Logo DBNL
Forum der Letteren. Jaargang 1961 (1961)

Forum der Letteren. Jaargang 1961

(1961)– [tijdschrift] Forum der Letteren–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Op zoek naar de Grieken en hun goden

De verwarring, om niet te zeggen hulpeloosheid, van de godsdiensthistorici kan op het gebied van de studie der griekse en romeinse religie sinds vele jaren treffend worden aangetoond. Iedere godsdienstgeschiedenis van enige omvang begint met een hoofdstuk over de ontwikkeling van dit vak van studie op het speciale terrein, dat het boek bestrijkt, van het begin van de negentiende eeuw af tot de huidige dag. De lectuur van deze overzichten is niet opwekkend, de verdeeldheid is op 't ogenblik groter dan ooit. Voor de romeinse godsdienstgeschiedenis wordt de wetenschappelijke spraakverwarring, die tot diametraal verschillende resultaten leidt, bevestigd door twee boeken van 1960, de Römische Religionsgeschichte van Kurt Latte en W.B. Kristensens The Meaning of Religion, een publicatie van colleges over de phaenomenologie, waarin (met een kennelijke voorliefde) aan verschijnselen uit de romeinse godsdienst een ruime plaats wordt gegeven.1. Het eerste werk komt in onderdelen niet tot een geschiedenis, maar levert een (overigens nog in allerlei opzichten lacuneuze) bronnenpublicatie met een veelszins aanvechtbare filologische commentaar, het laatste bekommert zich zeer vaak niet om de samenhang der bronnen maar geeft een zeer persoonlijke, diep in het wezen van de godsdienst binnendringende interpretatie van bepaalde verschijnselen. Latte staat hooghartig terzijde, Kristensen luistert eerbiedig in gespannen activiteit naar de mens van het verleden. Met alle geleerdheid biedt het eerste boek mij in geen enkel opzicht een nieuwe kijk op de Romeinen, het tweede verrast voortdurend door hoogst persoonlijke en verhelderende opmerkingen. Voor de eerste schrijver is religie kennelijk een afgedane zaak, voor de tweede een levende werkelijkheid. Indien Kristensen nog leefde, zou hij Latte's werk waarschijnlijk met souvereine minachting terzijde schuiven. Latte zal op zijn beurt het werk van de ander vermoedelijk indelen (want in indelen is hij sterk) bij de werken van de Frankfurter school, bepaaldelijk van Altheim en Koch, die hij in het gedeelte van zijn boek dat gewijd is aan de ‘Geschichte der Forschung’ hoogst onbillijk behandelt. In Kristensen en Latte zijn twee uitersten vertegenwoordigd. Hun werk is symptomatisch voor de situatie op het gebied der romeinse studiën, voor Griekenland is het iets beter gesteld. Daarom is het ook dankbaarder (en nuttiger) over het laatstgenoemde terrein van studie enige kanttekeningen bij recente publicaties te geven dan waar het Rome geldt, een gebied waarop de standpunten elkaar niet kunnen naderen, omdat men zich bij voorbaat achter

een eigen verschansing heeft ingegraven. Een overzichtschrijver moet zich, omringd door zoveel onderlinge vijandschap en wanbegrip, wel afwenden van de strijdenden, die hem onwillekeurig partij stellen in een strijd, die met wetenschap niets te maken heeft, maar de eigen levensbeschouwing en wetenschapsopvatting wat al te nadrukkelijk doet blijken.

Waaraan dankt nu de geschiedenis der griekse religie het, dat zij veel minder in kampen verdeeld is? Hier moet de naam genoemd worden van één man, de Zweed M.P. Nilsson, die door zijn omvangrijk en evenwichtig oeuvre vooral gedurende de laatste dertig jaren voor alle onderzoekers een lichtend voorbeeld en een bezielend leidsman is geweest. Ook zij, die hem niet in alles kunnen volgen, beginnen met veel van hem te leren. Een overzichtschrijver mag de situatie weliswaar niet te rooskleurig voorstellen - ook hier staan richtingen tegenover elkaar en ook hier ontbreken verwarring en hulpeloosheid niet -, maar men luistert tenminste naar elkaar, kent de resultaten van de ander en verwerkt die.

In 1949 heeft Nilsson op voortreffelijke wijze, van zijn bepaalde gebied van studie uitgaande, in het bredere verband van de geschiedenis der godsdiensten in 't algemeen, zijn mening over de vraagstukken van de dag uiteengezet. Sinds twaalf jaren is er weinig veranderd; ook nu nog is zijn tekening treffend juist. Bemoedigend zijn deze bladzijden geenszins.2. De conclusie kan niet anders luiden dan dat de geschiedenis der godsdiensten, evenals het verschijnsel religie zelf, de prooi is geworden van theologen, sociologen, psychologen, ethnologen en vele anderen, die - uitgaande van hun eigen wetenschap of van een bepaalde praemisse daaromtrent - over de godsdienst en zijn verschijningsvormen de meest tegenstrijdige conclusies trekken. Deze conclusies worden, veelal ten onrechte, beschouwd als resultaat van objectief bronnenonderzoek, hoewel de bronnen slechts worden misbruikt om het vooraf reeds zekere uitgangspunt te bevestigen. Velen doen het begrip ‘ontwikkeling’, zonder hetwelk toch een materiaal dat zich over vele eeuwen uitstrekt, nauwelijks denkbaar is, bij voorbaat in de ban. Aldus wordt aan waarlijk historisch onderzoek vrijwel iedere mogelijkheid ontnomen. Zodra de godsdiensten van het verleden object van wetenschap worden, gevoelt de onderzoeker zichzelf - weliswaar misschien in mindere mate dan bij de godsdiensten van het heden maar toch soms meer dan voor zijn wetenschappelijk onderzoek wenselijk is - bij de zaak betrokken. Of hij zelf een godsdienst belijdt of niet, maakt hier geen verschil; nagenoeg allen gevoelen de noodzaak te ‘getuigen’. Zelfs een man als Nilsson, die toch als een uitstekend vertegenwoordiger van de ‘objectieve richting’ mag gelden, ontkomt daaraan niet. Er zal nog gelegenheid zijn op de subjectiviteit van deze Nestor der griekse archaeologen en historici terug te komen.

Het derde deel van zijn Opuscula Selecta bevestigt wederom het meesterschap van deze geleerde op schitterende wijze.3. Het bevat zijn kortere studies, die sinds 1939 verschenen zijn. Zesendertig artikelen handelen

over griekse, waaronder enkele ook over romeinse, godsdienstige onderwerpen; vier studies stellen algemene problemen van het godsdiensthistorische onderzoek in het licht, tenslotte bevat het boek elf bijdragen op het gebied van de politieke geschiedenis. Stilus manui meae excidit annum octogesimum sextum agentis. Moeten wij hieruit opmaken, dat deze onvermoeid arbeidende geest eindelijk rust gaat zoeken? Misschien mogen wij - al klinkt het onbescheiden - nog op enige vruchten van de arbeid van zijn ouderdom hopen. Dat hij, hoe dit ook zij, tot op dit ogenblik met bewonderenswaardige lenigheid van geest en een souverein meesterschap over het materiaal nieuwe ontwikkelingen volgde, ja zelfs het meest recente onderzoek nog stimuleren kan, bewijst zijn stoutmoedige hypothese naar aanleiding van de ontcijfering van het kretensisch-myceense schrift.4. Nilsson oppert hier, zeker niet op losse gronden, de mogelijkheid van een minoïsche heerschappij in drie fasen: verdreven uit Knossos zou een ‘Minos’ zich hebben gevestigd in Pylus (in het westen van de Peloponnesus); vandaar andermaal verjaagd, zouden Kretensers, onder leiding van een drager van dezelfde koningstitel Minos, zich op Sicilië hebben gevestigd, een emigratie waaraan Herodotus de herinnering zou hebben bewaard. - Met opzet vermeld ik deze hypothese; zij weerspreekt de beschuldiging, zo vaak tegen de historische school uitgesproken, dat zij zich geen stap verder waagt dan de platgetreden paden en zonder enige eigen visie het materiaal der overlevering eindeloos opnieuw registreert en inventariseert. Trouwens, ook dit laatste kan op een originele manier gebeuren. Sinds een van zijn eerste boeken, dat wellicht ook zijn beste is geweest, namelijk Griechische Feste (1906), heeft Nilsson in de godsdienstgeschiedenis een nauwkeurige beschrijving van de overgeleverde feiten met een verklaring verbonden. Hij heeft echter, en dat strekt hem tot eer, toen reeds evenals in zijn latere boeken scherp laten uitkomen, op welk moment in de uiteenzetting de verklaring op onderstelling ging berusten en niet meer uitsluitend op de overlevering zelf was gebaseerd. Door deze werkwijze is zijn Geschichte der griechischen Religion (I2, 1955; II, 1950) van blijvende waarde, evenals zijn Minoan-Mycenaean Religion and its survival in Greek Religion (19502). Met deze titels zijn, dunkt mij, de allervoornaamste boeken genoemd, die een tijdperk van onderzoek, de balans ervan opmakend, afsluiten.

 

Het zou verkeerd zijn hieruit te concluderen, dat de historische school na Nilsson niets meer te bieden heeft. Zijn werk wordt immers in vele landen voortgezet. Slechts één voorbeeld, maar dan een kenmerkend en voortreffelijk werk, moge hier worden besproken. De Zwitser Jean Rudhardt heeft zich in het eerste deel van een belangrijke studie ontpopt als een goed historicus, van wiens hand wij het vervolg op een in 1958 verschenen boek met grote verwachtingen kunnen tegemoet zien. In de stoutmoedige titel, die bijna een werkprogramma inhoudt,5. legt de

schrijver zich in de eerste plaats vast aan één bepaalde periode, de vierde eeuw voor Christus. Zelf weet hij zeer goed, dat alle tijdelijke begrenzing van een onderwerp een betrekkelijk willekeurig karakter draagt. Hij aanvaardt echter dit bezwaar, omdat hij een veel groter nadeel wil vermijden. Inderdaad gaat het niet aan, Homerus, de tragici, redenaars en historici, benevens de filosofen van Thales tot Proclus, zoals dat vaak gebeurt, in één traditie te verbinden. Al noemt Rudhardt de onderzoekers, op wier werk zijn boek een reactie is niet, het zijn ongetwijfeld W.F. Otto en diens leerlingen, waaronder ook zijn eigen landgenoot Kerényi, die hem tot de keuze van één bepaalde periode hebben geleid.6. Ook nog een andere overweging heeft voor hem gegolden: geadviseerd door zijn leermeester V. Martin concentreerde hij zich op de redenaars, hetgeen dus wil zeggen voornamelijk op de vierde eeuw - met uitlopers aan het begin en het einde -. Om twee redenen is deze keuze bizonder gelukkig. In de laatste halve eeuw kan men niet zonder recht van een verwaarlozing van deze bronnen spreken. Voor de sociale en religieuze geschiedenis zijn de gerechtsredevoeringen weliswaar niet geheel onontgonnen, maar toch te weinig systematisch verwerkt. Terecht wijst de schrijver erop, dat hij hier een gebied heeft gekozen, waarin wij het gewone volk, in volksvergadering of volksrechtbank, het best benaderen. Spreken de redenaars niet de taal, die de gewone man verstaat, dan mist de rede het beoogde effect. De sentimenten die zij tracht op te roepen, zijn ook in het godsdienstige de gevoelens van de gewone burger. Dit is geen ontdekking van Rudhardt, maar bij mijn weten heeft niemand met zijn grondigheid (zelfs na dit eerste deel kan men dit constateren) het werk aangevat. Het is duidelijk, dat deze situatie van het onderzoek de motivering van zijn keuze sterk steunt. Ook pleit in hoge mate voor zijn onbevangenheid, dat hij aan ethnologen, sociologen en psychologen met hun moderne theorieën onverbiddelijk de deur wijst. Wat zij doen is ‘réduire une religion à quelque réalité autre qu'elle même, que l'on préjuge plus compréhensible ou plus réelle’ (p. 5). Uitdrukkelijk onderstreept hij echter, dat hij aan de waarde van deze wetenschappen op zichzelf niet wil tornen. Nu kan men deze uitspraken gelaten langs zich laten heengaan. Vaak genoeg zijn immers liefdesverklaringen of haatontboezemingen tegen andere wetenschappen geuit, die op zichzelf weinig behoeven te betekenen. Op het resultaat van eigen werk komt het toch in de eerste plaats aan. Hoe is het hiermee in dit boek gesteld?

Aan grondigheid laat het niets te wensen over. Het is nog slechts een voorbereiding voor het eigenlijke onderzoek en bevat een studie van de godsdienstige termen, ‘une analyse lexicologique’, dat aan het ideaal van de schrijver, een benadering van de Grieken uit de vierde eeuw ‘van binnen uit’, moet voorafgaan. De woorden voor offeren en reinigen, vroom en heilig, godsdienst en gebed (de nederlandse woorden zijn even zovele niet-toereikende aanduidingen) worden in deze studie met een

groot gevoel voor nuancering diepgaand besproken. Als vanzelf denkt een nederlandse lezer hier aan het werk van de vroegere hoogleraar in de Oude Geschiedenis te Utrecht, H. Bolkestein, en aan dissertaties van diens leerlingen op hetzelfde lexicografische gebied. Rudhardt kent deze arbeid niet,7. waarschijnlijk door de taalbarrière, die voor een franssprekende Zwitser, evenals voor een Fransman, meestal onoverkomelijk is. Toch moet men vaststellen, dat de schade, die door onbekendheid met het utrechtse materiaal zou kunnen ontstaan, miniem is. Hoogstens kan men zeggen, dat in bepaalde kleinere onderdelen aan de schrijver enig werk zou zijn bespaard, als hij zijn voorgangers hier te lande had gekend. Een voordeel is, dat Rudhardt nu door zijn eigen bril heeft gekeken. Hierdoor bereikte hij een eigen resultaat, dat in vele opzichten afwijkt van dat zijner voorgangers.

Bijna twintig jaren na de dood van Bolkestein kan gerust gezegd worden, dat zijn werk en de dissertaties, die onder zijn leiding tot stand kwamen en sterk zijn geest ademen, de godsdienstige betekenis van sommige fundamentele termen hebben onderschat of miskend. In ons land zijn reacties op enige der ernstigste misvattingen niet uitgebleven. Zeer kort geleden heeft D. Loenen een uitgebreide studie gewijd aan eusebeia,8. welk woord meestal met vroomheid wordt vertaald, maar mogelijk nog meer interpretaties toelaat dan het woord, waarmede het in onze taal wordt weergegeven. Loenen, die overigens Bolkestein een grote verering toedraagt, toont in zijn studie onder meer aan, hoe eenzijdig en onvolledig het beeld van de griekse ‘vroomheid’ wordt, als men de sociaal-ethische kant met te veel nadruk naar voren brengt, of zelfs zoals Mej. J.C. Bolkestein heeft gedaan, aanneemt, dat hosios en eusebès oorspronkelijk vooral sociaal-ethische begrippen zijn geweest. Juist omdat Rudhardt niet polemisch behoefde te zijn, verdient zijn afwijkende conclusie de grootste aandacht. Ook zal men er goed aan doen hem met Loenen te vergelijken, want ook van deze verschilt hij in belangrijke opzichten. Behalve in de aanleg van de onderzoekers (Bolkestein en de zijnen stonden dikwijls uitermate ‘verlicht’ tegenover godsdienstige verschijnselen) is ook het verschil in het gebruikte materiaal evident. De redenaars en Xenophon, maar bovenal het epigrafische materiaal, kregen in de nederlandse publicaties niet steeds - Bolkestein zelf is hierop een gunstige uitzondering - voldoende aandacht. Het allerbelangrijkste verschil is echter hierin gelegen, dat Rudhardt niet bij voorbaat godsdienst en ethiek gaat scheiden. Dit is de hoofdfout van vele lexicografen, een moderne scheiding, die ik in de antieke godsdiensten niet of nauwelijks ken. Godsdienst is daar een zaak des harten, maar tevens een leidsman van het gedrag. Hier is de diepzinnige opmerking van Kristensen op haar plaats, die Rudhardt ongetwijfeld zal onderschrijven: ‘The ancient religious sense of nature is rooted in the religious self-consciousness of the believer. It is from this starting point that ethical norms are

approached’.9. Hiermede is in overeenstemming wat in de onderhavige studie wordt betoogd naar aanleiding van het griekse werkwoord sebein, dat gelijktijdig aangeeft ‘la disposition intérieure et la conduite qu'elle inspire’.10. ‘Macht’ en ‘orde’ zijn de leidende gedachten, die R. in de veelheid der verschijnselen (en ik moet zeggen, zonder de overlevering geweld aan te doen) meent te ontwaren. Macht is van de goden, orde is een gevolg van deze zich openbarende macht. Toch hanteert de schrijver deze ‘zingeving’ niet als een automatische verklaring. Zo iemand, dan is hij zich bewust van het gevaar van systeembouw door ons met betrekking tot datgene wat anders was dan wij zijn. Daarom kan hij ook bij die lezers, die zoals de schrijver van dit artikel sceptisch stonden en staan tegenover de resultaten van de lexicographische methode, bewondering wekken voor zijn arbeid. Niet in de laatste plaats heeft hij dit te danken aan zijn poging het volk zoals het reilt en zeilt te benaderen. Hierin heeft hij de roep van de tijd verstaan. Niet alleen achter het IJzeren Gordijn vermenigvuldigen zich de bezwaren tegen een beschouwing van de Grieken, die vrijwel uitsluitend de bovenlaag van de maatschappij tot maatstaf neemt. Er waren bij hen, evenals dit in alle tijden het geval is, geestelijke ‘leiders’, die men vroeger ook uitsluitend de dragers achtte van het wijsgerige èn godsdienstige leven. Hun verklaringen van godsdienstige verschijnselen zijn op zijn minst gekleurd, meestal dragen zij het stempel van de objectiverende buitenstaander. Toch krijgen zij in een latere cultuurperiode dikwijls een onoirbare nadrukkelijkheid, ja soms zelfs exclusieve erkenning als zouden zij de wijsheid in pacht hebben gehad. Hun wijsheid is echter in vele gevallen zeer ver van het intuïtieve geloven verwijderd. De filosoof moge haar bewonderen, de historicus wantrouwt haar. Hier speelt zich ongeveer hetzelfde af als in de moderne, uit de romantiek stammende waardering voor de dichter, die als de cultuurdrager gold, ook op godsdienstig gebied. De historicus Huizinga liet de dichter Nijhoff niet in het onzekere over de vraag wat hij hiervan dacht: ‘De reusachtige fornicaties met al de negen Muzen van heden ten dage heeft met religie niets te maken. De gereformeerde bakker op den hoek weet beter wat dat is’.11. Voor de godsdienst van de vierde eeuw v. Chr. zijn de gewone mensen, die door de redenaars ook in hun godsdienstigheid moeten worden ‘aangesproken’, van meer belang dan Plato of Aristoteles. Vele filologen en historici willen daar nog niet aan.

Zelfs Nilsson, die een boek schreef over de godsdienst van het (lagere) volk12. en een zeldzaam vermogen heeft tot luisteren naar de schaarse gegevens van de godsdienst van de massa, ziet de religie als verschijnsel slechts van één kant: het protest van de mens tegen de zinloosheid van het gebeuren.13. Maar er is ook een andere zijde, want minstens even vaak wordt de zinloosheid van het menselijk gebeuren door de godsdienst geproclameerd en onderstrepen ritus en cultus de zinloosheid, zodat een volstrekte onderwerping aan de goddelijke macht, die vrijmachtig en

onbegrepen beschikt, het einde is van alle menselijk wikken en ‘redeneren’. Het mag zijn, dat de historicus als mens hiermee geen genoegen zou hebben genomen; dat bewijst dan slechts, hoever hij persoonlijk van de feiten, die hij moet constateren afstaat. Zijn eigen reactie is in dit geval echter onbelangrijk, omdat hij de mens van het verleden niet in de weg mag staan of naar zich toe mag halen. Ook zonder zijn eigen voorkeur zal het hem moeite genoeg kosten de stem van het verleden, zoals zij over haar innigste beleving sprak, zuiver te laten doorklinken. Een bijkomstige, maar essentiële moeilijkheid is bovendien, dat die stem zich uit in woorden over een ervaring, die alle bewoording te boven gaat. Ook de gelovige kan zijn beleving slechts aanduiden, niet adaequaat weergeven. Ook zijn hulpmiddelen om verstaan te worden zijn die van het ‘nuchtere verstand’. Hij spreekt, ook in Griekenland, van ‘openbaring’ en ‘verschijning’. Wie deze woorden tot de bodem meent gepeild te hebben, wordt een Sisyphus, wiens rotsblok juist wanneer het een veilig plateau bereikt schijnt te hebben, terugrolt. Het weldadige in het artikel van Nilsson is, dat hij thans niet meer zo aan zijn eenzijdige definitie hangt, die hij enige jaren tevoren uitsluitend had toegelaten: ‘Religion ist der Protest gegen die Sinnlosigkeit des Geschehens’.14. In 1950 ging hij nog zó ver, dat hij het probleem van de officiële overwinning van het Christendom meende te moeten oplossen door te poneren, dat deze nieuwe godsdienst beter had beantwoord aan de godsdienstige behoefte van zinvolle verklaring van het onbegrepene dan de heidense mysteriën of het neo-platonisme.15. Deze opvatting reflecteert een waardeoordeel, dat zeer duidelijk bepaald is door het constateren van de uiteindelijke triomf van het Christendom, een oordeel post et propter eventum. Wat in al deze pogingen tot definiëren van het phaenomeen religie, ook in de meer genuanceerde vorm van Nilssons laatste bijdrage, centraal staat is: de mens is de schepper van zijn religie en in het conflict der godsdiensten gaat het om de leniging van religieuze nood of behoefte door die mens zelf. Hoe die nood ontstaat laat men wijselijk aan psychologen of economen over. Duidelijk is voor een openbaring of verschijning van een souverein handelende godheid, als de mens zijn religie maakt, geen plaats.

Het is in deze impasse, die de verschijningsvormen van de godsdienst geen recht doet, dat naar mijn mening het reeds genoemde boek van Kristensen ruim baan maakt voor nieuwe wegen. Wij hebben het recht niet het handelen van goden barbaars of primitief te vinden, omdat het ons stoort; evenmin de mens de schepper van zijn goden te achten, omdat wij die mens niet zijn. ‘Geen gelovige beschouwt zijn godsdienst als enigszins primitief en zodra wij op deze wijze over een religie denken, hebben wij in feite alle aanraking ermede verloren. Wij zijn dan slechts bezig met onze eigen denkbeelden over religie en wij moeten onszelf niet om de tuin leiden door te menen, dat wij dan ook de gedachten van anderen hebben leren kennen. De historici ... moeten daarom in staat

zijn zichzelf te vergeten, in staat zijn zich over te geven aan anderen. Slechts dan zullen zij ontdekken, dat anderen zich aan hen overgeven. Als zij hun eigen ideeën meebrengen, sluiten anderen zich voor hen toe. Dan wordt geen recht gedaan aan waarden die ons vreemd zijn, omdat wij hun niet toestaan in hun eigen taal te spreken. Als de historicus probeert de godsdienstige data te verstaan van een ander gezichtspunt als dat van de gelovigen, ontkent hij de godsdienstige realiteit: ‘For there is no religious reality other than the faith of the believers’.16.

Ik zal de laatste zijn te ontkennen dat de weg van Kristensen een gevaarlijke weg is en dat ‘zich overgeven aan de anderen’ kan leiden tot een volledige participatie, die aan de eis der historische objectiviteit geen recht kan doen wedervaren. Anderzijds bewijzen de volstrekt willekeurige constructies van hogere en lagere fasen van godsdienst op een ergerlijke zucht de gegevens van oude religies naar zich toe te halen. Het komt er in vele gevallen op neer, dat wat wij shocking vinden oud en aan de Grieken wezensvreemd is, maar wat de moderne interpreet bevalt als ‘het eigenlijke en hogere’ wordt aangeduid. Dan wordt de eigen moderne opvatting van godsdienst, van menselijke nood of behoefte aan een ver verleden opgedrongen.17.

De school van Bolkestein heeft, met haar leider voorop, door een betreurenswaardige ‘ethisering’ der begrippen, de eigen waarde van de griekse religie miskend. Er bestaat een prachtige korte studie van Kristensen, getiteld Het boven-ethische in de godsdienst, die zeer juist aangeeft, waaraan het bij de genoemden schort: ‘Ik zou er even op willen wijzen, dat de antieke opvatting van het boven-ethische wezen van god in een groot aantal godenfiguren te onderscheiden is. Ik herinner, om nu maar het meest bekende te noemen, aan vele griekse goden, waarvan het demonisch karakter (onberekenbaar in het goede en het kwade) bijzonder duidelijk te onderscheiden is... Zijn handelwijze is bovenethisch, willekeurig. Men zou kunnen vragen of de term “willekeur” niet beter uitdrukt wat wij tot dusver het boven-ethische genoemd hebben... Zeker niet, wanneer wij “willekeur” in de gewone zin van het woord opvatten (grilligheid, beginselloosheid). De goddelijke handelwijze drukt juist de universele levenswet uit; voor onze ogen schijnt hij willekeurig te zijn; in werkelijkheid is hij het tegendeel... Daarom hebben de gelovigen van alle tijden liever van goddelijke rechtvaardigheid dan van goddelijke willekeur gesproken’.18. Bolkestein zou deze opvatting over griekse goden, de enig-juiste, niet hebben verdragen, ook al zegt zijn levensbeschrijver, dat hij grote bewondering voor Kristensen had.19. Daarvoor heeft hij de ‘willekeur’, die hij ten onrechte voor het joodse godsbegrip reserveerde, te vaak aan de kaak gesteld. Hij was een beschuldiger, Kristensen een begrijper.20.

Hoe moeilijk het is de hoogheid van geest, die Kristensen bezat, te verwerven, weet ieder, die op het gebied van de godsdienstgeschiedenis

heeft gewerkt. Vallen wij daarom Bolkestein niet hard omdat hij deze hoogheid niet bezat. Zij die niet de charme van zijn persoonlijkheid hebben ondergaan (en daarover is onder zijn vrienden en vele leerlingen één zelfde roep), verdragen de eigengereidheid moeilijk, waarmede hij de godsdiensten der ouden aan zijn dageraadsmaatstaf meet.

Geheel anders reageert Rudhardt, op wiens werk ik tenslotte nog even terugkom. Ook hij blijft beneden de maat van Kristensen. Zo is voor hem het geloof in het rondwaren van de schimmen van hen die niet begraven zijn, een theorie, gemaakt om het geloof in de terugkeer der doden te verzoenen met de leer van de Hades, waarvan geen terugkeer mogelijk is... Men vraagt zich af, wat de schrijver het recht geeft door de woorden ‘théorie’, ‘croyance’ en ‘doctrine’ eigen qualificaties op te roepen, die geenszins steun vinden in de bronnen.21. Evenmin is het bevorderlijk voor een juist begrip, het geloof in de verschijning der onbegravenen ‘un tissu serré de superstitions’ te noemen.22. En tenslotte kan men betwijfelen of (zelfs voor de beperkte periode die de schrijver onderzoekt) de lexicografische methode, de bestudering van het godsdienstige vocabularium, de zekerste gids is, zoals hij herhaaldelijk betoogt.23. Trouwens, hij spreekt zich elders bescheidener uit, als hij het vocabularium ‘un guide dans notre description du rituel’ noemt24., waarbij ik aan het onbepaalde lidwoord, misschien tegen zijn bedoeling, een grote waarde hecht. Daartoe ontleen ik het recht aan een van zijn eigen uitspraken: ‘le dieu possède une nature trop riche pour qu'il soit possible de la définir simplement’. Juist deze behoedzaamheid maakt dit boek ondanks enige ontsporingen zo waardevol. De schrijver staat dichter bij Kristensen dan bij Nilsson. Eerstgenoemde heeft in algemene bewoordingen de beperking die aan de geschiedwetenschap in 't algemeen en aan de godsdienstgeschiedenis in 't bizonder is gesteld, als volgt uitgedrukt. ‘Ieder stuk geschiedenis, gelijk ieder individueel feit daarvan, bevat een element, dat aan ons redelijk begrijpen ontsnapt... Elk historisch gebeuren is uniek en daarom onverklaarbaar’. Maar zal men terecht zeggen: Het is toch om verklaren te doen? Stellig, maar de betrekkelijkheid van deze verklarende arbeid kan nooit genoeg worden onderstreept. Nergens dreigt de heiligverklaring van haar resultaten sterker dan op het gebied van de godsdienstgeschiedenis.

W. den Boer


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen