Logo DBNL
Forum der Letteren. Jaargang 1961 (1961)

Forum der Letteren. Jaargang 1961

(1961)– [tijdschrift] Forum der Letteren–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De antropoloog Lévi-Strauss en het probleem van de geschiedenis

Claude Lévi-Strauss is de opvolger van Mauss, zoals Mauss de opvolger was van Durkheim. Het gaat in deze opvolging om de voortzetting van een lijn van bijzonder begaafde, zelfstandige en creatieve denkers, wier op elkaar aansluitend werk van fundamentele betekenis is zowel voor de specifieke kennis van het deel der mensheid waarmee de antropoloog zich in zijn studie in elk geval heeft bezig te houden, als voor het algemene inzicht in de grondslagen van het menselijk bestaan.1.

Evenals zovele andere antropologen is Lévi-Strauss niet direct tot de studie van de antropologie gekomen. Zijn studie in de filosofie en rechten aan de Sorbonne bracht hem wel in aanraking met de Durkheimiaanse sociologie en van jongs af aan had hij exotische curiositeiten verzameld. Maar hij volgde geen enkel college in de beschrijvende en theoretische antropologie en hij was geen geregeld bezoeker van het antropologisch museum. Bij het min of meer toevallig lezen van een boek van de Amerikaanse antropoloog Lowie, dat reeds vele jaren oud was, onderging hij op ongeveer 25-jarige leeftijd - het was omstreeks 1933 - de sensatie van het verplaatst worden in een heel ander type van samenleving en een sterk verlangen kwam bij hem op zelf als etnograaf dit direct te beleven.2. Kort daarop kreeg hij de gelegenheid als docent in de sociologie naar Brazilië te gaan en daar verrichtte hij gedurende een aantal jaren etnografisch onderzoek onder de Indianen in het centrale en westelijke gedeelte van het land.

Tijdens de oorlog verbleef hij in de Verenigde Staten van Amerika. Hier was het hem mogelijk zich verder te bekwamen in de theoretische antropologie en sociologie. Hij schreef in die jaren o.a. een kort overzicht van de Franse sociologie en een artikel over de structurele analyse in de linguistiek en de antropologie, terwijl hij twee grotere publicaties voorbereidde, die resp. in 1948 en 1949 verschenen: La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, en zijn omvangrijk werk: Les structures élémentaires de la parenté. Met dit laatste boek, waarvan de titel de herinnering oproept aan een van Durkheims bekende werken, vestigde Lévi-Strauss voorgoed zijn reputatie in de wereld der antropologen. Zijn Antropologie Structurale bevestigde en versterkte die positie.

Buiten de engere kring van vakspecialisten trok hij de aandacht door zijn korte verhandeling Race et Histoire, die een zeer felle polemiek met Caillois ten gevolge had over het cultuurrelativisme en de waardering van

de westerse beschaving.3. Vooral werd hij echter in brede kring bekend door zijn Tristes Tropiques, waarmee hij een nieuwe vorm gaf aan het genre van de ‘voyage philosophique’. Dit boek toonde zijn grote eruditie en artistieke bekwaamheid. Dat zijn werk en zijn ideeën in wijdere kring de aandacht trekken, bleek ook uit de gesprekken van Charbonnier met hem voor de Franse radio in het najaar van 1959, die dit jaar in druk verschenen. Voor ons onderwerp bevatten ze een aantal zeer verduidelijkende uiteenzettingen.

Het heeft lange tijd geduurd, voordat Lévi-Strauss in een leidende functie benoemd werd, die aan zijn capaciteiten beantwoordde. Sedert de laatste jaren is hij evenwel hoogleraar aan het Collège de France. Men behoeft slechts het opstel ‘De Mauss à Claude Lévi-Strauss’ van Merleau-Ponty in Signes te lezen4. om te begrijpen welke grote verwachtingen er in intellectuele kringen van Frankrijk leven omtrent zijn toekomstige wetenschappelijke prestaties.

In zijn Tristes Tropiques zegt Lévi-Strauss, dat hij stellig de eigenschappen mist om zich geregeld met de bewerking van een bepaald gebied bezig te houden. Mijn activiteit, beweert hij, is als die van de mens in het neolithicum, die hier en daar wat grond - soms nog geheel onbetreden grond - afbrandt en bevrucht om er snel enige oogsten van te halen en daarna verder te trekken met achterlating van een geruïneerd terrein; kortom: ‘j'ai l'intelligence néolithique’. En in datzelfde verband merkt hij op: ‘mon esprit présente cette particularité, qui est sans doute une infirmité, qu'il m'est difficile de la fixer deux fois sur le même objet.’5.

Daarom is het zeer opvallend, dat hij telkens in zijn werk op het probleem van de verhouding van antropologie en geschiedenis terugkomt. Hij doet dit zeker niet, omdat hij zich tot de beoefening van de geschiedenis der historici aangetrokken zou voelen. Veeleer is het, omdat hij eerst los wilde komen van bepaalde historische benaderingsmethoden en daarna tot een positieve waardering kwam van een soort structurele geschiedenis.

 

In de eerste plaats heeft hij zich gekeerd tegen wat hij de archaïsche illusie noemt.

Elke samenleving, dus ook de Westerse, kan van haar standpunt uit de culturen in drie categorieën verdelen: gelijktijdige culturen in een ander deel van de wereld; culturen die zich hebben ontwikkeld in ongeveer hetzelfde gebied als de samenleving in kwestie maar in een vroegere periode; en de culturen van een vroegere periode en van een andere ruimte dan de samenleving waaruit men waarneemt.

Die laatste groep is in het geheel van de mensheidsontwikkeling zeer groot maar we weten er bijzonder weinig van. Wat die twee andere groepen betreft, is het bijzonder verleidelijk om de schriftuurloze volken uit de eerste categorie als bron van kennis voor die der tweede categorie

te nemen, vooral wanneer praehistorisch onderzoek een aantal cultuurelementen te voorschijn brengt die in beide typen wordt aangetroffen.

‘Le precédé consiste donc à prendre la partie pour le tout, à conclure, du fait que certains aspects de deux civilisations (l'une actuelle, l'autre disparue) offrent des ressemblances, à l'analogie de tous les aspects. Or non seulement cette façon de raisonner est logiquement insoutenable, mais dans bon nombre de cas elle est démentie par les faits’.6.

Hij licht dit toe o.a. aan een vergelijking van praecolumbiaans Amerika (aan de vooravond van de ontdekking door het Westen) met de neolithische periode van Europa.

Men spreekt vaak van de volken zonder geschiedenis maar dit betekent, dat wij die niet kennen. Er bestaan geen volken, die tot de kindertijd van de mensheid behoren. Allen zijn volwassen.

Maar als deze volken niet een oud stadium van de mensheidsgeschiedenis vertegenwoordigen, dat wij in het Westen reeds lang achter de rug hebben, hoe komt het dan dat hun mentaliteit te vergelijken is met die van de kinderen in onze beschaving, zou men kunnen vragen.

Op deze vraag heeft Lévi-Strauss antwoord gegeven in een apart hoofdstuk van zijn werk over de verwantschapsstructuren, waaraan hij de titel gaf: L'illusion archaïque.7. Hij betoogt daarin, dat deze illusie niet op niets gebaseerd is. Het is ongetwijfeld juist, dat de mentaliteit van de contemporaine schriftuurloze volken in een aantal opzichten overeenkomst vertoont met die van de kinderen in onze cultuur. We moeten echter daarbij tevens bedenken - wat we vroeger niet wisten en zeker niet hebben vermoed - dat er niet alleen een zekere overeenkomst bestaat tussen de volwassenen van de schriftuurloze volken met de kinderen bij ons maar evenzeer van de volwassenen uit onze cultuur met de kinderen bij hen.

Met nadruk wijst Lévi-Strauss op het feit, dat we zowel bij de schriftuurloze volken als bij ons te maken hebben met een mentaal verschil tussen kinderen en volwassenen. Het grootbrengen van een kind in een bepaald cultuursysteem betekent, dat uit verschillende mogelijkheden van het kind er een aantal geselecteerd en verwerkelijkt worden. De mogelijkheden van een normaal kind zijn zo groot, dat het er door in staat is in elke cultuur te kunnen worden opgevoed en de tot die cultuur behorende taal te leren.

‘Autrement dit, les schèmes mentaux de l'adulte divergent selon la culture et l'époque auxquelles chacun appartient; mais tous sont élaborés à partir d'un fonds universel, infiniment plus riche que celui dont dispose chaque société particulière, si bien que chaque enfant apporte avec lui, en naissant, et sous une forme embryonnaire, la somme totale des possibilités dont chaque culture, et chaque période de l'histoire, ne font que choisir quelques-unes, pour les retiner et les développer.’8.

Wanneer nu een volwassene in aanraking komt met mensen, die in

een zeer verschillend en hem niet vertrouwd geworden cultuursysteem zijn opgegroeid, treft hem daarbij het afwijkende en vreemde vaak als kinderlijk. Zo weten we van de Navaho-Indianen, dat de blanken meermalen een kinderlijke indruk op hen maakten, wanneer ze bij hen kwamen, omdat zij juist deden wat deze indianen hun kinderen afleerden. Bijvoorbeeld: het traditionele systeem van leren dezer Indianen bij het weven en het maken van sieraden had als methode het nauwkeurig toezien, zonder te vragen: waarom dit en waarom dat, en wat gaat er nu gebeuren, en dergelijke onderbrekende opmerkingen.9. In een geprononceerde vorm vonden deze Indianen bij de volwassen blanken wat ze bij hun eigen kinderen hadden geëlimineerd bij het opgroeien, zoals wij in onze cultuur bij kleine kinderen allerlei kunnen aantreffen, dat we in geprononceerde vorm waarnemen bij volwassenen in een van ons verschillende cultuur.

Op deze zelfde kwestie van de archaïsche illustratie berust ook de onjuiste maar nog steeds hardnekkig verbreide opvatting, dat er talrijke vreemde talen zouden zijn, die het vermogen tot abstraheren zouden missen. In ons land heeft J.P.B. de Josselin de Jong dit bij een behandeling van het verband tussen taal en cultuur zeer duidelijk uiteengezet. Hij zei o.a.: ‘wanneer men bepaalde verschijnselen, die in de eigen cultuur en taal als essentieel en dus als onmisbaar worden gevoeld, in een andere cultuur en taal niet vindt, dan is men nog vaak geneigd, dit aan een soort achterlijkheid toe te schrijven. Een eenvoudig voorbeeld is het ontbreken van bepaalde generaliserende en abstraherende termen, wat dan wordt geweten aan een zeker tekort aan vermogen om abstracte begrippen te vormen of om in een groot aantal bijzonderheden het gemeenschappelijke te herkennen. In werkelijkheid is het zo - en wij weten dat eigenlijk al lang -, dat het vermogen tot abstraheren en generaliseren nergens ontbreekt en dat geen enkel taalsysteem van middelen daartoe verstoken is, ja dat het bestaan van taal dit vermogen impliceert, maar dat het wanneer en hoe men abstraheert en generaliseert uitsluitend van cultureel bepaalde terminologische behoeften afhankelijk is.’10.

Hij toont vervolgens aan hoe termen, die volgens ons denksysteem de meest uiteenlopende psychische inhouden schijnen te omvatten en een goed voorbeeld zouden zijn van wat men wel een ‘assoziativ-reproduktive Stufe der Geistesentwicklung’ heeft willen noemen, binnen het betrokken cultuurverband zeer logisch blijken te zijn, omdat andere categorieën bij de abstrahering gebruikt werden.

Los van deze remmende invloed der archaïsche illusie heeft ook de studie van de mythen der schriftuurloze volken verrassende inzichten kunnen geven. Het is in de laatste jaren vooral Lévi-Strauss, die door het inslaan van nieuwe wegen ongekende perspectieven heeft kunnen openen in een orde van denken, die een veel systematischer logica nog vertoont dan zich reeds enige tijd liet aanzien.11.

De afwijzing van de archaïsche illusie ging bij Lévi-Strauss gepaard met een zeer critische houding ten opzichte van twee hoofdstromingen in de antropologie, die zich vooral met de reconstructie van de oudere geschiedenis der mensheid in macro-historische zin hebben bezig gehouden.

Deze stromingen waren het evolutionisme en het diffusionisme. De eerste bouwde aan een ontwikkelingsschema van lager naar hoger als van vroeger naar later met als eindpunt de westerse beschaving, waarbij de schriftuurloze volken van de huidige tijd als overblijfsel van vroegere stadia een logische plaats in het systeem kregen, die tevens hun chronologische positie bepaalde. De tweede stroming verwierp niet het gebruik van de contemporaine schriftuurloze volken als bron voor het verleden. Zij wees echter het van lager naar hoger doorlopende algemene evolutionistische schema als onhistorisch af en trachtte daarvoor in de plaats een opeenvolging in de tijd vast te stellen van cultuurcomplexen en cultuurkringen, die zich van bepaalde centra uit hadden verbreid.

Wanneer we uitgaan, zegt Lévi-Strauss, van het begrip geschiedenis als een studie van individuele eenheden (personen of gebeurtenissen) en van groepen van verschijnselen die door hun positie in tijd en ruimte geindividualiseerd zijn, wat hebben we dan eigenlijk aan echte historische gegevens voor die oudere tijden?

‘Les “cycles” ou les “complexes” culturels du diffusioniste sont, au même titre que les “stades” de l'évolutionniste, le fruit d'une abstraction à laquelle manquera toujours la corroboration de témoins. Leur histoire reste conjecturale et idéologique.’12.

We weten ook totaal niets af van de bewuste en onbewuste processen, waarin zich veranderingen in dat verleden hebben voltrokken door ontwikkelingen van binnen uit en invloeden van buiten af; een onderwerp, dat zowel voor de antropologie als voor de geschiedenis van bijzondere betekenis is.

Men kan niet anders zeggen, dan dat de antropologie zeer lange tijd de diachronische dimensie der verschijnselen bestudeerde zonder er geschiedenis van te kunnen maken. Ook de poging van een grote figuur als Boas in Amerika om dit op kleine schaal als micro-historie te doen met toepassing van een rigoureuse critisch-analytische methode leverde weinig resultaat op en versterkte tenslotte de stroming, die zich van deze hele ‘historische’ studie in de antropologie los wilde maken, omdat ze toch tot niets zou voeren.

Het merkwaardige is nu, volgens Lévi-Strauss, dat deze afwending van de diachronische studie van het verleden, die pretendeerde geschiedenis te zijn maar dit niet kon bereiken wegens gebrek aan de daartoe vereiste historische gegevens, leidde tot een, als anti-historisch aangekondigde, synchronische studie van de hedendaagse schriftuurloze volken, die in haar monografisch-functionele beschrijving van het heden een

historische methode toepaste maar daarbij de gegevens van het verleden, zelfs van het zeer nabije verleden, verwaarloosde.

We hebben hier te maken met een paradox: ‘la critique des interprétations évolutionniste et diffusioniste nous a montré que, quand l'ethnologue croit faire de l'histoire, il fait le contraire de l'histoire; et c'est quand il s'imagine ne pas en faire qu'il se conduit comme un bon historien, qui serait limité par la même insuffisance de documents.’13.

Hij licht dit laatste toe door te herinneren aan de discussie aan het begin van deze eeuw in Frankrijk tussen de historicus Hauser en de socioloog Simiand over de beginselen en methoden, die volgens hen het onderscheid vormden tussen de geschiedenis en de sociologie. Beiden waren het er over eens, dat de verschillen in wezen te maken hadden met het vergelijkend karakter van de sociologische methode enerzijds en met het monografisch en functioneel karakter van de historische methode anderzijds. Welnu, zegt Lévi-Strauss, we zien dat in de antropologie letterlijk hetzelfde standpunt van de historici (monografisch en functioneel) door hen wordt ingenomen, die zich tot tegenstanders van de historische antropologie verklaren.

Met name noemt hij hierbij Malinowski, die vele jaren lang de leider is geweest van de functionalistische richting in de antropologie. Deze keerde zich fel tegen de ‘historische antropologie’ en paste zelf een historische methode toe, maar met afwijzing daarbij - hoewel hij daar later op terug gekomen is - van haast elke studie van het verleden der in het heden onderzochte maatschappijen.

De mening van Lévi-Strauss, dat zowel de synchronische als de diachronische benadering tot de historische methodiek behoort is volkomen juist. Er zijn verschillende stromingen in de geschiedbeschouwing te onderscheiden. Een der belangrijke criteria hiervoor is de tegenstelling, of het accentverschil, tussen de diachronische en de synchronische methode.14.

Een figuur als Burckhardt behoort tot de overwegend synchronisch werkende historici, zoals in ons land daartoe Huizinga gerekend moet worden. Diens cultuurhistorische benadering in de Herfsttij der Middeleeuwen bestond niet uit een diachronische analyse van de verschijnselen en gebeurtenissen maar uit een synchronische morfologische uitbeelding van de laat-middeleeuwse cultuur. Het is de historicus Huizinga, die geboeid werd door Malinowski's beroemd werk The Argonauts of the Western Pacific, een levendige beschrijving ener Melanesische samenleving in actu, waarvan in de antropologie gezegd werd, dat het als een meesterlijk voorbeeld moest gelden van een anti-historische functionele werkwijze. Het was door toedoen van de historicus Huizinga, dat aan deze anti-historische Malinowski het lidmaatschap van de Koninklijke Akademie van Wetenschappen werd verleend.15.

Door de wijze, waarop Lévi-Strauss de geschiedenis en de antropologie

karakteriseert, wordt zulk een verhouding als van Huizinga en Malinowski begrijpelijk. Het gaat tenslotte niet om wat men zegt en denkt te doen, maar om de wijze waarop men in feite te werk gaat. Lévi-Strauss onderscheidt hier veel scherper dan een overigens zeer bekwaam antropoloog als Evans-Pritchard, die in een kortgeleden gepubliceerde lezing over Anthropology and History zijn leermeesters Radcliffe-Brown en Malinowski betitelde als: both extremely hostile to history.16.

Malinowski mag zich nog zo kras over de geschiedenis hebben uitgelaten en nog zo onjuist hebben gehandeld door de bereikbare gegevens uit het verleden te verwaarlozen, hij heeft als antropoloog door toepassing van een historische methodiek magnifiek werk verricht. En wat Radcliffe-Brown betreft wiens eigen studie meer en meer de comparatief-sociologische kant uitging, deze heeft de betekenis van de ‘historische antropologie’, als wordingsgeschiedenis o.a. der sociale instellingen, nooit ontkend, al bleef hij een voorstander van een duidelijk onderscheid tussen de etnologie als historische antropologie en de sociale antropologie als functioneel-vergelijkende sociologie, wier verhouding hij paralleliseerde met die der diachronische en synchronische benaderingswijze in de linguistiek. In hoeverre die houding bij hem principieel-methodisch was bepaald of vooral voortkwam uit een afkeer van de gangbare ‘historische antropologie’ als de antropologie valt moeilijk te zeggen. Toen ik in 1938 hem een artikel toezond, waarin ik een nauw samengaan in de antropologie van het sociologische en historische gezichtspunt bepleitte en o.a. betoogde: ‘de structuurveranderingen van een cultuur zijn noodzakelijk historisch van karakter en daarmede dient de wetenschappelijke bestudering wel degelijk rekening te houden’,17. schreef hij mij: ‘I think that I am really in agreement with you in the way you think about history. It was the historical ethnology of Elliot Smith, Graebner, Schmidt and some of the Americans which I was referring to in my demand for the separate recognition of what we call in England “social anthropology”.’

Uit zijn publicaties in de eerste jaren na de oorlog blijkt, dat Lévi Strauss het onderscheid tussen geschiedenis enerzijds en antropologie anderzijds niet zoekt in de tegenstelling van een diachronische en synchronische methode. Ze is volgens hem veeleer geïmpliceerd in de bekende uitspraak van Marx, dat de mensen hun eigen geschiedenis maken maar dat ze niet weten, dat ze dit doen. Met het eerste gedeelte van die uitspraak heeft vooral de geschiedeniswetenschap te maken, met het tweede gedeelte de antropologie. Ofschoon de geschiedenis, met name de economische geschiedenis, zich ook richt op de niet-bewuste handelingen, ligt haar accent toch in hoofdzaak op de bewuste en in ieder geval op de in tijd en ruimte geïndividualiseerde handelingen en gebeurtenissen. De antropologie legt niet alleen het hoofdaccent op het onbewuste van het handelen en gebeuren maar zij tracht door te dringen in het universele substraat, waarvan het geobserveerde verschijnsel een

der - niet onbeperkte - mogelijkheden was. Zij poogt tot inzichten te komen omtrent het latent aanwezig zijn van mogelijkheden, terwijl de geschiedenis zich bezig houdt met wat in feite zich in de wereld der verschijnselen vertoont.18.

Een van de onderwerpen, waarop Lévi-Strauss zelf zijn studie lange tijd heeft geconcentreerd, betreft de z.g. dualistische organisatie, een tweedeling van een sociale groep (stam, dorp, enz.) die veelvuldig in Amerika, Azië en Oceanië is aangetroffen. De leden van zulke helften onderhouden met elkaar betrekkingen, die kunnen gaan van de meest intieme samenwerking tot een latente vijandschap; in het algemeen vindt men een combinatie van de beide gedragingen. Nu eens schijnt het doel van die tweedeling de regeling van huwelijken te zijn en noemt men ze exogaam, dan weer fungeren ze speciaal bij werkzaamheden op het gebied van de godsdienst, politiek, economie, sport, etc. Allerlei typen en combinaties zijn ervan mogelijk; men kent bijna evenveel variëteiten van tweedelingen als er volken zijn, die deze dualistische organisatie bezitten.

Volgens Lévi-Strauss mag men deze tweedeling niet beschouwen als een stadium, dat overal in de evolutionaire ontwikkeling van de samenleving is opgetreden noch als een systeem, dat op één plaats en één tijdstip ontstond en zich vervolgens naar diverse andere gebieden in de wereld heeft verbreid. Daarop gaat hij verder: ‘et si, en même temps, on sent trop ce que toutes les institutions dualistes ont de commun pour se résigner à les considérer comme les produits hétéroclites d'histoires uniques et incomparables, il reste à analyser chaque société dualiste pour retrouver derrière le chaos des règles et des coutumes, un schème unique, présent et agissant dans des contextes locaux et temporels différents. Ce schème ne saurait correspondre, ni à un modèle particulier de l'institution, ni au groupement arbitraire de caractères communs à plusieurs formes. Il se ramène à certaines relations de corrélation et d'opposition, inconscientes sans doute, même des peuples à organisation dualiste, mais qui, parce qu'inconscientes, doivent être également présentes chez ceux qui n'ont jamais connu cette institution.’19.

Het zou ons te ver voeren om uiteen te zetten welke structuurelementen Lévi-Strauss in dit verband naar voren brengt, die zowel in de samenlevingen met als zonder dualistische organisatie werkzaam zijn. Hij bouwt hier ten dele voort op het wetenschappelijk werk van zijn zozeer door hem bewonderde voorganger in de lijn van de Durkheim-dynastie Marcel Mauss, die het bekende Essai sur le Don schreef.20.

Uit hetgeen hier is aangeduid omtrent de opvatting van Lévi-Strauss over de antropologie en de geschiedenis blijkt in elk geval, dat zijn belangstelling vooral gericht was op wat achter de verschijnselen als ‘fonds universel’ van mogelijkheden aanwezig is en in een diversiteit aan de dag treedt. Zijn eigenlijke interesse ging niet zozeer uit naar het diachro-

nische en synchronische als wel naar het panchronische, naar de universele structuurbeginselen, die zich in alle cultuursystemen doen gelden.

 

Toen in het begin van de vijftiger jaren Lévi-Strauss om medewerking gevraagd werd voor een serie brochures over het rassenvraagstuk, schreef hij een korte verhandeling over ras en geschiedenis, waarnaar we reeds enige malen hebben verwezen. Bij zijn uiteenzetting in dit geschrift maakt hij uitvoerig gebruik van zijn opvatting dat culturen het resultaat zijn van selectie uit verschillende mogelijkheden en van specialisatie naar verschillende richtingen.

Hij betoogt daarin, dat we in de niet-westerse wereld verrassende ontdekkingen hebben gedaan van ontwikkelingen, die we daar nooit hadden vermoed en dat we in de toekomst nog meer in dit opzicht zullen ontdekken. Zelfs beweert hij, en naar ik meen terecht, dat de diversiteit van de gespecialiseerde ontwikkeling in de culturen der mensheid veel groter is dan we ooit zullen kunnen weten; niet alleen omdat een groot deel van het verleden van de mensheid voor goed onbereikbaar is voor waarneming maar ook, omdat een deel van die specialisatie bij waarneming van de betrokken cultuur niet opgemerkt wordt, aangezien ze steeds buiten de gezichtshoek en de voorstellingswereld van de waarnemers zal blijven vallen.

Wat in het veld van ons aller waarneming ligt en door een ieder in deze tijd wordt opgemerkt, is niet slechts de verscheidenheid van de wereld maar daarin vooral de bijzondere ontwikkeling van de westerse cultuur. Als het juist is, dat er geen organisch verband bestaat tussen de verscheidenheid van cultuur en verscheidenheid van ras, hoe zit het dan met die aparte ontwikkeling van het Westen?

Deze vraag van de ‘gewone man’ heeft Lévi-Strauss zich uitdrukkelijk gesteld.21. Bij de beantwoording ervan komt hij tot de conclusie, dat men tweeërlei geschiedenis moet onderscheiden. Het ene type, waartoe de geschiedenis van het Westen behoort, is een geschiedenis, die zich in een bepaalde richting ontwikkelt en sterk cumulatief is. Het andere type is een meer stationaire, minder cumulatieve, in elk geval niet in eenzelfde hoofdrichting cumulerende geschiedenis.

Van het laatste type kan men zeggen: Chaque innovation, au lieu de venir s'ajouter à des innovations antérieures et orientées dans le même sens, s'y dissoudrait dans une sorte de flux ondulant qui ne parviendrait jamais à s'écarter durablement de la direction primitive’.22. Bij het eerste type hebben we te maken met een toevoeging telkens in één bepaalde hoofdrichting, maar ook van tijd tot tijd met een verwerkelijking van mogelijkheden in een dusdanige combinatie, dat deze tot een ingrijpende omzetting van cultuur leidt, tot een soort kettingreactie.

Als voorbeeld, uit het verleden, van zulk een omzetting van cultuur wordt tegenwoordig in de antropologische literatuur gewoonlijk de z.g.

neolithische revolutie genoemd. Lévi-Strauss maakt ook gebruik van dit voorbeeld, omdat het een zeer goed inzicht geeft in het karakter van de cumulatieve geschiedenis en tevens een uitstekend bewijs levert, dat de cumulatieve geschiedenis niet aan één ras is gebonden.

De omzetting van cultuur in het neolithicum, die zich over een periode van langere duur voltrok, werd o.a. gekenmerkt door de voedselproductie in landbouw en veeteelt, intensievere arbeidsverdeling en arbeidsspecialisatie, ontwikkeling van diverse technieken, ontstaan van grotere nederzettingen en uitgebreidere vormen van samenleving. Bekende centra waren daarbij het gebied om de Egeïsche zee, Egypte, het Nabije Oosten, de Indus Vallei, het oude China, en niet te vergeten Midden-Amerika en een gedeelte van Zuid-Amerika. Moderne tijdsbepalingen langs radioactieve weg rechtvaardigen het vermoeden, dat het Amerikaanse neolithicum niet zoveel later begint dan dat van de Oude Wereld.

Dit Amerika is een duidelijk bewijs, hoezeer men op moet passen om de cumulatieve geschiedenis met één bepaald ras te verbinden. In Midden-Amerika hebben we met Indianen te maken, die in een afgezonderde ontwikkeling zeer hoge prestaties hebben geleverd op het gebied van de astronomie en tijdrekenkunde en ook het schrift reeds kenden, terwijl in Zuid-Amerika dat merkwaardige rijk van de Inca is aangetroffen, waarin een aantal voor Europees besef zeer moderne elementen voorkwamen naast die van een geheel andere aard. Opvallend is ook de domesticatie door de Indianen van een zeer grote variëteit van planten, waarvan een deel (zoals de aardappel, maïs, rubberboom, tabaksplant) zich later via het Westen als voedselgewassen en voor andere doeleinden over de wereld hebben verbreid.

In het neolithicum hebben we evident met meer centra van oorsprong te doen. Maar ook als een uiterst belangrijke omzetting van cultuur, namelijk die van het moderne West-Europa, één oorsprongscentrum heeft, zien we dat die cultuuromzetting zich niet zo over de aarde verbreidt, dat de overige wereld in blijvende relatie van afhankelijkheid tot dit centrum West-Europa komt te staan. Het gevolg is wel, dat geen andere cultuur meer in haar traditionele gedaante staande kan blijven; maar we zien naast West-Europa nieuwe centra zich spoedig ontwikkelen - zoals Amerika, Japan, de Sowjet-Unie - in een proces dat zich nog steeds verder doorzet.

In een poging om de prestatie van het moderne West-Europa van een algemener perspectief uit te zien, merkt Lévi-Strauss terecht op, dat op den duur de vraag van de locale prioriteit der cultuuromzetting aan belangrijkheid verliest en dat het feit van overneming en vorming van nieuwe centra bewijst, dat het nieuwe cultuurtype niet exclusief gebonden is aan cultuur en ras van West-Europa.

Instemming hiermede houdt echter niet in dat men het eens is met een bewering, die hij ook in dit verband heeft gelanceerd en die als volgt

luidt: ‘Soyons donc assurés que, si la révolution industrielle n'était pas apparue d'abord en Europe occidentale et septentrionale, elle se serait manifestée un jour sur un autre point du globe.’23.

Lévi-Strauss suggereert hiermee, dat de toekomstige ontwikkeling van de wereld als het ware geïmpliceerd is in het ‘fonds universel’ en dat het min of meer een kwestie van kansspel is, wanneer die gerealiseerd wordt. In zijn radiogesprekken komt hij hier uitdrukkelijk op terug maar blijkt er dan critischer tegenover te staan. Hij zegt er dit over: ‘Disons, en effet: il a fallu attendre un certain nombre de centaines de millénaires pour que l'humanité réalisât cette combinaison très complexe qu'est la civilisation occidentale. Elle aurait très bien pu le faire dès ses débuts, elle aurait pu le faire beaucoup plus tard, elle l'a fait à ce moment, il n'y a pas de raison c'est ainsi. Mais vous me direz: Ce n'est pas satisfaisant.’ Zijn ondervrager, Charbonnier, zegt ronduit, dat dit hem niet bevredigt aangezien voor hem het tijdselement van veel belang is, waarop Lévi-Strauss reageert met te zeggen, dat hij het daarmede eens is.24.

In de periode tussen zijn korte verhandeling over het rassenvraagstuk en de gesprekken voor de radio is de factor tijd voor Lévi-Strauss van veel meer betekenis geworden. Toen hij in 1952 aan het symposium in Amerika deelnam, waaruit het bekende overzicht Anthropology Today is voortgekomen, omschreef hij reeds het verschil tussen de cumulatieve en de stationaire of fluctuerende geschiedenis als een verschil in categorie van tijd. De eerste kende overwegend een tijd, die niet omkeerbaar was, de tweede een tijd, die wel omkeerbaar was.25.

Terwijl hij vroeger zich zeer sceptisch had uitgelaten over de historische kennis van het schriftuurloze verleden, geeft hij in zijn oratie aan het Collège de France een bepaling van het tijdsverloop in dat schriftuurloze verleden op een wijze, die men zeker niet zou verwachten op grond van die vroegere uitlatingen.26. Met nadruk wijst hij daarbij op de resultaten van diverse nieuwe methoden van tijdsbepaling. Hij meent ook, dat de scheiding, door Radcliffe-Brown aangebracht, tussen historisch-reconstruerende etnologie enerzijds en sociale antropologie anderzijds een stadium van wetenschapsontwikkeling geweest is, dat weldra achterhaald zal zijn, zoals ook in de linguistiek de opvatting over de scheiding tussen de diachronische en synchronische methode in de laatste jaren een verandering ondergaat.27.

Lévi-Strauss is zich zeer zeker bewust van een verschuiving in zijn denken over de geschiedenis. In zijn oratie merkt hij op: ‘Cette profession de foi historienne pourra surprendre, car on nous a parfois reproché d'être fermé à l'histoire, de lui faire une place négligeable dans nos travaux. Nous ne la pratiquons guère, mais nous tenons à lui réserver ses droits.’ De toenadering komt trouwens niet van één kant. Bij de historici, zegt hij, is er meer begrip aan het groeien voor de structurele methode.

De gedachte van een structurele geschiedenis schokt hen thans niet in het minst!

Inplaats van zijn vroegere zienswijze, die er toe neigde een cultuur als van het moderne Westen vooral synchronisch te beschouwen, eventueel in relatie tot een panchronisch ‘fonds universel’ aan mogelijkheden, tekent zich nu bij Lévi-Strauss de dominerende opvatting af, dat de cumulatieve geschiedenis een diachronisch perspectief meebrengt.

De cultuur van het Westen is niet zo maar ineens ontstaan. Er ligt een lange tijd van cumulatie van kennis aan ten grondslag. Veel is er in dit opzicht geschied in de tijdsperiode, toen er nog geen schrift bestond. Maar de ontwikkeling van het Westen is zeker niet te denken zonder de cumulatie van kennis, waartoe het bezit van het schrift pas in staat stelde. In tijd en ruimte kan de uitvinding van het schrift worden vastgelegd. Ze heeft plaats gevonden tussen het derde en vierde millennium vóór onze jaartelling in het oostelijke Middellandse Zeegebied.28.

Het oudste gebruik van het schrift - ook in een meer beginstadium als in Midden-Amerika - treft men niet aan in een willekeurig type van samenleving. Evenals we kunnen vaststellen wanneer en waar het oudste schrift in een aantal samenlevingen wordt gevonden, kunnen we ook bepalen tot welk type van samenleving deze behoren. Het zijn allen hiërarchisch opgebouwde samenlevingen, waarin het ene deel van de inwoners door het andere geëxploiteerd wordt en het een van de belangrijkste functies van het schrift is de machtsverhoudingen en sociale verhoudingen vast te leggen.

De versnelling van de cumulatieve geschiedenis vindt plaats via de mogelijkheden, die het bezit van het schrift inhoudt; vooral in het Westen worden deze gerealiseerd. De wording en werking van de in omvang en energie-ontwikkeling groeiende samenlevingen is niet geschied en gebeurt niet zonder de drijfkracht van de grote sociale niveau-tegenstellingen, die deze samenlevingen der cumulatieve geschiedenis telkens vertonen.

Vroeger heeft Lévi-Strauss betoogd, dat men de kleine schriftuurloze volken historieloos noemde, omdat men hun geschiedenis niet kende. Thans zegt hij nog dat er geen volken zijn zonder geschiedenis, maar hij voegt er aan toe, dat er wel een groot verschil bestaat in type van geschiedenis, zodat het verklaarbaar wordt dat men spreekt van historieloze volken.

Het inwendig functioneren van de kleine schriftuurloze samenlevingen kan men vergelijken, zegt hij, met het lopen van horloges of met kleine apparaten die, zeer regelmatig werkend, enkele reeksen van veranderingen ondergaan en daarna, op hun punt van uitgang teruggekeerd, opnieuw beginnen. De interne werking van de grote expansieve samenlevingen kan men veeleer vergelijken met die van stoommachines. Een hoge mate van orde en wanorde, van heterogenisering en homogenisering behoren gelijkelijk tot het systeem van dit laatste type van samenleving.29.

In zijn beschouwing van dit type combineert Lévi-Strauss inzichten uit de thermodynamica, die al meermalen op het totale wereldverloop zijn toegepast,30. met inzichten uit de marxistische interpretatie van de drijfkrachten in het verloop der geschiedenis. Hij legt een verband tussen de energie-ontwikkeling en het energie-verbruik van de samenleving als stoommachine-model en de grote spanningen tengevolge van sterke sociale tegenstellingen, die de tendentie hebben zich te egaliseren waarna nieuwe tegenstellingen in andere vorm optreden (slavernij, horigheid, proletariaat, gekoloniseerde volken, enz.).31.

Uit deze twee modellen van geschiedenis volgt, dat de grote sociale spanning der klassenstrijd zich in het eerste type niet voordoet. Dat dit geheel in overeenstemming is met de orthodoxe leer van het Marxisme, heeft Lévi-Strauss in polemieken met marxistische critici overtuigend kunnen aantonen.32.

Engels en Marx maakten een onderscheid tussen het type van samenleving met klassenstrijd en zonder klassenstrijd en werden daarbij sterk beïnvloed door de tegenstelling die L.H. Morgan in zijn Ancient Society (1877) formuleerde als een van ‘societas’ tegenover ‘civitas’.33. De ‘societas’ wordt vooral gekenmerkt door het berusten van de sociale verhoudingen op verbanden van verwantschappelijke aard, die zich over de hele samenleving uitstrekken. In een van zijn polemieken zegt Lévi-Strauss: ‘C'est, en effet, chez Marx et chez Engels, une idée fréquemment exprimée que les sociétés primitives, ou censées telles, sont régies par les liens de consanguinité (que nous appelons aujourd'hui structures de parenté) et non par des rapports productifs. Si ces societés n'étaient pas détruites du dehors, elles pourraient se perpétuer indéfiniment. La catégorie de temps qui leur est applicable n'a rien à voir avec celle que nous utilisons pour comprendre notre propre développement.’34.

De samenlevingen met een stationaire of fluctuerende geschiedenis zijn vooral de samenlevingen, die bepaald worden door de uitgebreide verwantschapsstructuren. Lévi-Strauss, die als geen ander deskundig is op dit gebied en die zijn grote werk over de verwantschapsstructuren opdroeg aan de nagedachtenis van Morgan, kwam door het probleem van de cumulatieve geschiedenis voor de vraag te staan, hoe in de maatschappijen met cumulatieve geschiedenis de relatie was tussen het verwantschapssysteem en de betrokken samenleving. Deze vraag stimuleerde hem tot een hervatting van zijn studie der verwantschapsstructuren in diverse typen van samenlevingen en hij schijnt daarbij, volgens de informatie die Merleau-Ponty geeft in zijn boek Signes, tot heel merkwaardige resultaten te komen, die bij nader inzien logisch aansluiten bij zijn vroegere theorieën.

