En dan is nog het verheugende feit te vermelden, dat onlangs een grondige studie van een onderdeel van een westerse cultuur is gemaakt door iemand uit een niet-westerse samenleving, i.c. India8.. Dit soort onderzoekingen neem ik dus nu als model voor mijn voorbeeld van anthropologische interpretatie. Dit betekent weliswaar, dat ik nu telkens iets over de cultuur van uitgang, die de Boróro, zal moeten zeggen; maar dat is niet zo bezwaarlijk. Een en ander wordt waarschijnlijk het

duidelijkst als u zich voorstelt dat de spreker een Boróro is, die een bezoek brengt aan Europa, en een poging doet de westerse cultuur te interpreteren. Hij is echter geen gewone Boróro, meer één die een zekere scholing heeft gehad in de anthropologische werk- en zienswijze - laten wij zeggen, dank zij contact met Lévi-Strauss, die een aantal jaren geleden onder de Boróro geleefd heeft.

 

Welnu dan, één van de eerste dingen die mij opvielen na aankomst in West-Europa was de aanleg van de steden, die zo totaal verschilde van die van mijn dorp aan de Rio Vermelho9.. Ik bedoel niet dat ze zoveel groter zijn, en van ander materiaal. Een ingrijpender verschil is echter, dat een dorp van mijn volk in zijn aanleg en grondplan al een afspiegeling is van de sociale organisatie van dat volk. Mijn dorp - cirkelvormig - wordt in tweeën gedeeld langs de Oost-West as, en de resulterende Noord-Zuid deling van het dorp correspondeert met de sociale deling in twee exogame stamhelften. Binnen elke helft wonen de leden van vier clans, en wel zo, dat de huizen van clangenoten bijeen staan. Binnen elk zo een clanwijk is weer een ordeningsprincipe te bespeuren, doordat ook weer in vaste volgorde bijeenstaan de huizen van de leden van resp. de hoogste, de middelste en de laagste stand in elke clan. In tegenstelling hiermee doen westerse steden (en dorpen) mij vormloos en chaotisch aan; ik voel mij er gedesoriënteerd, en vraag mij af hoe mensen het kunnen verdragen te wonen in een omgeving die hun geen houvast geeft, geen richtlijn voor het bepalen van hun plaats in de samenleving. Ik weet wel dat men er wijken kan onderscheiden, en dat die wijken min of meer gecorreleerd zijn met graden van welstand, maar deze classificatie is toch wel heel vaag en veranderlijk. Ik denk dat in dit laatste woord, ‘veranderlijk’, ook veel ligt ter verklaring van de Europese situatie. In Europa kan elke nederzetting in principe zich steeds uitbreiden, steeds nieuwe immigranten opnemen die met de reeds aanwezige bewoners, en met elkaar, weinig of niet te maken behoeven te hebben. De nederzettingen zijn in beginsel open en mutabel, bij ons zijn ze in beginsel gesloten en stabiel. Westerse sociologen werken veel met de termen Gemeinschaft en Gesellschaft, en proberen, als ik mij niet vergis, de hen verontrustende Vergesellschaftung te remmen door bevordering van de ‘wijkgedachte’. Maar ik vraag mij af, of dit niet het paard achter de wagen spannen is, want wat is een wijk zonder het totaal waarvan het een wijk is? Wat is een ‘wijkgedachte’ zonder een ‘stadsgedachte’ of een ‘samenlevingsgedachte’? Maar laat ik het weer hebben over mijn eigen dorp.

Ik moet er nog bij vertellen, dat in het middelpunt van de ring van woningen het mannenhuis staat. Dit is ook het meer sacrale centrum van het dorp, waarin heilige voorwerpen worden bewaard en waarnaast heilige dansen worden uitgevoerd. Toegang is voor vrouwen verboden.

Men kan dus zeggen dat er bij ons een tweedeling bestaat van aan de ene kant: de man, en rituele bezigheden, en aan de andere: de vrouw, en meer profane bezigheden, die vooral huiselijk zijn. Deze tweedeling is een onderdeel van een verder gaand contrast tussen de levenssferen van twee sexen. In ons beider culturen is de vrouwelijke activiteit meer huiselijk, de mannelijke meer naar buiten gericht. Het verschil ligt echter hierin, dat bij ons de mannelijke bezigheden een duidelijk sacraal element hebben. Een ander verschil is nog, dat bij ons één van de twee sferen duidelijk centraal is (niet alleen qua ligging midden in ons ronde dorp, maar ook qua belangstelling en waardering), maar in Europa, voorzover ik kan zien, niet. Ik geloof niet dat een interpretatie van Europese sociale organisatie in termen van de bij ons zo belangrijke concentrische tweedeling zin zou hebben, en geen wonder; want dat dualisme van het meer sacrale mannenhuis in het midden tegenover de meer profane woonhuizen aan de periferie is weer deel van een groter concentrisch dualisme: het menselijke dorp in zijn geheel in het midden tegenover de onmenselijke, en zelfs anti-menselijke natuur er omheen. Dit onderscheid kent West-Europa niet. Tegenover, of rondom, de door de mens gebruikte gronden ligt geen natuur, maar een recreatiestrook. Misschien was in Europa in een vroegere periode het onderscheid tussen het gecultiveerde en het woeste duidelijker, en misschien stond vroeger ook het sacrale tegenover het profane als centraal tegenover perifeer, maar dat weet ik niet. Wel vind ik in de Europese cultuur de andere tweedeling uit mijn dorp terug.

Dat dorp was immers verdeeld in een Noord- en een Zuid-helft, die dus niet tegenover elkaar staan als centrum tegenover periferie, maar als in principe gelijkwaardige grootheden, in een diametraal dualisme. Dit dualisme berust op de tegenstelling Noord-Zuid, maar omvat ook allerlei andere begrippen-paren, zoals zwak tegenover sterk, genezing t/o ziekte, priester t/o tovenaar, mensenwereld t/o de niet-menselijke natuur, vooroudergeesten t/o natuurgeesten, enz. Zo een de hele cosmos ordenende classificatie op grond van een tweedeling is de Europese anthropoloog wel vertrouwd, maar schijnt in het westerse leven geen parallel te vinden. Toch meen ik dat de Europeanen ‘dualistischer’ denken dan zij zelf zich bewust zijn; maar dat het Europese dualisme niet zozeer sociaal en cosmologisch, maar ethisch classiflcerend is. Het is opvallend, hoe belangrijk de rol is die de tegenstelling goed-kwaad speelt in de Europese categoriseringen, en op hoeveel verschillende verschijnselen deze antithese betrokken wordt. Ze is, meen ik, voor Europeanen een even belangrijk ordeningsprincipe als de cosmische classificatie voor ons, Boróro.

Het tweedelingsprincipe laat mij nog niet los. Zoëven had ik het over de tegenstelling profaan - sacraal, daarbij gebruik makend van termen die de anthropoloog in de mond bestorven liggen, maar achteraf ben ik daar niet zo gelukkig mee. Het gevaar bestaat nl. dat men

door die termen het contrast tezeer zal gaan accentueren. Is de anthropoloog niet geneigd het sacrale tegenover het profane te stellen, omdat in zijn westerse cultuur dit contrast zo duidelijk is? Bovendien is zin voor orde en indeling, naar mijn ervaring, een belangrijke trek in het westerse denken en leven, waar weer uit volgt de neiging tot compartmentaliseren. Zo worden dan ook in het Westen sacrale handelingen en de sacrale sfeer goeddeels beperkt tot één dag van de week, en worden er speciale gebouwen voor gereserveerd. Bij ons zijn deze sferen veel inniger met elkaar verweven in de tijd, en vallen zij vaak met elkaar samen in plaats.

Elke nacht is in principe gewijd aan godsdienstige handelingen, die een gevolg zijn van de practische (als u wilt, profane) handelingen van de voorafgaande, en een inleiding vormen tot die van de volgende dag. De jachtbuit van de dag wordt gesacraliseerd door dansen en ander ritueel in de nacht; pas daarna is het wild geschikt voor consumptie op de maaltijden (zijn zij sacraal of profaan, of beide?) de volgende dag; en zo vervlechten zich deze sferen dag na dag en nacht na nacht. Zo ook in ons mannenhuis. Het ‘sacrale mannenhuis’ wordt het vaak genoemd door volkenkundigen, en inderdaad, daar bewaren wij onze heilige bromhouten waarmee wij de geesten aantrekken, die in dit mannenhuis verschijnen. Maar terwijl sommigen van ons daar de zangen ten gehore brengen als inleiding tot het ritueel, zitten anderen gezellig bijeen sigaretten te roken, te praten, en maispap te eten. Welnu, als één van onze dansers daar zin in heeft, legt hij zijn dansratel even neer en sluit zich bij dat groepje aan; hij neemt ook wat hapjes mais, en zet daarna het ritueel voort. Dezelfde Lévi-Strauss die ons bezocht, had bij een volk dat ten Z-O van ons woont de moeilijkheid dat hij niet wist of bepaalde houten figuren poppen waren, voor de kinderen om mee te spelen, o godenbeelden. Het zijn allebei tegelijk!

De westerse cultuur wil organiseren, dus regelen, dus onderscheiden, dus, vaak, scheiden. Ik meen dat men dit kan bespeuren aan het sacrale leven; het geldt m.i. eveneens voor de kunst. Die wordt als eenheid onderscheiden, wordt gescheiden van andere levenssferen - en dan voelt men zich ongelukkig omdat zij gescheiden is, en niet voldoende ‘leeft in het volk’, zoals dat dan vaak heet.

Moet u dat echter niet accepteren als de prijs die u betaalt voor specialisatie, en u troosten met de gedachte dat veel aanvankelijk onbegrijpelijke verworvenheden van specialisten (in dit geval dus van kunstspecialisten, die u beroepskunstenaars noemt) toch vroeg of laat geëncultureerd worden? Denkt u er bv. maar aan, hoe wijd verbreid het met kunstenaarsoog zien van alledaagse taferelen is geworden dank zij de fotografie als hobby; hoe effecten die men vreemd vindt op het toneel geaccepteerd worden op de film; en zelfs hoe vormen die men verwerpt op een schilderij worden gewaardeerd op gordijnstof!

Om echter op het dualisme terug te komen, er is één dualisme dat wij Boróro zien op een wijze die sterk lijkt op de opvatting van de westerse anthropologen, nl. de fundamentele tweedeling tussen natuur en cultuur. Zoals al bleek uit de concentrische tegenstelling: dorp tegenover omringend gebied, contrasteren wij de natuur met het mensenwerk. Dit menselijke zien wij als één geheel; vandaar dat ik waag het gelijk te stellen met het begrip ‘cultuur’ van de volkenkundige. Ik heb gemerkt dat één van de geliefkoosde bezigheden van westerse anthropologen hieruit bestaat, dat zij proberen hun niet anthropologisch geschoolde landgenoten ervan te overtuigen, dat het terrein van de ‘natuur’ kleiner, en dat van de ‘cultuur’ overeenkomstig groter is, dan die laatsten gewoonlijk menen. Herhaaldelijk is hun streven, aannemelijk te maken dat allerlei eigenschappen, opvattingen en gedragingen van individuen of volken niet ‘natuurlijk’ ofwel vanzelfsprekend zijn, maar cultureel bepaald. In hun eigen samenleving stuiten zij hierbij wel eens op verzet; die zouden ze bij ons niet ondervinden. Voor ons staat al het menselijke als een eenheid tegenover al het niet-menselijke. Elke keer dat een mens sterft, is dat een overwinning van het anti-menselijke op het menselijke en van de natuur op de cultuur.

Nu zijn er bij ons twee specialisten wier taak het is, de kloof tussen de werelden van de mens en van de natuur te overbruggen. Dit zijn de barí en de aroétowaráre. De bari is de man die, in trance, bezeten raakt van de kwade en gevaarlijke geesten, die het weer, de ziekte en de dood beheersen. Door zijn contacten met die geesten is de bari in staat de dood van iemand te voorspellen, en door praktijken die hij in afzondering verricht, is hij zelfs in staat iemand ziek te maken of ter dood te brengen. De aroetowarare daarentegen staat in contact met de welgezinde wereld van de vooroudergeesten. Hij treedt op in het openbaar, en ten behoeve van de gemeenschap: hij kan o.a. ziekten genezen. Het is duidelijk, dat de ene figuur vrij goed beantwoordt aan de voorstelling die men zich in Europa vormt van de tovenaar, terwijl de tweede aangeduid zou kunnen worden als priester; en op grond hiervan zou men weer kunnen zeggen, dat de eerste zich bezig houdt met magie, en de tweede een functionaris is van de godsdienst. Het is misschien wel goed even iets meer te zeggen over deze begrippen. (U merkt wel, we hebben hier alweer te maken met een dualisme!)

Ik heb immers gehoord, dat volkenkundigen er vaak naar hebben gestreefd, een duidelijke scheidslijn te trekken tussen deze twee begrippen, religie en magie. Men associeerde ze bv. met tegenstellingen als: collectief t/o individueel, verplicht t/o facultatief, doel op zichzelf t/o middel tot een doel, enz. Het bleek dan echter, dat dergelijke criteria, die men achter de schrijftafel uitdacht, nooit op geheel bevredigende manier op de waargenomen feiten konden worden toegepast. Als ik mijn mening hierover mag geven, zou ik mij dan ook willen aansluiten bij die anthro-

pologen die van oordeel zijn dat men er beter aan doet niet van te voren deze begrippen met behulp van zelf bedachte criteria tegen elkaar af te grenzen, maar dat men in elke afzonderlijke cultuur die men bestudeert moet proberen na te gaan of de cultuur zelf een onderscheid maakt, waarop de termen magie en religie ongedwongen kunnen worden toegepast. Zo ja, dan beschrijve men, in welke instellingen en gebruiken dit onderscheid zich manifesteert.

Ik werd in mijn mening, dat dit de juiste procedure is, gesterkt door mijn kennismaking met de rol die de magie speelt in de moderne westerse samenleving. Immers, in die samenleving doet zich het merkwaardige verschijnsel voor, dat men magie beter niet kan plaatsen in oppositie tot religie, maar in oppositie tot wetenschap. Vroeger was dat, meen ik, anders. Er was een tijd, dat tovenaars en heksen werden beschouwd als vijanden van de godsdienst, als belijders en beoefenaars van een soort anti-godsdienst. De strijd tegen de magie lag dan ook in de godsdienstige sfeer. Tegenwoordig is dat niet meer 't geval. Wat ik in moderne westerse landen heb opgemerkt aan magie (dus, laten we zeggen, aan bovennatuurlijke praktijken die liggen buiten het terrein van de officiële, door de samenleving als zodanig erkende, godsdienst) zijn bv.: polsringen van akar bahar, die te koop worden aangeboden als middel tegen de rheumatiek; heren met gewichtige maar niet helemaal begrijpelijke titels die ziekten verdrijven met behulp van geheimzinnige gesloten kastjes, die men op een bepaalde plaats in huis moet opstellen, maar vooral niet open mag maken; andere heren die hetzelfde bereiken door handoplegging en kunstige manualen; het aflezen van iemands karakter ‘uit de sterren’, enz. Nu is het duidelijk dat deze magie niet in oppositie staat tot de religie, maar tot de wetenschap. Westerse tovenaars maken zich schuldig aan het ‘onbevoegd uitoefenen van de geneeskunde’, niet aan ‘onbevoegd uitoefenen van de godsdienst’; zij zijn geen ketters, maar beunhazen.

Misschien is dit hieruit te verklaren, dat de hedendaagse westerse culturen anders staan tegenover het sacrale, het anders waarderen, dan wij Boróro, en wellicht ook anders dan de westerse samenlevingen vroeger. Daar wil ik het nu niet over hebben; wel wil ik iets zeggen over onze opvattingen over het sacrale als ‘bezit’. Kort gezegd, bij ons zijn materiële goederen individueel bezit, maar immateriële goederen collectief, d.w.z. clan-bezit. Een mens kan meer werktuigen of meer voedsel bezitten dan een ander; als hij een bekwaam ambachtsman is, kan hij zijn producten ruilen, in de eerste plaats tegen voedsel, en dus in grotere welstand leven dan anderen. Zo zijn er verschillen in materiële welstand, die individueel, maar tevens impermanent zijn. Het bezit van de clans daarentegen is duurzaam. Het wordt van generatie op generatie intact overgedragen, maar het is ook bezit van een ander soort: het clanbezit bestaat uit mythen en overleve-

ringen, dansen en waardigheden - meer profane zowel als meer sacrale.

Ik heb geprobeerd uit te vinden of men in het Westen ook zo een onderscheid maakt tussen twee categorieën van bezit, maar dit is mij niet duidelijk geworden. Beschouwt men hier niet-materiële zaken als kennis en vaardigheid, zedelijke eigenschappen, positie en afkomst als bezit, of wordt de term ‘bezit’ alleen of overwegend toegepast op materiële goederen? U heeft hier, meen ik, wettelijke maatregelen ‘ter bescherming van geestelijke eigendom’, in de vorm van auteursrechten en patenten, maar die raken slechts een klein gebied. Als u immateriëel bezit erkent, en als dit individueel bezit is, dan zal de beztitter het bewust overdragen aan de persoon die dit bezit van hem erft; als het collectief bezit is van een groep, dan zullen de leden van die groep ervoor waken, dat dit bezit intact blijft binnen de groep. Zulke situaties zijn, voor zover ik weet, bij u heel zeldzaam. Het lijkt er dus op, of wij te maken hebben met een categorisering die in mijn cultuur van esentiëel belang is, maar bij u nauwelijks een rol speelt.

Verwant aan het idee van immateriëel bezit is dat van statuspersoonlijkheid: de eigenschappen die van iemand verwacht worden op grond van zijn positie in de samenleving. Zo is bij u bv. de statuspersoonlijkheid van het kind anders dan die van de volwassene, die van de vrouw anders dan van de man. U hecht evenwel weinig waarde aan een eigenschap die bij ons een onmisbaar deel is van de statuspersoonlijkheid van de politieke leider, nl. gulheid.

Gulheid is in uw samenleving een uiterst perifere deugd: een gunstig of ongunstig oordeel over iemand wordt vrijwel niet beïnvloed door de vraag of de persoon in kwestie al of niet gul is. Dit is begrijpelijk, doordat er zich geen echt belangrijke situaties voordoen waarbij het iets uitmaakt of iemand genereus optreedt of niet. Met Sinterklaas en bij verjaardagen geeft de ene oom misschien iets mooiere cadeautjes dan de ander, maar veel verder reikt het belang van deze deugd toch niet. Bij ons kan generositeit, van het dorpshoofd namelijk, in bepaalde situaties een kwestie van leven of dood zijn. In geval van voedselschaarste moet het hoofd immers gul, royaal aan zijn dorpelingen eten uitdelen, en ook in minder dramatische omstandigheden is het zijn taak om van buiten af binnengekomen goederen eerlijk en gul in het dorp te distribueren.

Wij kunnen het natuurlijk zo zeggen, dat het hele economische distributie-mechanisme bij u anders is dan bij ons: in uw veel gecompliceerdere samenleving is dit mechanisme ook gecompliceerder, terwijl bij ons de gang van zaken zo is, dat wij het hoofd in staat stellen de centrale economische instantie te zijn, die door zijn generositeit voor herdistributie moet zorgen. Waar het mij nu om ging was de constatering, dat ook een deugd in de ene samenleving essentiëel kan zijn, en in een andere vrijwel zonder belang.

De economische verschillen tussen onze beide culturen zijn echter te belangrijk om geheel buiten beschouwing gelaten te worden. Wat mij vooral is opgevallen is dat die verschillen zo sterk doorwerken ook op de niet-economische terreinen van het leven. Wat u op dit gebied vooral zou opvallen als u ons bezocht, is dat wij geen geldhuishouding hebben. Nu heeft men, meen ik, geld wel gedefiniëerd als het goed dat dient als universele waardemeter. Universele waardemeter, dus, zou ik hier aan toe kunnen voegen, niet slechts de standaard voor de bepaling van de waarde van economische goederen, maar ook van die niet-materiële bezittingen waar wij het zoëven over gehad hebben. Nu kunt u zich indenken wat een verschil het zal maken voor de hele visie op het omringende milieu als zo een universele waardemeter ontbreekt. Laat ik dit met één voorbeeld verduidelijken.

Er zijn bij ons vrij veel uiteenlopende begaafdheden, op grond waarvan men in de samenleving prestige kan verwerven. De bekwame handwerksman en de jager; de danser en de zanger; de politieke leider en de priester - zij allen hebben prestige op grond van hun bijzondere, en onderling variërende, gaven; en de bari verwerft zich, zo al geen prestige, dan toch ontzag. Nu weet ik wel, dat men zich ook in het westen aanzien kan verwerven op grond van een groot aantal verschillende specialistische bekwaamheden, maar is er bij u niet het gevaar dat men de verschillende specialisaties tegen elkaar, en de individuele verrichtingen binnen elke specialisatie, al te zeer gaat afpassen tegen uw universele waardemeter? Dreigt niet het makkelijkst meetbare bezit een te dominante prestigefactor en een te dominant ideaal te worden? Ik stel alleen de vraag (die verscheidenen onder u, naar ik heb gemerkt, zich ook stellen), maar ga hier nu liever niet verder op in. Dan zouden wij immers, van een korte beschouwing over waardemeters, komen op een waardering door mij van uw cultuur, en dus op de vraag wat de waardemeters zijn in mijn cultuur, en vandaar op de vraag, wat van die waardemeters de waarde is.

Het is beter dat ik eindig, maar ik voel toch behoefte om tot slot nog te reageren op een westers waarde-oordeel over mijn cultuur. Men beschouwt die immers wel als tot ondergang gedoemd, en waarom? Omdat zij steeds verder wordt teruggedrongen, steeds meer wordt beïnvloed zonder zelf invloed te kunnen uitoefenen - kortom, omdat ons uitsluitend een defensieve houding rest tegenover de opdringende samenleving waarmee wij in contact komen. Ik had niet gedacht dat ik ooit iets dergelijks ook zou kunnen zeggen van de zo machtig lijkende westerse cultuur; maar als ik zie hoe de westerse landen telkens overrompeld worden door initiatieven van anderen, hoe zij zelf niet veel anders doen dan proberen steeds maar de status quo te handhaven, in hun betrekkingen met de grote, expansieve cultuur waaraan zij grenzen niets liever willen dan alleen met rust gelaten worden - dan vraag ik mij af,

of zij hier niet de lering uit moeten trekken, niet te vlug te zijn met hun oordeel dat vitaliteit synoniem is met expansiviteit, en de rol van vreemde culturen zoals die der Boróro is uitgespeeld: dit oordeel zou wel eens als een boemerang henzelf kunnen treffen.

 

Als ik, na dit betoog, in mijn eigen gedaante het woord van onze fictieve Boróro mag overnemen, dan spreek ik de hoop uit dat zijn woorden enigszins hebben verduidelijkt wat ik bedoel met de interpretatie van één cultuur in termen van de ander. Het spreekt vanzelf dat ik mij niet verbeeld dat die uiteenzetting een samenvattend beeld geeft van de zo complexe westeuropese cultuur - daarvoor was zij in vele opzichten niet alleen te beknopt, maar ook te oppervlakkig en te impressionistisch. Bovendien werd zij gegeven vanuit één beperkte gezichtshoek: die van de Boróro-cultuur.

Evenmin beweer ik, dat het de taak van den anthropoloog is, om zijn studie van vreemde culturen te gebruiken als aanloop voor een beschouwing van die waarin hij zelf leeft; ik zei immers al, dat ik de westeuropese cultuur alleen als vergelijkingsobject heb gekozen, omdat ik die bij mijn gehoor bekend mag veronderstellen. De bedoeling van de vergelijking was, na te gaan in hoeverre wij bepaalde begrippen, gehanteerd voor de studie van één samenleving, met een zekere consequentie kunnen aanhouden als wij onze aandacht daarna richten op een geheel andere. Wij zouden mogen zeggen: of wij die begrippen kunnen gebruiken als de draden waar wij de verschillende culturen aan kunnen rijgen.

Laat ons even nagaan wat de begrippen waren die wij in de voorafgaande vergelijking als ‘draden’ hebben benut. Eerst dat van de territoriale ordening als symbolische weergave van de sociale organisatie; dit leidde tot een beschouwing eerst over het concentrische, daarna over het diametrale dualisme als classificatieprincipes op sociaal en op ethisch gebied; zo kwamen wij te spreken over andere dualistische classificaties, te weten de oppositionele paren sacraal-profaan en magisch-religieus. Dit leidde tot opmerkingen over religieus en i.h.a. immateriëel bezit, en dus tot een beschouwing over de draagwijdte van het begrip ‘bezit’. Tot slot hadden wij het over het gebruik van waardemeters, en tipten wij even aan de netelige vraag van waarden en normen.

Dat waren maar enkele van de vele concepten die wij als anthropoloog hanteren. Ik hoop echter, dat zelfs dit korte lijstje ons duidelijk kan maken, dat wij beschikken over een begrippenapparaat dat op niet al te gewrongen wijze intercultureel bruikbaar is; dat wij, met andere woorden, minder atomistisch en minder regelloos te werk gaan, dan wij zelf wel eens vrezen. De studie van elke cultuur afzonderlijk kan ons helpen bij het begrijpen en interpreteren van elke andere.

Toch laat dit ons, geloof ik, nog onbevredigd. Het is heel aardig

te bemerken, dat men de Nederlandse cultuur kan interpreteren in termen van die der Boróro of die wij gebruiken voor de studie der Boróro, maar dit is een wel zeer willekeurig bijeengezet tweetal. Zijn er bepaalde culturen, zo vragen wij ons af, die in de eerste plaats in staat zijn, a.h.w. elkaar te verduidelijken? Tot slot van dit college wil ik op deze vraag, die ons van het descriptieve op het comparatieve terrein brengt, iets nader ingaan.

Onlangs heeft Oscar Lewis een overzicht samengesteld van vergelijkende studiën, die in de vijf jaren van 1950 tot 1954 zijn verschenen.10.. Van de 233 publicaties die hij noemt, classificeert hij er 34 als ‘random or global comparisons’. In werkelijkheid is er een veel groter aantal dat als ‘random comparisons’ gekwalificeerd zou moeten worden, want die ‘randomness’ doet zich ook voor binnen de groepen werken die men wel als ‘controlled comparison’ aanduidt. Als de vergelijkende studie zich bepaalt tot bv. Afrikaanse culturen, vraagt men zich nog vaak af waarom juist die Afrikaanse culturen werden behandeld. Deze vraag dringt zich telkens op, ook bij het lezen van de allerbeste anthropologische publicaties, en het antwoord moet vaak luiden dat die bepaalde selectie vaak wordt ingegeven door toevalligheden, althans door niet direct wetenschappelijk noodzakelijke overwegingen.

In zijn briljante studie over dualistische stelsels vergelijkt Lévi-Strauss bv. Braziliaanse en Indonesische stelsels11.; de reden is, dat zijn eigen field-work voornamelijk is verricht in Brazilië, en het artikel geschreven werd als hommage aan een vakgenoot, die vooral op Indonesië gespecialiseerd is. Een pas verschenen vergelijkende studie over de verhouding tussen bruidgevers en bruidnemers, door Leach, gebruikt gegevens van de Tikopia, Kachin, Trobriand, Ashanti en Tallensi12.. Waarom juist van die samenlevingen? Omdat ze beschreven zijn door Schrijvers naaste collega's en voorgangers te Londen en Cambridge. Zo zijn er voorbeelden te over - zo veel, dat men zich afvraagt of het wel mogelijk is, de willekeurige vergelijking (en dus interpretatie over en weer) te vervangen door een zinrijke.

In enkele gevallen is dit inderdaad mogelijk, en wel als men zijn vergelijkend werk bepaalt tot een groep geografisch of typologisch bepaalde culturen die zo klein is, dat men haar in haar geheel kan overzien: arctische volken bv., of zeenomaden.

Een andere mogelijkheid is dat men niet streeft naar volledigheid binnen de bestudeerde groep, maar zich tot taak stelt na te gaan, hoe een bepaald verschijnsel zich voordoet bij culturen die op althans één punt met elkaar vergelijkbaar zijn. Het is dan niet mogelijk alle culturen van die soort in de vergelijking te betrekken: een representatieve selectie is voldoende om (niet een wet te formuleren die geldt voor alle culturen van dat type, maar) samenhang te zien tussen het bestudeerde verschijnsel en het bestudeerde cultuurtype. Dit heeft bv. Köbben

gedaan in zijn rede over de rol van de zoon en de zusters-zoon in matrilineale, niet-matrilocale samenlevingen13..

Ook dit lijkt mij een volledig acceptabele procedure, al is er m.i. één gevaar, dat aan deze benaderingswijze inherent is, en door het betoog van Köbben geïllustreerd kan worden. Hij bespreekt immers een aantal volken uit drie werelddelen wier sociale organisatie tot het zoëven genoemde type behoort, en komt tot de conclusie dat bij dit soort samenlevingen tussen de zoon en de zusters-zoon gemakkelijk conflicten kunnen ontstaan; hij geeft zelf overigens een voorbeeld van één dezer samenlevingen, waar het conflict zich niet voordoet. Het gevaar dat ik zie, is dat sommige van de resultaten van zo een onderzoek al bepaald kunnen worden door het typologische kader waarbinnen men de culturen bestudeert, m.a.w. dat de conclusies tot op zekere hoogte al liggen opgesloten in de keuze van het studiemateriaal. Het resultaat van Köbbens vergelijkende studie zou men zo kunnen formuleren: in samenlevingen die een matrilineaal en een niet-matrilineaal principe in hun sociale organisatie verenigen ontstaat licht conflict tussen die principes en hun representanten. Nu vraag ik me af, of deze conclusie niet voorspelbaar was. Kunnen wij niet op dezelfde wijze al voorspellen dat wij in samenlevingen met een standenorganisatie (human nature being what it is) conflicten of wrijvingen tussen die standen zullen aantreffen; in samenlevingen met verschillende godsdiensten, conflicten of wrijvingen tussen die godsdiensten, enz.? Voor byzonderheden over die conflicten, of over de factoren die in bepaalde gevallen de conflicten juist tegengaan, heeft men detail-onderzoek nodig. Het essentiële belang daarvan staat natuurlijk boven alle twijfel, maar dan zijn wij weer beland bij ons uitgangspunt: wij proberen juist boven het idiosyncratische uit te komen.

De keuze van probleemstelling en aanpak van studies zoals hier besproken is dus geen gemakkelijke zaak. Dit neemt niet weg, dat de opzet zelf m.i. volledig gerechtvaardigd is, en tot waardevolle resultaten zal kunnen leiden.

Een andere uitweg uit het dilemma (monografische cultuurbeschrijving of interculturele studie - maar dan in welk kader?) biedt de welhaast traditioneel te noemen Leidse methode die gebruik maakt van het begrip ‘ethnologisch studieveld’. Men beperkt zijn vergelijkende studie tot de culturen gelegen in een gebied dat prima facie de indruk wekt, een culturele, taalkundige en historische eenheid te zijn. Is men erin geslaagd het significant gemeenschappelijke in dat studieveld te onderkennen, dan zou men kunnen zien of dit nieuw licht werpt op, of gereïnterpreteerd kan worden in termen van, het gemeenschappelijke dat gevonden is in andere studievelden.

Hoe kan men echter dit comparatieve werk binnen het studieveld volbrengen? M.i. is de vruchtbaarste methode die van de structurele analyse. Deze enigszins pretentieuze term lijkt geduchter dan hij is.

Ik bedoel er slechts mee, het reduceren van een (altijd ingewikkeld) complex ethnografische gegevens tot een zo economisch mogelijk model, waardoor men de essentiëel geachte trekken van de situatie kan uitdrukken door een diagram of een formule. Het comparatieve werk bestaat dan hieruit, dat men nagaat in hoeverre dit model toepasbaar is op de bestudeerde culturen. Is het toepasbaar, dan is het model geldig voor het studieveld - maar ook niet meer dan dat. Een later stadium zou kunnen zijn de toetsing van het voor één studieveld relevante model aan een ander studieveld, en zo zou men stap voor stap verder kunnen gaan.

Ik zeg dit, omdat het merkwaardig is te zien tot welke gedachtensprongen men komt, als men het stadium van ‘controlled comparison’ binnen een studieveld, of een typologisch bepaalde groep, overslaat. Leach b.v. begint zijn zoëven genoemd artikel met zich uitdrukkelijk te distantiëren van de werkwijze van Radcliffe-Brown, voor wie de ware taak van den anthropoloog lag in het formuleren van algemeen geldige sociaal-wetenschappelijke wetten; Leach zelf verklaart, zich liever te wijden aan structureel onderzoek naar de trant van Lévi-Strauss. Dank zij een meesterstukje van scherpzinnige argumentatie slaagt hij er dan in een model op te stellen dat toepasbaar is op een bepaald complex van verschijnselen (de verhouding van een man tot de afstammingsgroepen van zijn beide ouders) in de vijf genoemde culturen: Tikopia, Kachin, enz. Maar dan, waarschijnlijk zelf niet geheel voldaan over de willekeurige samenstelling van zijn vergelijkingsmateriaal, herroept hij stilzwijgend zijn afzwering van Radcliffe-Brown en stelt de vraag of zijn model niet universeel geldig zal blijken te zijn. Het komt mij voor dat zo een regelloze werkwijze de wanorde in de anthropologie alleen kan vergroten.

Nu zijn er twee soorten modellen: die welke de anthropoloog construeert omdat ze nuttig zijn voor de bestudering van de problemen die hij zich stelt, en die welke trachten de visie van de participanten in de bestudeerde cultuur zelf weer te geven; dit is omdat de anthropoloog werkt met begrippen waarvan sommige wel en andere niet ook door de participanten gehanteerd worden. In mijn Europa-Boróro vergelijking heb ik dit onderscheid ook herhaalde malen uitdrukkelijk aangegeven, en dat behoort men m.i. ook te doen; het is zelfs een belangrijke taak voor den anthropoloog, na te gaan in hoeverre die twee stellen begrippen, en de evt. met behulp daarvan geconstrueerde modellen, elkaar dekken.

Kluckhohn heeft eens als zijn mening gegeven, dat studiën over de visie der participanten op hun cultuur, dus over de inheemse categoriseringen van cultuurelementen, het nadeel hebben dat men bij dat soort onderzoek nooit vergelijkend te werk kan gaan14.. Dit lijkt mij nog zeer de vraag. In ieder geval is dit onderwerp nog zo weinig systematisch

behandeld, dat het te vroeg is om te kunnen zeggen wat men er wel en wat men er niet mee zal kunnen bereiken. Wel kan men opmerken dat de vraag die Kluckhohn in het bedoelde artikel probeert op te lossen, nl. of er zoiets is als ‘universal categories of culture’, nooit tot een oplossing gebracht zal kunnen worden zonder de inheemse categoriseringen te bestuderen.

Trouwens, er is een de laatste tijd sterk op de voorgrond komend probleem waar men heel gemakkelijk op komt zodra men zich met cultuurvergelijking gaat bezighouden (dit bleek al uit het Boróro-betoog) en waarvoor kennis van de visie der participanten onmisbaar is: dat van cultureel relativisme en waarden. Men zal nooit universele waarden aan het licht kunnen brengen - als ze al bestaan - door lijstjes aan te leggen van vage en door hun algemeenheid nietszeggende morele waardeoordelen waarvan men denkt dat ze wel zo ongeveer door mensen uit alle culturen zullen worden onderschreven15.. Ook hiervoor zal een vergelijkende studie van de visie der participanten nodig zijn; maar het begin, laat staan het einde, van deze studie is nog niet in zicht.

We dwalen echter af, en voor de tweede maal in deze voordracht zullen we ons resoluut afwenden van waarderingskwesties. Wat ik vanmiddag heb willen betogen is dat men, evenals bij descriptief, ook bij vergelijkend anthropologisch werk zich bewust moet zijn van de kans op verschil tussen de begrippen van den anthropoloog en die van den participant; dat althans veel van het anthropologische begrippenapparaat van dien aard is, dat het zich intercultureel laat toepassen; en dat deze interculturele toepassing vooralsnog het vruchtbaarst is, wanneer ze tot doel heeft, culturen hetzij langs descriptieve, hetzij langs comparatieve weg, te interpreteren.

P.E. de Josselin de Jong


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs