Filter. Tijdschrift over Vertalen. Jaargang 22

[p. 16]

George Steiner
Vertrouwen, veroveren, inlijven, herstel
(Uit het Engels vertaald door Patricia Moerland)

De hermeneutische beweging, de handeling waarbij betekenis wordt blootgelegd en overgebracht op een toe-eigenende manier, voltrekt zich in vier stappen. Het uitgangspunt is vertrouwen, een onwankelbaar geloof - gesterkt door eerdere ervaringen maar epistemologisch zwak en psychologisch riskant - in de betekenisvolheid van de tekst, de ‘ernstige noodzaak’ om die ter hand te nemen of de confrontatie ermee aan te gaan. We wagen een sprong: we nemen ab initio aan dat er ‘iets’ is dat begrepen kan worden, dat de overdracht niet inhoudsloos zal zijn. Alle begrijpen begint met vertrouwen en dus ook het vertalen, dat bij uitstek een concrete vorm van begrijpen is. In de meeste gevallen is dit vertrouwen spontaan aanwezig zonder te worden bevraagd, maar de oorsprong ervan is complex. Het berust op een operationele conventie die voortkomt uit een reeks fenomenologische aannames over de samenhang in de wereld, over de aanwezigheid van betekenis in semantische systemen die sterk verschillen van elkaar of zelfs formeel met elkaar in strijd zijn, over de validiteit van analogieën en parallellen. De radicale generositeit van de vertaler (‘Ik geef bij voorbaat toe dat er “iets” moet staan’), zijn vertrouwen in de ‘andere’, nog onbeproefde en onbekende alternatieve manier van uitdrukken, zit op een filosofisch gezien drastische wijze opgesloten in de algemeen menselijke vooronderstelling dat de wereld symbolisch opgevat kan worden, dat zij opgebouwd is uit verbanden die het mogelijk maken dat ‘dit’ voor ‘dat’ kan staan, en de wereld moet daar in feite ook gelegenheid toe bieden wil er überhaupt sprake zijn van betekenissen en structuren.

Maar het vertrouwen kan nooit volledig zijn. Het wordt - op triviale wijze - beschaamd door flauwekul, door de ontdekking dat er ‘niets is’ om bloot te leggen en te vertalen. Nonsenspoëzie, poésie concrète en glossolalie zijn onvertaalbaar omdat ze lexicaal non-communicatief of opzettelijk betekenisloos zijn. Het geschonken vertrouwen zal echter, in meerdere of mindere mate, ook op de proef worden gesteld in ieder ander normaal taalverwervings- en vertaalproces (twee processen die nauw met elkaar verbonden zijn). ‘Dit betekent niets,’ verzucht de beginnende Berlitzstudent of het getergde kind dat over zijn leesboek Latijn gebogen zit. Dat gevoel kun je haast aan den lijve ervaren, als een leeg, hellend oppervlak dat geen enkel houvast biedt. Bemoedigende woorden, tot vervelens toe moeten aanhoren dat iets mogelijk is omdat het in het verleden mogelijk is gebleken (‘er zijn toch al mensen in geslaagd dit stukje te vertalen’), houden je bij de les. Maar vertrouwen ontbeert nog steeds een ontologische grond, en of het terecht is wordt meestal pas duidelijk na het overbruggen van een lange, zware kloof (volgens Walter Benjamin zijn er teksten die enkel vertaald kunnen worden door de generaties ‘na ons’). Als hij aan de slag gaat móét de vertaler erop gokken dat er samenhang is in de wereld, dat ze bol staat van symbolische betekenissen. Door dit te doen maakt de vertaler zich kwetsbaar en stelt hij zich

[p. 17]

bloot, zij het slechts in extreme gevallen en bij theoretische grenzen, aan twee metafysische risico's die elkaar dialectisch bepalen. Het kan zijn dat hij tot de ontdekking komt dat ‘alles’ of ‘bijna alles’ werkelijk ‘alles’ kan betekenen. Deze duizelingwekkende gewaarwording is dezelfde als die van middeleeuwse exegeten die verstrikt raakten in een oneindig web van metaforen en analogieën. Maar het kan ook dat hij tot de ontdekking komt dat er ‘niets is’ dat kan worden losgekoppeld van zijn formele autonomie, dat elke betekenis die de moeite van het uitdrukken waard is, absoluut is en zich onder geen beding in een andere vorm laat gieten. De kabbala zinspeelt erop dat er een dag komt waarop woorden zich zullen ontdoen van ‘de last te moeten betekenen’ en enkel nog zichzelf zullen zijn, even onbepaald en massief als steen.

Op vertrouwen volgt agressie. De tweede stap van de vertaler neemt de vorm aan van een invasie waarbij iets wordt buitgemaakt. Relevant hierbij zijn de overwegingen van Heidegger als deze erop wijst dat begrijpen een handeling is, dat Erkenntnis toegang geeft tot Dasein op een in de kern altijd toe-eigenende en dus gewelddadige manier. Da-sein, ‘dat wat er is’, ‘dat wat is omdat het er is’, wordt pas écht verwezenlijkt als het wordt verstaan, dat wil zeggen vertaald.¹ De stelling dat het kennen gepaard gaat met agressie, dat elke bewering over de wereld inbreuk maakt op diezelfde wereld, is uiteraard hegeliaans. Heidegger heeft aangetoond dat begrijpen, herkennen en interpreteren zich onvermijdelijk samenballen in de vorm van een aanval. Heideggers axioma dat er voor begrijpen geen methode is maar dat het inherent is aan alle bestaan, dat ‘zijn berust op het begrijpen van ander zijn’, kunnen we omvormen tot het naïevere, beperktere axioma dat elke daad van begrijpen noodzakelijkerwijs bestaat uit het toe-eigenen van een andere entiteit (we vertalen náár). Met begrijpen wordt niet enkel gedoeld op cognitief begrijpen, maar ook op het grijpen van iets waarbij sprake is van omsingeling en inname. Bij interlinguale vertaling vindt deze manoeuvre van begrijpen nadrukkelijk plaats in de vorm van een verovering die niets ongemoeid laat. Hieronymus gebruikt hiervoor zijn beroemde beeld van de vertaler die betekenis als een gevangene meevoert naar zijn thuisland. We ‘breken’ een code: ontcijferen is ontleden, de buitenkant wordt gekraakt en de pit komt bloot te liggen. Elk schoolkind, maar ook de voortreffelijke vertaler, zal na een langdurig of moeilijk vertaalproces de verschuivingen opmerken in de tekst die onder zijn handen ontstaat: de tekst in de andere taal is zogezegd fysiek ieler geworden, het licht lijkt ongehinderd door zijn opengewerkte vezels te worden doorgelaten. Voor even is het vijandige of verleidelijke ‘andere’ transparant geworden. Ortega y Gasset spreekt van de somberte van de vertaler als hij ten slotte heeft gefaald. Ook een geslaagd resultaat leidt tot somberte, de augustiniaanse tristitia die volgt op de aanverwante handelingen van erotische en intellectuele verovering.

De vertaler valt binnen, rukt los en voert mee. De vergelijking is die met een open groeve die als litteken in het landschap ligt. Zoals we zullen zien, is deze plundering slechts schijn of een teken dat er onjuist vertaald is. Maar net als bij het vertrouwen van de vertaler, stuiten we ook hier op grenzen. Bepaalde teksten of genres zijn door vertaling uitgeput. Maar wat nog veel interessanter is, is dat andere teniet zijn gedaan door transfiguratie, door een daad van toe-eigenende penetratie en een overdracht van kenmerken die het origineel overstijgen, waardoor een vertaling bijvoorbeeld ordelijker is of van een grotere schoonheid. Er zijn originele werken die we geen blik waardig meer keuren omdat de ver-

1 Cf. Paul Ricoeur, ‘Existence et herméneutique’, in: Le Conflit des interprétations. Paris: Éditions du Seuil, 1969.

[p. 18]

taling van een hoger kaliber is (de sonnetten van Louise Labé na Rilkes Umdichtung).

De derde stap is die van inlijving, in de volle zin van dat woord. De import - van betekenis en vorm - of de incorporatie vindt niet plaats in of naar een vacuüm. In de eigen taal is er al een volgepakt semantisch veld aanwezig. De nieuwe aanwinsten kunnen op ontelbaar veel subtiel van elkaar verschillende manieren worden geassimileerd en ondergebracht. Zo is aan de ene kant van het spectrum volledige aanpassing mogelijk, iets dat in de cultuurgeschiedenis bijvoorbeeld wordt toegeschreven aan Luthers Bijbelvertaling en de Plutarchusvertaling van Thomas North. Aan de andere kant zien we de permanente vreemdheid en marginaliteit van Nabokovs Onegin-vertaling in het ‘Engels’. Maar ongeacht de mate van ‘naturalisering’ kan het importeren potentieel leiden tot een totale ontwrichting van of verschuiving binnen het systeem van de eigen cultuur. Het heideggeriaanse ‘we zijn wat we verstaan te zijn’ brengt met zich mee dat ons eigen bestaan door iedere interpretatieve toe-eigening verandert. Geen enkele taal, geen enkel traditioneel symbolenstelsel of cultureel ensemble kan iets importeren zonder het risico te worden getransformeerd. Twee groepen metaforen, waarschijnlijk aan elkaar gerelateerd, kunnen dit illustreren: metaforen van eucharistie of incarnatie, en metaforen van infectie. Of de communie waarde heeft, hangt af van de morele, spirituele staat van de ontvanger. Hoewel ontcijferen altijd een daad van agressie of zelfs vernietiging is, bestaan er verschillende motieven om toe te eigenen en zijn er verschillende contexten waarbinnen ‘het mee terug voeren’ plaatsvindt. Als het eigen referentiekader ongericht is of onvolgroeid, zal het geïmporteerde niet tot verrijking leiden en een nieuwe voedingsbodem vinden. Het zal geen volwaardige respons teweegbrengen maar een golf aan nabootsingen (het Franse neoclassicisme en zijn Noord-Europese, Duitse en Russische varianten). Het antieke of buitenlandse importartikel kan als een infectie om zich heen grijpen en creatieve vermogens aantasten. Na een tijdje zal het ontvangende organisme reageren: het zal ernaar streven het vreemde lichaam te neutraliseren of uit te drijven. De Europese romantiek kan voor een groot deel worden gezien als tegenaanval tegen zo'n infectie, als een poging een blokkade op te werpen tegen een overvloed aan achttien-de-eeuwse buitenlandse (voornamelijk Franse) waar. In de ontwikkeling van iedere pidgintaal zien we dat men het taaleigen in stand probeert te houden en dat men hier niet in slaagt vanwege een door politieke en economische motieven ingegeven linguïstische invasie. De dialectiek van inlijving brengt met zich mee dat we opgegeten kunnen worden.

Deze dialectiek doet zich ook voor op het niveau van de individuele ontvankelijkheid. Vertaalhandelingen zorgen ervoor dat we meer middelen tot onze beschikking krijgen; we gaan ons alternatieve energieën en bronnen van emotie eigen maken. Maar wat we hebben geïmporteerd kan ons ook overmeesteren en lamslaan. Zo zijn er vertalers wier eigen, originele creativiteit opdroogt. MacKenna stelt dat Plotinus zijn identiteit zelfs ontkent. Schrijvers zijn, soms te laat, gestopt met vertalen omdat ze de stem uit de vreemde tekst dusdanig op zich hadden laten inwerken dat die hun eigen stem deed stokken. Samenlevingen met een oude maar uitgeholde epistemologie op basis van rituelen en symbolen kunnen uit hun evenwicht worden gebracht en het geloof in hun eigen identiteit verliezen onder de allesverslindende invloed van voortijdige of onverteerbare assimilatie. De cargocultus op Nieuw-Guinea, waarin de inheemse bevol-

[p. 19]

king alles aanbidt wat met het vliegtuig arriveert, weerspiegelt op een buitengewoon treffende manier de risico's die verbonden zijn met vertalen.

Wat ik hier eigenlijk mee wil zeggen, is dat de hermeneutische beweging gevaarlijk onvolledig is - dat ze gevaarlijk is omdát ze onvolledig is - als de vierde stap ontbreekt: de zuigerslag als het ware die de cyclus afmaakt. De beweging van vertrouwen op voorhand brengt ons uit balans. We buigen ons over de tekst die voor ons ligt (elke vertaler heeft zich weleens naar en over een tekst gebogen en uitgehaald naar zijn doel). We omsingelen en vallen binnen op een cognitief niveau. We komen zwaar beladen (en dus wederom uit balans) thuis na het evenwicht van het gehele systeem te hebben verstoord door er dingen van ‘de ander’ uit weg te nemen en vervolgens toe te voegen aan ons eigen systeem, al zouden de gevolgen weleens onduidelijk kunnen zijn. Het systeem zelf staat nu op tilt. De hermeneutische handeling moet ter compensatie dienen. Deze handeling kan alleen geldig zijn als er bemiddeling plaatsvindt die resulteert in uitwisseling en herstel van gelijkwaardigheid.

Wederkerigheid betrachten om het evenwicht te herstellen is waar het in het vak van vertalen en de vertaalethiek om draait. Maar dit is heel moeilijk in abstracte termen te vatten. Na de toeeigenende ‘wegvoering’ (een woord dat uiteraard duidt op een gewelddadig transport) door de vertaler, blijft het origineel achter met een dialectisch ondoorgrondelijk residu. Er is zonder enige twijfel een element van verlies, van schade - vandaar, zoals we reeds gezien hebben, de angst voor vertaling, de taboes die rusten op het exporteren van openbaringen waardoor heilige teksten, rituele bezweringen en formules in veel culturen worden afgeschermd van vertaling. Maar het residu heeft ook een - onmiskenbaar - positief effect. Het vertaalde werk is verbeterd. Dit uit zich op verscheidene niveaus die tamelijk voor de hand liggen. Het vertaalproces met zijn methodische, penetrerende, analytische en opsommende karakter zal, zoals alle vormen van gericht verstaan, zijn object gedetailleerd weergeven, verhelderen en belichamen. De overdeterminatie die de interpretatieve daad kenmerkt, is onlosmakelijk inflatoir: je krijgt te horen dat ‘er meer achter steekt dan je op het eerste gezicht zou denken’, dat ‘het verband tussen de inhoud en de vorm waarin die is gegoten, hechter en subtieler is dan je tot dusver had gedacht’. Een brontekst die het vertalen waard geacht wordt, krijgt automatisch een zeker aanzien en ondergaat een proces van verheerlijking (een verheerlijking die later uiteraard kan worden herzien en misschien zelfs verworpen). Het proces van overdracht en parafrase vergroot het kaliber van het origineel. Vanuit historisch perspectief krijgt het origineel, qua culturele context en publiek dat het kan bereiken, meer prestige. Maar deze statusverhoging heeft een belangrijkere, existentiële dimensie. De relaties tussen een tekst en zijn vertalingen, imitaties, thematische varianten of zelfs parodieën, verschillen dusdanig van elkaar dat ze niet kunnen worden ondergebracht in één enkel theoretisch, ondubbelzinnig schema. Ze plaatsen het hele probleem van de betekenis van betekenis in de tijd, van het bestaan en de effecten van het linguïstische feit buiten zijn specifieke, oorspronkelijke verschijningsvorm. Maar er kan geen twijfel over bestaan dat nabootsing verrijkt, dat ze meer is dan een schaduw of een slap aftreksel. Hier stuiten we op het probleem van de spiegel die het licht niet enkel reflecteert maar ook produceert. De originele tekst heeft baat bij het scala aan relaties en afstanden dat tussen zichzelf en zijn vertalingen wordt gerealiseerd. De wederkerigheid is dialectisch: nieu-

[p. 20]

we ‘gedaantes’ van betekenis ontstaan dankzij afstand én nabijheid. Sommige vertalingen leiden ons weg van het doek, andere laten het ons van dichtbij zien.

Dit is zelfs, of misschien juist, het geval als de vertaling maar ten dele adequaat is. De tekortkomingen van de vertaler brengen de tegenkrachten, de ondoordringbare eigenheden van het origineel aan het licht en projecteren deze bij wijze van spreken op een scherm. Hegel en Heidegger stellen dat het Zijn zich met ander Zijn moet verbinden om zichzelf te kunnen definiëren. Dit geldt maar tot op zekere hoogte voor taal, aangezien taal, op het fonetische en het grammaticale niveau, kan functioneren binnen de grenzen van haar eigen diakritische differentiatie. Maar het geldt absoluut voor alle handelingen, de meest elementaire daargelaten, waarbij vorm en uitdrukking een rol spelen. Historische status en de claim over een herkenbare identiteit (stijl) te beschikken, zijn gebaseerd op relaties met andere talige voortbrengselen. Van deze relaties is vertaling het treffendste voorbeeld.

Niettemin is er sprake van het ontbreken van evenwicht. De vertaler heeft te veel uit het origineel gehaald - hij heeft aangevuld, opgesmukt, ‘er meer van gemaakt’ - of te weinig - hij heeft ingekort, geschrapt, rare hoekjes afgesneden. Er is energie uit de bron weggestroomd en terechtgekomen bij de ontvanger, waardoor ze allebei veranderd zijn en tegelijk ook de harmonie van het gehele systeem. Péguy weet de kwestie van de onafwendbare schade afdoende te verwoorden in zijn kritiek op de Sophoclesvertalingen van Leconte de Lisle: ‘Ce que la réalité nous enseigne impitoyablement et sans aucune exception, c'est que toute opération de cet ordre, toute opération de déplacement, sans aucune exception, entraîne impitoyablement et irrévocablement une déperdition, une altération, et que cette déperdition, cette altération est toujours considérable.’² De ware vertaling zal dus streven naar gelijkheid, maar de weg ernaartoe kan lang en kronkelig zijn. Daar waar ze ten opzichte van het origineel tekortschiet, brengt de ware vertaling de autonome verdiensten van het origineel duidelijker naar voren (in zijn Homerusvertaling kan Voss niet goed uit de voeten met belangrijke en karakteristieke passages, maar doordat dit kortstondige gebrek zo helder en onverbloemd is, komen de typerende sterke punten van de Griekse auteur goed naar voren). Waar ze het origineel overtreft, impliceert de ware vertaling dat de brontekst potentie bezit, latente krachten die hij zelf nog niet heeft weten te realiseren. We hebben het over Schleiermachers notie van een hermeneutiek die ‘het beter weet dan de auteur’ (Paul Celan die Apollinaires Salomé vertaalt). De ideale vertaling, die onbereikbaar is, is een volledig pendant of een re-petitie - een herhaalde vraag - zonder dat zij echter een tautologie wordt. Zo'n perfecte ‘dubbelganger’ komt niet echt voor. Maar het ideaal maakt duidelijk dat in het hermeneutische proces rechtvaardigheid en balans vereist worden.

Dit is volgens mij de enige manier om wezenlijk invulling te geven aan het sleutelbegrip getrouwheid. Getrouwheid is iets anders dan letterlijkheid of een of ander technisch middel om ‘de geest’ over te brengen. Alle formuleringen ervan, die telkens weer de kop opsteken in verhandelingen over vertaling, zijn hopeloos vaag. De vertaler, de exegeet, de lezer is zijn tekst alleen tróúw, kan er alleen een verantwoord antwoord op geven, als hij ernaar streeft het evenwicht te herstellen van de krachten en integrale aanwezigheid die hij met zijn toe-eigenende daad van begrijpen heeft verstoord. Getrouwheid is een kwestie van ethiek, maar ook van economie in de volle betekenis van het woord. Op

2 Charles Péguy, ‘Les Suppliants parallèles’ [1905], in: Oeuvres en prose 1898-1908. Paris: Gallimard, 1959, vol. i, p. 890.

[p. 21]

grond van tact - en tact in zijn sterkste vorm is morele visie - creëert de vertaler-interpretator een situatie waarin cruciale uitwisseling kan plaatsvinden. De overdracht van betekenis, van culturele, psychologische weldaad, verloopt niet in één richting. Idealiter is er sprake van uitwisseling zonder verlies. In dit opzicht kan vertaling worden voorgesteld als het omgekeerde van entropie: zowel bij het begin- als bij het eindpunt van de cyclus, zowel bij de bron als bij de ontvanger blijft de orde gehandhaafd. Dit beeld sluit aan bij het model van Lévi-Strauss in zijn Anthropologie structurale waarin sociale structuren worden opgevat als pogingen om een dynamisch evenwicht te bereiken door woorden, vrouwen en goederen uit te wisselen. Voor alles wat wordt buitgemaakt moet compensatie komen: elke uiting vraagt om respons, en exogamie en endogamie zijn mechanismen van gelijk oversteken. Binnen de categorie semantische uitwisselingen is vertaling wederom het meest treffende, fundamentele voorbeeld van gerechtigheid. Een vertaler moet rekening houden met diachrone en synchrone mobiliteit en met het behoud van betekenisenergieën. Een vertaling is, meer dan alleen maar in figuurlijke zin, een daad van dubbele boekhouding: uiteindelijk moet de balans formeel én moreel sluitend zijn.

Door vertaling op te vatten als een hermeneutiek van vertrouwen (élancement), van penetreren, inlijven en restitueren, kunnen we het steriele drieledige model dat de geschiedenis en theorie van het vertalen domineert, achter ons laten. Het telkens weer opduikende onderscheid tussen letterlijkheid, parafrase en vrije imitatie blijkt volstrekt toevallig te zijn. Het ontbeert precisie en is filosofisch ongefundeerd. Het gaat voorbij aan het doorslaggevende feit dat een vierledige hermeneia - de term van Aristoteles voor het soort discours dat betekent doordat het interpreteert - in theorie en in praktijk ten gronde ligt aan zelfs de meest rudimentaire vorm van vertaling.

Deze bijdrage verscheen oorspronkelijk in 1975 onder de titel ‘The Hermeneutic Motion’ als het vijfde hoofdstuk in: George Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation (Oxford: Oxford University Press).