Forum der Letteren. Jaargang 1962

[p. 86]

Harmonistische en disharmonistische interpretatie

Hoe het beeld der Griekse Oudheid, dat Winckelmann en zijn classicistische volgelingen gevormd hadden, door het historisch onderzoek der negentiende eeuw vergruisd is - het is een zo bekend verhaal, dat met een aanduiding van het feit volstaan mag worden. Elke beschouwing der Grieken zal sindsdien met de resultaten van dat onderzoek rekening dienen te houden, al was het slechts door zich er tegen af te zetten. Zo is het reeds sedert het begin van onze eeuw; zo was het eigenlijk al vroeger: de wijze Jakob Burckhardt heeft zijn ‘Gesamtbilanz des griechischen Lebens’^1. reeds tussen 1872 en 1880 kunnen opmaken. Daarna kon een Alma Tadema nog wel een naieve idealisering schilderen als ‘The Voice of Spring’ of een idylle suggereren als ‘Under the Roof of the blue Ionian Sky’ (en groteren dan hij hebben het daarna gedaan), de wetenschap kon het met een goed geweten niet meer. Het valt op, als Clive Bell in 1928 nog ‘sweet reasonableness’ kan noemen als characteristicum van het Atheense leven^2.; men begrijpt het iets beter, als men weet, dat de schrijver in 1881 geboren is, en dat het boek, waarin hij dit zegt, omstreeks 1910 ontworpen is: Bell heeft zo iets op school- of collegebank gehoord; om en bij 1900 was het onderwijs nog degelijk classicistisch.

Maar de oude Adam sterft niet gemakkelijk. Ook bij serieuze beoefenaars der klassieke wetenschap (en het is billijk alleen zulke te noemen) treft met tot in onze tijd herhaaldelijk sporen van een classicistische opvatting.

Een der belangrijkste componenten in het beeld, dat de Winckelmannianen van de Grieken ontwierpen, was hun harmonie. Bij de Grieken vonden ze de eenheid des levens, die de achttiende eeuw ook reeds miste.

Hun opvatting vindt men ook thans nog herhaaldelijk terug. Het is de bedoeling van de volgende bladzijden allereerst te wijzen op enkele gevallen van harmonistische interpretatie (die uitteraard lang niet altijd harmoniserend behoeft te zijn), gevallen dus, waarbij de interpreet bewust of onbewust uitgaat van het bestaan van een Griekse harmonie.

Charles Seltman's The Twelve Olympians^3. is met veel smaak en, natuurlijk, met grote kennis van zaken geschreven. Maar waardering voor de kwaliteiten van het boek kan niet de ogen doen sluiten voor de tekortkomingen ervan. Seltman's pantheon is wel bijster gehumaniseerd.

1. Griechische Kulturgeschichte II⁶ (Berlijn-Stuttgart, z.j.), pp. 349-437; ik verwijs naar de oorspronkelijke editie, daar men dit werk niet in een bekorte vorm dient te lezen; ondanks al de gebreken, die Wilamowitz deden zeggen, dat het ‘voor de wetenschap niet bestond’, blijft het verrassend rijk.

2. Cl. Bell, Civilization, p. 64 van de Pelicaneditie (Harmondsworth, 1938).

3. Londen, 1952

[p. 87]

Wilde trekken in de Griekse mythologie worden op vreemde invloed terug gebracht (Dionysus wordt op p. 168 ook min of meer als immigrant beschreven; Seltman kon bij het schrijven van deze pagina niet weten, wat het volgende jaar hem als verrassing zou brengen). Allerlei ‘crudities’ betreffende Zeus, Hera en Aphrodite stammen uit het Oosten en hebben via de Hittieten (een zeer omstreden kwestie) de Grieken bereikt (pp. 29 v., 48, 85). De Babylonische godenverhalen, die er achter liggen, zijn ‘not an assemblage of popular tales but a product of learned theologians with a prurient mind’ (p. 29; het laatste thema komt later terug). Deze verhalen hebben hun neerslag gevonden in de Theogonie van Hesiodus: ‘we can only deplore the bad taste of the Boeotian farmer-poet, Hesiod, for using rubbish’ (ibid.). Nu kan Seltman niet loochenen, dat de voorstellingen van Hesiodus de gedachtenwereld der Grieken sterk beinvloed hebben: ‘There were, of course, plenty of credulous men in ancient Greece who were prepared to accept without question what Hesiod had said as though he were some pontiff or apostle of the gods’ (p. 47). De kracht van de op zich zelf in het algemeen juiste bewering, dat ‘there was no Sacred Book’ (p. 6) wordt hierdoor wel ietwat verzwakt, maar Seltman kent de vele testimonia uit latere eeuwen te goed om iets anders te beweren. Toch wil hij er niet goed aan, want hij gaat verder: ‘It is probable that not many of the Greeks permitted their subconscious minds to be severely troubled by the kind of tale that follows, since none of it was ever de fide’ (p. 48). En hier wordt hij harmonistisch: de evenwichtige vereerders der harmonische Olympiërs kunnen niet gehinderd zijn geweest door traumata. Het ‘none of it was ever de fide’, dat men Seltman kan toegeven, moet deze opinie steunen. Maar het thema van de vadermoord duikt in de vijfde eeuw te dikwijls op, en de verwijzing naar het mythologische exempel, i.c. de verhalen bij Hesiodus, is te frequent^4. dan dat ze houdbaar geacht kan worden.

Vruchtbaarheidsriten en alles wat er mee samenhangt zijn in de Griekse godsdienst een normaal verschijnsel. In de meest beroemde mysteriecultus, die van Eleusis, hebben ze hun plaats. Maar voor Seltman behoren ze tot de ‘crudities’. Over de ‘aischrologia’, het voorgeschreven uiten van obsceniteiten, wordt in het aan Demeter gewijde hoofdstuk met geen woord gerept. En Clemens van Alexandrië, die voor zijn overgang naar het Christendom ingewijd geweest is in de mysteriën, wordt fel gegispt om de volgens Seltman scabreuze wijze, waarop hij de ‘formule’ der mysterieën van Eleusis zou hebben weergegeven^5.. De betekenis van Clemens' woorden staat niet voldoende vast, en de waarde van zijn mededeling is nog steeds omstreden^6.; het gaat nu echter alleen om wat Seltman er van zegt. Hij schrijft: ‘... although a renegade Athenian named Clement... did his best to smear the older faith, his achievement fell short of his hopes because he had a mind over-fond of pornography’ (p. 25), en ‘That celebrated renegade, Clement of

4. Verg. o.a. Groeneboom op Aesch. Eumen. 640.

5. Protrepticus II 21, 2 (18 P).

6. Een goede status quaestionis vindt men bij E. des Places in Brillant-Aigrain, Histoire des religions III (Parijs, z.j. [1955]), p. 217.

[p. 88]

Alexandria, who had once been himself an initiate at Eleusis, pretended in his Exhortation to the Greeks to betray the secret of the last act^7.. Yet it is likely that he did nothing of the kind and merely substituted a cheap little piece of pornography for the ultimate vision. For the violence of his attack on paganism is significant of his secret belief therein, and so timid a creature as Clement could never have brought himself to break a terrible oath^8.’ (p. 162).

Hier is vrijwel alles onjuist. Ik zwijg over de goedkope psychologie, waarmee Clemens onschadelijk gemaakt moet worden. Maar het weergeven van een oeroude vruchtbaarheidsformule (al dan niet juist) kan toch moeilijk als pornographie betiteld worden. Wat daarop zou kunnen lijken, stamt uit Griekse mythen. Clemens refereert, hij interpreteert niet. En daarbij is hij er zo weinig op uit om ‘het oude geloof te besmeuren’ en zo geneigd om wat hij maar kan uit de Griekse religieuze voorstellingen positief te waarderen, dat de kerk hem altijd met een scheef oog aangekeken heeft. Het is Seltman, die het beeld besmeurt van een man, die alleen al om één uitspraak, over de ‘heerlijke vrijheid van hen, die onder de hemel wonen’^9., verdient om in de herinnering voort te leven. En dat, omdat de primitiviteit van een oude vruchtbaarheidsformule niet past in de harmonische Olympus van Seltman.

Seltman's neopaganisme (want zo moet men het noemen) vertoont eigenlijk nogal wat Victoriaanse trekken. Ook wanneer het lijkt, alsof hij de Griekse wereld ziet op dezelfde wijze, als waarop Hollywood die beschouwt: als een nudistenparadijs zonder legale of morele remmingen; het blijft au fond zeer decent. Zijn Women in Antiquity^10. is een charmant boek; zo charmant, dat men de absurditeiten en trivialiteiten der laatste twee hoofdstukken gaarne vergeeft en vergeet. Hij schrijft over de vrijheid, die de vrouw in het epos geniet. Ook in het huwelijk, meent hij, en wijst dan op Helena, die in Sparta de vrouw was geweest van Menelaus, in Troje van Paris en na diens dood van Deiphobus, en ‘when Troy fell and Helen - prime cause of the whole miserable war - returned to Sparta, she resumed at the point where she had left off, and was naturally the Queen of Menelaus, King of Sparta, without any loss of dignity or reputation’ (p. 49). Dit gaat iets te gemakkelijk. Ik laat daar, dat Seltman totaal zwijgt over alles wat later (door Stesichorus en de tragici) over Helena gezegd is; ook in het epos staat het anders met haar dan Seltman wil. Als ze spreekt over de verwijten, die haar broers zouden kunnen nopen om zich buiten de strijd te houden (Il. 3, 242), denkt ze vermoedelijk alleen aan de sociale gevolgen, die haar gedrag voor hen heeft (en eigenlijk is dit al voldoende om Seltman te weerleggen). De bitterheid, waarmee ze tot en over Paris spreekt (Il. 3. 399 vv., 427 vv.), kan men desnoods als uiting van teleurstelling opvatten; wat ze tot Hector zegt over Paris (Il. 6, 344 vv.) zo nodig ook nog. Maar in de dank, die ze tot Hector richt in de lijkklacht, die ze over hem uitspreekt (Il. 24, 762 vv.),

7. scil. der mysterieën.

8. scil. van geheimhouding, die aan de ingewijden werd afgenomen.

9. Protrepticus I 3, 1 (4 P).

10. Londen, 1956; ik citeer naar de editie in de Panbooks.

[p. 89]

uit zich het bewustzijn van wat er werkelijk gebeurd is. Dit is bij Seltman niet tot zijn recht gekomen; daardoor heeft hij in zijn streven om een door geen huwelijkssancties gestoorde harmonie te schilderen een der schoonste scheppingen van de dichter gebanaliseerd.

Men kan er ook de Odyssee op naslaan; daar is Helena dan terug in Sparta, ‘without any loss of dignity or reputation’. Stellig, wat tussen de val val Troje en haar terugkeer gebeurd is heeft Homerus aan Euripides overgelaten om te vertellen; en als ze voor 't eerst in de Odyssee opkomt, is ze ‘Artemis gelijk’ (4,122). Dat ze ‘een middel dat alle ellende doet vergeten’ (221) in de wijn mengt, kan een attentie zijn voor haar gast Telemachus. Maar als ze verteld heeft, hoe Odysseus eens Troje binnen is geslopen, door haar herkend en toen beschermd (235 vv.), sluit Menelaus direct aan met het relaas, hoe zij getracht heeft de list van het houten paard te doen mislukken (266 vv.). ‘Een godheid, die de Trojanen roem wilde verschaffen, zal u er wel toe gebracht hebben’ (274 v.), zegt hij beleefd vergoelijkend er bij, maar hij vertelt het toch maar. Neen, het ontbreekt niet aan spanningen in Sparta, en de zogenaamd naieve dichter heeft die voortreffelijk voelbaar gemaakt. Maar Seltman kan ze niet bespeuren.

Otto's Theophania^11., een voornaam geschrift van een groot geleerde, wil eigenlijk het zelfde als Seltman's boek over de Olympiërs, alleen veel meer bewust. De schrijver keert zich tegen allerlei moderne opvattingen, die het daemonische en het irrationele in de Griekse godsdienst accentueren. Rohde wordt met weinig waardering vermeld (pp. 15, 55, 57), Nietzsche en Burckhardt worden gekritiseerd (pp. 23, 65).

Laat vooropgesteld worden, dat nadruk op de rationele kanten van de Griekse religiositeit voor onze generatie een heilzame correctie kan betekenen op de eenzijdigheid, die ook een groot man als Kristensen soms vertoont. Angst voor rationalisme en voor verburgerlijkt ethicisme heeft hem en zijn volgelingen dikwijs tot onverdedigbare stellingen gevoerd. Als dit erkend is, mag verklaard worden, dat Otto's werk als geheel genomen m.i. onaanvaardbaar is. Het is hier echter niet de plaats om een recensie te geven, die trouwens door een specialist geschreven zou moeten worden; het gaat nu om het zoeken van een eventuele harmonistische interpretatie. Dat is niet moeilijk, want Otto stelt zich bewust op het standpunt van Winckelmann: van zijn beperkte plaatsruimte (123 pp.) wijdt hij zelfs twee pagina's aan het vindiceren van Winckelmann's ‘heroisatie’^12.. En het zegt misschien nog meer, dat hij met Goethe en Winckelmann in de Apollo van de Belvedere vindt de ‘Glanz der Gottheit, wie Homer sie gesehen’ (p. 39), en het betreurt, dat latere geslachten voorkeur getoond hebben voor de klassieke en de archaïsche kunst.

De schildering van de zuiverheid, die Apollo's sfeer vormt, laat Otto

11. W.F. Otto, Theophania, Der Geist der altgriechischen Religion (Hamburg, 1956).

12. Hij klaagt er over (p. 52), dat W.'s dood ‘leider nun auch in die Hände des romanschreibenden Psychologen geraten musste’. Dit is gericht tegen H. Weinstock (geen psycholoog), Die Tragödie des Humanismus (Heidelberg,² 1954), pp. 207 vv.. W. 's dood had in Duitsland diepe indruk gemaakt - tientallen jaren later herinnert Goethe zich nog details van de ontvangst van het bericht. Maar dan schrijft hij in 1805: ‘In diesem Sinne dürfen wir ihn wohl glücklich preisen, dasz er von dem Gipfel des menschlichen Daseins zu den Seligen emporgestiegen, dasz ein kurzer Schrecken, ein schneller Schmerz ihn von den Lebendigen hinweggenommen’. Weinstock protesteert tegen deze mythologisering, die onder meer de gruwelijke doodsstrijd (bij Justi kan men er over lezen) verborgen wil houden. Het typeert Otto's positie, dat hij Goethe ten volle vindiceert.

[p. 90]

terecht uitlopen in een beschrijving van Socrates' activiteit (pp. 101 v.). Diens vragen en zoeken was ‘der Gottesdienst..., dem er keiner irdischen Gewalt zu Liebe untreu werden dürfe, selbst wenn sie mit dem Tode drohe (vgl. Plat. Apol. 21 ff., 28 ff., Phaid. 85 B, wo er sich als Genossen der dem Apollon dienenden Schwäne und Gottgeweihten bezeichnet)’. De harmonistische vertekening schuilt hier in de verwijzingen. Hier wordt een belangrijk onderscheid vervaagd. De Socrates van de Apologie staat tegenover het hiernamaals misschien niet zo agnostisch als sommigen denken (men miskent dikwijls Plato's ironie), toch is hij daar geheel op het aardse leven gericht. Deze Socrates kan Otto zonder bezwaar als voorbeeld van Grieks harmonisch bestaan ten tonele voeren. Maar in de Phaedo liggen de zaken anders. Zeker, deze dialoog is niet zo eenzijdig ascetisch als men hem meestal uitlegt; de beroemde ‘oefening in het sterven’ is ten slotte het middel om het aardse leven op de juiste wijze te leiden; en het zegt veel, dat men aan het slot juist van deze dialoog iets vindt, dat een ‘aesthetische rechtvaardiging van de wereld’ mag heten^13.. Niettemin, de ‘oefening in het sterven’ is de voorwaarde voor het aanschouwen der heerlijkheid, waarover het slot spreekt; de zwanen zingen het schoonst, als ze hun dood nabij weten. Hier is in de Griekse harmonie beslist een breuk^14., waarvan Otto niet wil weten.

Saul heeft zich ietwat onwennig gevoeld onder de profeten; Popper echter beweegt zich zonder enig vertoon van valse bescheidenheid onder de kenners der Griekse Oudheid. Laat dus ook zijn werk^15. hier geciteerd worden, met gerechtvaardigde waardering voor wat hij als buitenstaander aan inzicht heeft verworven. Geciteerd, echter niet om nog eens de strijd aan te binden tegen zijn interpretatie van Plato - na 1957 zal geen enkel classicus daartoe nog lust voelen^16.. Maar om bij hem een naieve verering te vinden van Griekse harmonie, die een extreem classicist niet zou misstaan. Popper wil schilderen, hoe bij de Grieken uit een ‘gesloten’ een ‘open’ samenleving is gegroeid (altans in beginsel); men zou verwachten, dat hij oog had gehad voor de pijn van de geboorte en velerlei disharmonieën in het Griekse leven had gesignaleerd. Inderdaad, zo nu en dan spreekt Popper over de ‘strain of civilization’. Doch die schijnt slechts bij één partij voelbaar te worden, de tegenstanders van de ‘vooruitgang’, waarvan Plato de voornaamste is. Over gespletenheid bij hem leest men herhaaldelijk: een ‘inner conflict’ vindt Popper in hem, een ‘truly titanic struggle in Plato's mind’, die open en bloot ligt, ‘for it is not at all difficult to read between the lines’. Maar, zoals Levinson terecht opmerkt^17., Popper stelt eigenlijk ook geen belang in het aantonen van disharmonie bij Plato: ‘his great objective is the demolii tion of Plato the proto-fascist’. En tegenover de ene engel der duisternis staat een grote schare van engelen des lichts, de befaamde ‘Great Generation’ (die uit verscheiden generaties gerecruteerd blijkt te zijn),

13. Vg. mijn Spel bij Plato (Amsterdam, 1949), p. 296, en voor wat misschien de visie heeft beïnvloed A propos de Pindare fr. 33 b Sn., Rev. Et. Gr. 69 (1956), p. 445.

14. Vg. R. Schaerer, Dieu, l'homme et la vie d'après Platon (Neuchâtel, 1944), p. 87: harmonie heeft voor Plato slechts beperkte waarde.

15. K.R. Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. I, The Spell of Plato. Daar de 3rd impression (Londen, 1949) voor de meeste lezers gemakkelijk bereikbaar is en de 3rd revised edition (Londen, 1957) zeer moeilijk, citeer ik waar mogelijk en nodig met verwijzing naar beide drukken.

16. Discussie met deze auteur blijkt namelijk weinig zin te hebben. Het is ondenkbaar, dat de talrijke critici, die zich tussen 1947 en 1953 tegen Popper gekeerd hebben, op geen enkel punt iets steekhoudends beweerd zouden hebben. Bij P. merkt men daar echter weinig van. Hij gaat wel op een enkel bezwaar in, maar handhaaft zijn standpunt; de meeste tegenwerpingen worden echter geignoreerd. Ik geef een voorbeeld. In Theaet. 174 e vv. staat een passage, die funest is voor een groot deel van Popper's constructies. Dat is het oordeel van Popper zelf die er over schrijft: ‘I do not know how to reconcile this interesting and definitely humanitarian passage ... with Plato's other views’. Hij heeft de passage in kwestie ontdekt na het verschijnen (in 1945) van de eerste druk van zijn werk. In 1950 spreekt hij voor het eerst er over ... en onttrekt zich dan aan de dwingende conclusie door op hem typerende wijze aan het boven geciteerde toe te voegen, dat de Theaetetus- ‘perhaps Socratic’ is en ‘perhaps (as against the usual assumption) earlier than the Republic’ (p. 566 van de Amerikaanse editie, Princeton, 1950). In Antisthenes Redivivus (Amsterdam, 1952, p. 60) heb ik er op gewezen, dat deze chronologische noodsprong, waarbij de feiten naar de theorie verbogen moeten worden, onaanvaardbaar is. R.B. Levinson, wiens In Defense of Plato (Cambridge, Mass., 1953) ter perse was, toen mijn geschrift verscheen, gebruikt het zelfde argument en adstrueert het uitvoerig (pp. 263, 453, 603). Maar Popper laat in 1957 (p. 281) de passus onveranderd afdrukken, zonder ook maar van tegenspraak te gewagen. Hij is er zelfs boven verheven om kleine feitelijke onjuistheden, die eigenlijk voor zijn betoog irrelevant zijn, te redresseren. Levinson had er op gewezen (p. 200), dat Popper was ‘wrong beyond his usual custom’ bij zijn bespreking van een passage uit de Nomoi, ‘for he supposes Plato himself to be making the complaint which, in fact, Plato ascribes to an ignorant empiric doctor’. In 1957 staat het er nog precies zo (p. 270, met het ‘likely enough’ er bij, een van die vrijblijvende wendingen, die men bij Popper gaat haten), als in 1949 (p. 230). Is Popper gegroeid tot de autoritaire ‘wijze’, die hij met zo veel verve beschreven heeft, de man, die het weet?
Van alle critici wordt alleen R. Robinson met name genoemd (deze kon zich althans met een deel van Popper's stellingen verenigen). Verwijzing naar de plaats, waar kritiek geuit is, ontbreekt evenzeer. Indien Popper al reageert op de kritiek, geschiedt het in deze vorm: ‘... my interpretation has been challenged...’ (p. 218 [1957]) of ‘a critic of this passage’ (p. 275 [1957]). Geldt voor Popper's lezers wat hij zegt van de leerlingen der Akademie, dat ‘they shall become dogmatic students’ (p. 117, resp. 133)? De door deze damnatio memoriae getroffenen zullen de klap wel te boven komen; dat Popper echter gemeend heeft ze ook op het enorme werk van Levinson te mogen toepassen, is beneden het peil van wat in wetenschappelijk verkeer geoorloofd is.

17. A.w., p. 69 (vg. pp. 398, 402, 406).

[p. 91]

de strijders voor egalitaire en humanitaire idealen, en de blanke onschuld van het Athene van Pericles. Over de verdeling van licht en donker wil ik nu niet strijden, hoe vreemd die soms mag zijn (Levinson heeft hierover alles gezegd wat nodig is); ik wil er alleen op wijzen, dat Popper bij de ‘goede’ partij geen enkele spanning schijnt te ontdekken. Daar ziet hij een harmonie, zoals het meest naieve classicisme die placht te schilderen. Een in het verband eigenlijk onbelangrijke kleinigheid mag dit illustreren, omdat ze Popper's methode typeert. De bekende muziektheoreticus Damon heeft sterk nadruk gelegd op het verband tussen de muziek (in de wijde zin van de Griekse mousike) en het leven der gemeenschap. Daarvan was men ook in Sparta overtuigd: een eerste reden voor Popper om wantrouwend tegenover Damon te staan. Dat Plato met instemming naar Damon verwijst, is de tweede en definitieve. Damon vertegenwoordigt dus een ‘pro-Spartan attitude in the field of artistic criticism’ (p. 201, resp. 230). Het laatste moet er bij, want Popper kan niet loochenen, dat Damon politicis vrijwel zeker een overtuigd democraat geweest is^18. - maar hij vermeldt het ook niet (het zou misschien Plato iets ontlasten!). Nu is de invloed van Damon op Pericles zeer groot geweest, zeker in de muziek; daarover zijn alle getuigenissen uit de Oudheid, ook van in Popper's ogen onverdachte getuigen, eenstemmig. Dus ook Pericles schuldig aan een ‘pro-Spartan attitude’? Neen, Popper wenst zijn idolen volledig blank te zien; dus introduceert hij Damon als ‘a friend of Pericles, who was liberal enough to tolerate a pro-Spartan attitude in the field of artistic criticism’ (ik cursiveer). Dit is pure harmonistiek^19..

Het valt te verwachten, dat het omgekeerde, de disharmonistische interpretatie, zich in onze tijd eerder vertoont dan de harmonistische. Scherper inzicht en de ervaringen der laatste decennia, die de philologen met hun medemensen gemeen hebben,^20. werken samen tot het ontstaan van een visie, die het disharmonische in het Griekse leven niet over het hoofd ziet. Maar ook hier dreigt soms een te veel.

Adkins' Merit and Responsibility^21. levert een belangrijke bijdrage tot de Griekse geestesgeschiedenis. Adkins, een leerling van Dodds, bestudeert in dit werk der verhouding tussen de ‘competetieve’ (Burckhardt's ‘agonale’) en de ‘coöperatieve’ ‘deugden’. Dat de noodzaak om coöperatieve deugden in te bedden in een systeem, dat gebasseerd was op competitie, allerlei spanningen op moest roepen, spreekt van zelf; Adkins heeft dit voortreffelijk uiteengezet, en al is men het niet steeds eens met zijn interpretatie (gelukkig, wat heeft men aan een boek, dat nergens weerstand oproept?), ze is steeds penetrant. Maar daar zijn aandacht er voortdurend op gericht moet zijn disharmonieën te ontdekken, vindt hij ze ook wel eens, waar ze niet aanwezig zijn. Na afloop van de wagenren in Ilias XXIII wil Achilles de tweede prijs toekennen

18. Vg. over de ingewikkelde kwestie A.J. Janssens, De muziekpsycholoog Damoon van Oa, Tds. v. Philos. III (1941), pp. 449 vv. (vooral pp. 530 vv.), 649 vv.; H. Ryffel, Eukosmia, Mus. Helvet. IV (1947), pp. 23 vv.; G.E. Mooren, Plutarchus' Leven van Pericles etc. (diss. Nijmegen, 1948), pp. 88 vv.; F. Lasserre, Plutarque de la musique (Olten-Lausanne, 1954), pp. 53 vv., 80 vv.; V. Ehrenberg, Sophocles and Pericles (Oxford, 1954) p. 93 (‘politically he must have been on the side of the democrats’); A. Raubitschek, Damon, Class. et Mediaev. XVI (1955), pp. 78 vv.; W.D. Anderson, The Importance of Damonian Influence in Plato's Thought, Trans. Am. Philol. Ass. 86 (1955), pp. 88 vv.; E. Moutsopoulos, La musique dans l'oeuvre de Platon, (Parijs, 1959), pp. 185 vv.

19. Popper verwijst naar de befaamde pap. Hibeh 13. Met de hem eigen voorliefde voor een concatenatie van op suggesties uitlopende vermoedens schrijft hij, (t.a.p.), dat de kritiek van deze papyrus ‘might have been directed’ tegen Damon maar ‘might easily have been directed’ tegen Plato.

20. Titels als de volgende vindt men ook wel in de oudere litteratuur: G. Nebel, Weltangst und Götterzorn (Stuttgart, 1951; de vermelding impliceert geenszins een aanbeveling); J. de Romilly, La crainte dans l'oevre de Thucydide, Class. et Mediaev. XVII (1956), pp. 119 vv.; id., La crainte et l'angoisse dans le théâtre d'Eschyle (Parijs, 1958); Ch. Starr, The Exorcism of Fear (par. in The Origins of Greek Civilization [Londen, 1962], pp. 283 vv.). Maar ze waren niet zo frequent als thans.

21. A.W.H. Adkins, Merit and Responsibility, A Study in Greek Values (Oxford, 1960).

[p. 92]

aan Eumelus, omdat deze door het ingrijpen der godin Athene achteraan gekomen is, hoewel hij de ‘beste’ menner is - het wordt natuurlijk afgewezen, maar Eumelus' arete wordt erkend: dat is zijn character indelibilis als wagenmenner. Menelaus protesteert tegen een in zijn ogen onsportieve handeling van Antilochus, waardoor hem, Menelaus, de tweede prijs ontgaan is; Antilochus heeft zijn arete te schande gemaakt: weer is het de blijvende kwaliteit, die in de pas gehouden wedstrijd niet aan de dag heeft kunnen treden. Bedoelen de deelnemers nu, dat de prijzen niet volgens de uitslag van de wedstrijd uitgereikt moeten worden, zoals Adkins denkt (p. 56)? Dus dat ‘the prizes could be distributed before the race starts’? Natuurlijk niet, maar hier is iets bijzonders aan de hand: Athene heeft ingegrepen, en Antilochus heeft ongeoorloofd ‘gesneden’. Adkins vindt hier een ‘hopeless tangle of values’, die er niet is. Hij maakt het voor zich zelf nog moeilijker in het vervolg: als Antilochus eerst niet toe wil geven, wenst Menelaus de zaak aan de verzamelde vorsten voor te leggen en dringt er dan op aan, dat men onpartijdig zal oordelen. Hij wil voorkomen, dat het later zal heten, dat Menelaus het geding gewonnen heeft door een overwicht in arete: en hier duidt het woord natuurlijk aan de sociale positie van Menelaus als broer van de opperbevelhebber. Hier is op z'n ergst de ‘tangle’ van de taal, die sommige wijsgeren naar de algebra doet vluchten, maar niets van een ‘hopeless tangle of values’^22..

Nebel's boek over Homerus^23. hier te citeren kost enige zelfoverwinning, en niet alleen, omdat de auteur eigenlijk geen vakman is. Toch moet het gebeuren, omdat in dit werk de disharmonistische neigingen zo duidelijk aan de dag treden. Nebel is de volslagen tegenhanger van Seltman en Otto. Bij hem geen idyllisch verkeer tussen mensen en Olympische goden; integendeel, de goden zijn bij hem de vijanden der mensen. Homerus is ‘atheist’ (p. 302). Dat de Olympische goden in het epos een rol vervullen, die soms de burleske nadert, is reeds dikwijls betoogd. Men had kunnen denken, dat Drerup^24. deze opvatting reeds tot haar uiterste consequenties had verdedigd; blijkbaar kan men nog verder gaan. Vermoedelijk kent Nebel zijn voorgangers niet; hij zal ook niet weten, dat in de Oudheid reeds gepraeludeerd is op zijn lied. ‘Homerus heeft ... de mensen ... tot goden, maar de goden tot mensen gemaakt’; dat zegt Longinus^25. (pseudo-Longinus, als men wil), en hoe veel kritiek op de Olympische goden steekt daar achter. Bij Nebel wordt dit tot een wild extremisme. In boek VI van de Ilias gaan de Trojaanse vrouwen op aansporen van Hector naar de tempel van de godin Athene om haar te smeken de stad te redden. ‘Maar Athene wilde niet’, staat er sober (vs. 311). Nebel's commentaar hierop is: ‘Wie lächerlich erscheinen uns, die wir den besinnungslosen Trojahasz der Göttin kennen, die Wahlfahrerinnen’ (p. 181), en dit ‘lächerlich’ is volkomen misplaatst,

22. In De prijsuitreiking in Ilias XXIII, Hermeneus 31 (1960), pp. 208 vv. heb ik dit nader uiteengezet.

23. G. Nebel, Homer, (Stuttgart, z.j. [1959]); vg. de bespreking in het Tds. v. Gesch. 73 (1960), pp. 458 vv..

24. E. Drerup, Das fünfte Buch der Ilias (Paderborn, 1913).

25. De subl. IX 7, vert. v.J.Ph. Hoogland, Louginus, Over het Verhevene, vert. m. inl. en opm. (diss. Groningen, 1936).

[p. 93]

ook vanuit Nebel's gezichtspunt, want de mensen van Homerus behoren tot de meest simpel-waardige, die ooit geschapen zijn (dat weet Nebel), en de ernstigste misvatting kan ze niet belachelijk maken. Nergens voert Nebel zijn protest tegen de traditionele voorstelling van een ongebroken harmonie tussen goden en mensen in het epos^26. tot zulk een extreme wildheid als in de volgende passage (p. 228): ‘... auch als herausgelöste, zerstreute und belustigte Zuschauer können die Götter sich zum Menschentreiben verhalten, sie freuen sich, wenn die kläglichen und stinkenden^27. Eintagswesen leiden (waar staat dat in het epos??), weil sie in diesem Kontrast ihre Unsterblichkeit und Leichtigkeit noch inniger als sonst genieszen, und der Ekel, den ihnen die Menshen nun einmal erregen (dezelfde vraag), wird zur Lust, wenn sie den Gemetzlen beiwohnen: Zeus labt sein Herz am Zusehen’. Zeker, de statuur der helden is in het Homerische epos dikwijls groter dan die der goden; maar als de goden genieten bij de aanblik van de strijd der helden, is dat een tribuut aan de heroiek, en ver van de ronduit perverse interpretatie, die Nebel er van geeft.

Bij Nebel ligt de grote breuk tussen goden en mensen; de helden van Homerus vertonen zelf echter bij hem een ongebroken vitaliteit, die nog overtreft wat men bij de Nibelungen vindt: hij verheerlijkt wat hij hun ‘Ares-Raserei’ noemt (pp. 191 vv.). Zo zullen niet velen het willen zien: men heeft oog gekregen voor remmingen en reserves, die ook bij de Homerische mens optreden. Maar Gigon gaat beslist te ver, wanner hij (bij de discussies, waarvan het verslag te vinden is in La notion du divin depuis Homère jusqu' à Platon^28., pp. 196 v.) Hector ziet als een tragische figuur (daarover zou nog te praten zijn), mede omdat hij gedwongen zou zijn te vechten voor een slechte zaak. Dit is de volslagen tegenpool van Seltman's visie: deze bagatelliseert Helena's schuld, Gigon geeft er een te zwaar accent aan. Bij Hector, die weet van de onvermijdelijke ondergang van zijn stad, is van ongebroken heroiek geen sprake; maar een moreel conflict is bij hem niet te vinden: dit is disharmonistische interpretatie. Terecht hebben Chantraine en Snell zich er tegen gekeerd.

Een fabel moet eindigen met een moraal. Die zou in dit geval heel simpel kunnen zijn. Zo simpel, dat enige aarzeling bij het formuleren begrijpelijk is: Gildersleeve heeft niet voor niets de spot gedreven^29. met hen, die een classicus onsterfelijkheid toedachten - al was het ook maar de magere onsterfelijkheid van de vermelding in een History of Classical Scholarship of een werk van die aard - op grond van zijn uitspraak ‘Verify your references’. De les, die uit het hier boven staande te leren valt, is niet zo veel diepzinniger: het komt er op neer, dat men zich bij de interpretatie steeds de vooronderstellingen bewust moet maken, waarvan men

26. Nebel simplificeert de zaken; is de vertrouwelijke omgang van Athene met Diomedes in de Ilias, met Odysseus in de Odyssee, bedrog? Vg. A. Pierson, Hellas I³ (Haarlem, 1913), pp. 102 vv.

27. Dat met de twee laatste woorden niets in het epos correspondeert, is duidelijk. Hun toevoeging demonstreert Nebel's stijlniveau.

28. P. Chantraine e.a. La notion du divin depuis Homère jusqu' à Platon, Entretiens sur l'antiquité classique (Fondation Hardt), T.I. (Vandoeuvres-Genève, 1954).

29. B.L. Gildersleeve, Brief Mention, Am. J. Philol. 37 (1916), p. 502 (= Selections from the Brief Mention, ed by C.W.E. Miller, Baltimore-Londen-Oxford, 1930, p. 374).

[p. 94]

uitgaat. Toch is het lang niet altijd overbodig ze uit te spreken: de philoloog in het algemeen, en de classicus in het bijzonder, is geneigd zo empiristisch mogelijk te werk te gaan - en hij heeft groot gelijk, mits hij zich van tijd tot tijd aan hermeneutische bezinning wijdt.

Misschien is er meer, en dan iets moeilijker. Staande voor wat zich aanbiedt als een harmonisch geheel zal de interpreet misschien de plicht hebben te speuren naar een breuk; hij zal zich echter ook moeten afvragen, of hij zelf niet de breuken construeert. En omgekeerd, bij wat hij ziet als een disharmonie, moet hij rekenen met de mogelijkheid, dat degenen die er in leefden, zich in ieder geval niet van een disharmonie bewust zijn geweest. Het zijn kwesties, die bijv. gesteld zijn in de discussies over de methode van Lytton Strachey en zijn volgelingen. Hier mag het blijven bij een aanduiding ervan.

G.J. de Vries