De strekking van het resultaat van zijn onderzoek komt hierop neer, dat de mens in de cumulatieve geschiedenis meer deel uitmaakt van de natuur dan in het andere type geschiedenis, waarin hij veeleer buiten

de directe werking van de natuur leeft. Indertijd is het de these van hem geweest, dat het verhinderen van incest op de drempel ligt van natuur en cultuur en in zekere zin de cultuur zelf uitmaakt.35. De op die verhindering van incest gebaseerde verwantschapssystemen vormen in vele culturen een structuur die door het hele cultuurleven heenwerkt, de wederzijdse verhoudingen en prestaties der mensen bepaalt en, door dit alles, de samenlevingen buiten de directe sfeer van de natuur plaatst. Indien nu de moderne ontwikkeling van de samenleving een andere relatie tot de natuur laat zien, moet er ten aanzien van de kwestie van de incest en de relatie van de verwantschapsstructuren tot de samenleving een type bestaan, dat sterk afwijkt van het zoëven genoemde.

Uit hetgeen Merleau-Ponty meedeelt is dit volgens Lévi-Strauss ook het geval: ‘Il pense ... que l'analyse historique imposera la distinction d'une culture qui prohibe absolument l'inceste, et est la négation simple, directe ou immédiate de la nature, et d'une autre culture - celle qui est à l'origine des systèmes contemporains de parenté - qui ruse plutôt avec la nature et tourne quelquefois la prohibition de l'inceste. C'est précisément ce second type de culture qui s'est montré capable d'engager un “corps à corps avec la nature”, de créer la science, la domination technique de l'homme et ce qu'on a appelé l'histoire cumulative.’36.

Het zijn de dynamische structuren van de natuur, die Lévi-Strauss in de cumulatieve geschiedenis van de mens meent te onderkennen. Hij vraagt zich daarom af of bij het probleem van natuur en cultuur in laatste instantie toch niet de natuurwetenschap het laatste woord heeft. Een aantal jaren geleden typeerde hij de plaats van de antropologie binnen de wetenschappen zeer treffend door te zeggen, dat ze stond op de natuurwetenschappen, leunde tegen de humaniora en het oog gericht hield op de sociale wetenschappen.37. Aan het einde van zijn oratie aan het Collège de France geeft hij aan de antropologie als uiteindelijk kader dat der natuurwetenschappen: ‘elle appartient aux sciences humaines, son nom le proclame assez; mais, si elle se résigne à faire son purgatoire auprès des sciences sociales, c'est qu'elle ne désespère pas de réveiller parmi les sciences naturelles à l'heure du jugement dernier.’

Lévi-Strauss gaat hier als het ware de weg terug van het specifiek menselijke over het sociale (dat de mens tenslotte deelt met de andere levende wezens) naar de cosmische natuur (waarin de sfeer van de mens en die der levende wezens wordt opgenomen). Men heeft echter ook de omgekeerde weg, zoals die door verscheidene denkers tegenwoordig, met name in Frankrijk, wordt begaan.38. Het is de weg vooruit van de cosmische sfeer naar de biologische sfeer en vandaar naar de menselijke sfeer, waarin de twee vorige zich voortzetten in een van tijd tot tijd zich wijzigende verbinding met de cultuur. Langs die weg gaande kan men zeer goed de bijzonder belangrijke inzichten van Lévi-Strauss incorporeren in een gang van de geschiedenis, die wat de geschiedenis van de

mens betreft ruimte laat voor diverse andere kanten van het gebeuren.39. Men kan dan ook rekening houden met het vraagstuk van de waarden, dat in de laatste jaren, naast dat der geschiedenis, met zulk een intensiteit weer in het middelpunt van de belangstelling aan het komen is bij de studie van de mens en de menselijke samenleving.

 

G.W. Locher

Aantekeningen

Voor ons onderwerp belangrijke werken van en over Lévi-Strauss:

S.E.P. Les structures élémentaires de la parenté, Parijs, 1949.
A.S. Anthropologie structurale, Parijs, 1958 (waarin o.a. opgenomen p. 3-33 Histoire et ethnologie, van 1949, en p. 227-257 La structure des mythes, van 1955, in een enigszins gewijzigde versie).
R.H. Race et histoire, Parijs, 1952 (Unesco).
T.T. Tristes Tropiques, Coll. Terre humaine, Parijs, 1955.
A.S.H. L'Anthropologie sociale devant l'Histoire, oratie Collège de France, grotendeels afgedrukt in Annales - Economies, Sociétés, Civilisations, 15e année, 1960, p. 625-637.
E. Georges Charbonnier, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, Les lettres nouvelles 10, Parijs, 1961.
M.P. Maurice Merleau-Ponty, Signes, Parijs, 1960; hierin: p. 143-157 De Mauss à Claude Lévi-Strauss.
de J. de J. J.P.B. de Josselin de Jong, Lévi-Strauss's theory on kinship and marriage, Meded. Rijksm. v. Volkenkunde, nr. 10, Leiden, 1952: een uitmuntende samenvatting van S.E.P. en een zeer diepgaande bespreking van enige hoofdpunten eruit.

Als B.K.I. worden aangeduid de: Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van het Kon. Instituut voor T.L. en V., Den Haag.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs