Elseviers Geïllustreerd Maandschrift. Jaargang 41

[p. t.o. 152]

afb. xvi - goenoengan (rijksmuseum van ethnografie te leiden)

[p. 153]

Oostersche schimmen
door R.H. van Gulik
Eerste gedeelte

II
(Slot)

TEVOREN maakte ik de opmerking, dat de wajang geen coulissen kent. Maar hierop moet één uitzondering worden gemaakt: vóórdat het spel begint, prijkt op den pisang-stam een eigenaardige, groote bladvormige figuur. Deze wordt genoemd goenoengan (berg) of kekajon (woud) (Cf. afb. XVI). Bij een nadere beschouwing blijkt zich aan den onderkant een overdekte poort te bevinden met dubbele deur, bewaakt door twee wachters, gewapend met zwaard en schild. Aan weerszijden van het dak ziet men twee vleugel-ornamenten, uitloopend in den kop van een naga of draak-slang. Achter de poort verheft zich de stam van een boom, die verder met zijn loover de heele figuur vult. Ter halver hoogte van den stam bevindt zich een éénoogige kop, die schijnt te behooren bij een slangenlijf, dat achter het dak omhoog kronkelt. Tusschen de bladeren en op de takken ziet men velerlei dieren: apen en vogels. Bladeren en takjes vullen alle overblijvende ruimte aan onder- en bovenkant op. Deze motieven aan de voorzijde van de figuur zijn met minutieuze zorg beschilderd; de achterzijde evenwel is effen rood, soms met vlammen beschilderd.

Deze goenoengan is eigenlijk de eenige figuur, die men met onze coulissen zou kunnen vergelijken. Zij wordt door den dalang zeer veel gebruikt: als paleis, als woud of boom, als berg, als vuur, of zelfs als een vijver. Verder beweegt de dalang haar heen en weer over het doek, om storm of een heftige beroering in boven- of onderwereld weer te geven. Bij den aanvang van een stuk staat de goenoengan midden voor het doek, als een soort afsluitstuk. Wanneer het spel begint, plaatst de dalang haar rechts, tegen de achterste poppen van groep D aan. Gedurende den loop van het spel verplaatst hij haar geleidelijk naar links, zoodat bij het einde de goenoengan geheel links staat, tegen de achterste poppen van groep C. Ten slotte geeft de dalang het einde van het stuk aan, door de goenoengan weer midden op 't tooneel te plaatsen (atantjeb kajon).

De beteekenis van deze figuur is vaak onderzocht door hen, die zich met de studie der wajang ophielden. Meestal echter nam men er genoegen mee, de goenoengan eenvoudig gelijk te stellen aan den hemelboom,¹⁾ of aan den

1) J. Kats, Het Javaansche Tooneel, I, de Wajang Poerwa, Weltevreden 1923.

[p. 154]

Hindoeschen en Oud-Javaanschen wenschboom,¹⁾ zonder evenwel op de beteekenis der verschillende onderdeelen in te gaan, of te zoeken naar een nadere verklaring, hoe deze hemel- of wensch-boom nu in de wajang komt te staan.

Als een degelijke studie over dit onderwerp noem ik een artikel van Stutterheim,²⁾ waar vergelijkingen worden gemaakt met oud-Javaansch beeldhouwwerk. Zijn slot-conclusie is: ‘de goenoengan levert dus een beeld op van den hemelberg, of liever van den daarop groeienden hemelboom, waaraan zonnesymbolen voorkomen.’ Als zonne-symbolen beschouwt hij het kâla-oog in het midden, en de beide dieren, die boven het dak in de figuur voorkomen. In de beide dieren wil hij de beide açvin's, de goden van den dageraad terugvinden. Dit staat evenwel voor mij in het geheel niet onomstootelijk vast. Deze tegenoverelkaar plaatsing van dieren is een zeer algemeen verschijnsel in de Hindoe-Javaansche kunst. Men vergelijke bijvoorbeeld de uitgesneden Balineesche deur op afb. XVII. Hier vinden wij een geheel gelijk motief, terwijl hier alle verbinding met zonnesymbolen verre is. De overige motieven wijzen volgens hem alle op een verklaring als hemelberg-boom. Doch hij zet niet nader uiteen, wat deze hemelberg nu met de wajang te maken heeft, en waarom of deze figuur zoo'n belangrijke rol vervult in het spel.

Naar mijn inzien nu draagt de goenoengan een in wezen solair karakter, of liever gezegd, is de zon. Dit grond ik eerstens op de verplaatsing, die de goenoengan ondergaat gedurende den loop van het spel: zij is de zon van den nacht, waarin het spel wordt gespeeld, de zon, die aangeeft het verloop van den mystieken dag. Dat de beweging in omgekeerde richting plaats heeft, behoeft ons niet te verwonderen: in de mystieke wereld is alles het tegengestelde van het aardsche. Vele mythologieën van Europa en Azië beschrijven haar als het absolute spiegelbeeld van deze wereld. In de tweede plaats het onmiskenbaar zonnesymbool: het groote oog in het midden, omgeven door een gestyleerde stralenkrans. Op andere figuren vinden we in plaats van dit oog een monsterkop met geopenden muil, het hoofd van Banaspati, den Heer van het Woud. Ook deze kop is een zonne-symbool. Beschouwen we afb. XVIII, een beschilderde parba of beschut van een slaapplaats, afkomstig van Bali. Hier is een tooneel uit het Râmâyana voorgesteld. Een gegolfde rand verdeelt de schilderij in twee stukken: op het bovenste zien wij den reus Prahasta in verwoeden strijd met den aap Nîla. Rechts staat de aap Nala, met een uitgerukten boomstam in de hand. Op het onderste stuk ziet men aan den rechterkant den reuzenvorst Râvana, met achter hem de vorstelijke pajong, en een paar dienaars. Links voor

1) W. Aichele, Oudjavaansche bijdragen tot de geschiedenis van den wenschboom. ‘Djawa’, 1928, p. 28 sqq.

2) W.F. Stutterheim, Oost-Java en de Hemelberg, ‘Djawa’, 1926, p. 333 sqq.

[p. 155]

hem brengen eenige reuzen hem den eerbiedigen groet, en melden den dood van Prahasta. Zooals dikwijls vinden wij hier twee chronologisch verschillende handelingen bij elkaar afgebeeld. Opvallend is evenwel de Banaspatikop, die aangebracht is in den scheidingsrand. Deze figuur is hier onverklaarbaar, tenzij als zonnesymbool. Men lette voorts op de vlamvormige aanhangsels. Ten derde de beide vleugels. De gevleugelde zonneschijf is een algemeen bekende Oostersche voorstelling, terwijl de zonnevogel, of een gevleugeld zonnepaard¹⁾ ook den Javaanschen gedachtenkring niet vreemd zijn. Hoe deze vleugels aan het dak van de poort werden gehecht, zal hieronder ter sprake komen. Maar nu blijven ons nog de menigte andere figuren, die op de goenoengan voorkomen: de poort met de wachters, de boom zelf, en de verschillende varianten die van een en ander voorkomen. Zoo geeft Stutterheim een afbeelding, waar wij boven de poort een rechthoekig vijvertje vinden, met twee visschen er in, en waterplanten langs de kanten. Stutterheim neemt dit motief in zijn hemelberg-theorie op, en noemt het dan de wereldzee.²⁾ Deze veronderstelling evenwel komt mij uiterst gezocht voor.

Roepen we liever voor onzen geest op de verschillende functies, waarin de goenoengan in het spel optreedt: dan dringt de overtuiging zich aan ons op, dat wij in deze figuur niet een eenheid van conceptie voor ons hebben, maar veeleer een samengestelde figuur, een later ontstane versmelting van oorspronkelijke geheel verschillende tooneelrequisieten in één vorm. Eertijds had men meer losse tooneelfiguren. In een oud dalang-handboek staat: ‘In het sangkala-jaar 1283, toen Raden Djaka Soeroeh, als vorst regeerde te Madjapahit onder den naam van Praboe Bratana, werden de wajangpoppen ook veranderd en vermeerderd met bijbehoorende ritjikan, zooals poortjes, wapens, een leger, en dergelijke.’³⁾ Men vergelijke eens een figuur uit een oude verzameling wajangs, die een paleis voorstelt, geheel in den trant van onze coulissen. Aan de onderzijde vinden wij de poort met de wachters, ons bekend van de goenoengan. (Afb. XIX). De onderdeden welke ik mij voorstel dat vroeger, evenals de bovengenoemde paleis-figuur, afzonderlijke schaduwbeelden vormden, waren dan: eerstens een gevleugeld afbeeldsel van de zon; voorts een boom, een woud, een vijver, een paleis, en een berg. In de verschillende goenoengan-vormen, die wij kennen, treedt nu deze, dan weer die trek op den voorgrond. Het zonne-symbool bleef echter steeds centraal: uit dit centrum evenwel zijn de vleugels verplaatst als ornamenten aan de poort, volgens een andere conceptie, die wij vaak ontmoeten

1) Cf. den Garoeda, den zonnevogel, en vele Madoereesche krisheften, die het gevleugelde zonnepaard dragen.

2) De Indische hemelberg Meroe werd door de goden gebruikt, om aan het begin der tijden den oceaan te karnen. Stutterheim t.a.p.: ‘dat hier een vijver is afgebeeld, en dit kan niet anders zijn dan de wereldzee, of, naar speciaal Indische opvatting, het meer van den Indischen Meroe Kailâça.’

3) Cf. Serrurier, op. cit. pag. 102.

[p. 156]

in de Javaansche kunst (Cf. de poort van de Tjandi Sendang Doehoer, ‘Djawa’ 1926, p. 344). De bladermotieven kunnen worden opgevat als gestyleerde stralen. Men vergelijke het eendere bladerwerk in de praba, die, naar wij hierboven zeiden, den glans, de ‘heerlijkheid’, voorstelt, die uitstraalt van een vorstelijk persoon, of van een god. Men zie op afb. XX en XXI de figuur van Batara Goeroe. De leege vlakken zijn weer aangevuld met het bladermotief. Op enkele teekeningen van dezen god vinden we nog den oorspronkelijken stralenkrans. (Op afb. III zien we B. Goeroe in een ouderen Jav. vorm. Deze staat tusschen de Balineesche en de Nieuw-Jav. in, wat vormgeving betreft). Dit maakte de contaminatie van zonnesymbool en woud nog gemakkelijker.

De goenoengan in de Balineesche wajang geeft het beeld van een boom: hier overweegt dus het woud- (boom-) motief. Het is natuurlijkerwijs niet uitgesloten, dat zich aan dezen boom beteekenissen als van hemel- of wenschboom gingen vasthechten. Doch dan zijn dit secundaire verbindingen, die met het wezen der goenoengan niets hebben uit te staan. Wat den bladvorm van de figuur aangaat: het is onzeker, of deze ingegeven is door de berg-idee, of wel die van het vuur, waarmede immers de achterkant van de goenoengan is beschilderd. (Cf. den vorm van het vuur op afb. XIII). Ten slotte heb ik op afb. XXII nog een zeldzame goenoengan-figuur gereproduceerd, waar de drie onderdeelen berg, zon en boom duidelijk uitkomen.

Door het volkomen gebrek aan historische gegevens, blijven wij voor een nadere studie van het oorspronkelijk karakter der wajang aangewezen op een meer vergelijkende wijze van bestudeering, uitgaande van de gegevens, die het schimmenspel ons in zijn huidigen vorm verschaft. Dan blijkt, dat nog tallooze sporen van het oude over zijn. Dit is ook zeer voor de hand liggend. De eene beschaving kan de andere geheel overvleugelen: het oude verdwijnt nooit, maar werkt in het verborgen voort, en drukt zijn stempel op het nieuwe. De wajang nu werd wel zeer beïnvloed door de Hindoecultuur, maar haar eigenlijk wezen, dat van onderdeel van den prae-Hindoeschen, animistischen cultus bleef zij behouden. Het is de blijvende verdienste van den ethnoloog W.H. Rassers, in zijn dissertatie over den Pandjiroman¹⁾ aangetoond te hebben, dat wij in de wajang een beeld der oude stam-indeeling voor ons zien. ‘Dat het verlichte wajangscherm den stam voorstelt, en dat de bij het spel zoo scherp tegenover elkaar gestelde linkeren rechterzijden van dit tooneel op te vatten zijn als de beide stamhelften.’²⁾ Ook heeft Rassers waarschijnlijk gemaakt, dat het grootste deel der wajangverhalen, hoe verschillend ook schijnend op het eerste gezicht, in wezen het type eenzelfder mythe vertoont: dat ‘in haar oorspronkelijken, typischen

1) W.H. Rassers, de Pandji-roman. Antwerpen 1922.

2) W.H. Rassers. Over den zin van het Javaansche drama, Bijdr. tot de Taal, Land en Volkenk. v. Ned. Indië, Deel 81, afl. III en IV, 1925.

[p. XXIX]

afb. xvii - balineesche deur (rijksmuseum van ethnografie)

[p. XXX]

afb. xviii - balineesche parba: beschot van een slaapbank (rijksmuseum van ethnografie)

[p. 157]

vorm de mythe een soort cosmogonie is die het aardsche bestaan verhaalt van de goddelijke voorouders der beide phratries (d.i. stamhelften): hoe deze geboren worden en opgroeien, de pijnen der initiatie hebben te doorstaan, en ten slotte met elkander in het huwelijk treden.’¹⁾ Ik zoude dit willen uitbreiden: niet alleen de voorouders der beide stamhelften zijn te beschouwen, maar de cultuurheros in het algemeen. Ik houd het er voor, dat de wajang op het oude Java was een dramatische vertooning, ter eere van stamheroën. Hun roemrijke daden werden vertoond met de poppen, opdat hun ‘orenda’ te midden hunner vereerders zou worden gebracht. De beide stamouders zullen bij deze plechtigheid natuurlijkerwijs een groote rol hebben gespeeld, maar zeker waren er ook nog anderen, die op deze wijze werden vereerd, bij voorbeeld eenige der gestorven vaderen, wien eveneens een groote ‘orenda’ werd toegeschreven. Dit wordt overigens ook in Javaansche bronnen opgegeven. Het meer aangehaalde oude dalang-handboek zegt over het ontstaan van de wajang: ‘Tijdens de regeering van Praboe Djajabaja van Mamenang in het sangkala jaar 861 wenschte de vorst afbeeldingen te maken van zijne voorzaten en noemde ze na voltooiing afbeeldingen van de wajang poerwa. Die afbeeldingen werden geteekend en face op lontar-bladeren naar het model der steenen beelden.’²⁾

Nu kwamen de helden der Hindoe-verhalen deze oudere goden verdringen. De nieuwe goden wonnen het van de oude, maar hen geheel te verdrijven was hun onmogelijk, evenmin als de Homerische goden en heroën er in slaagden de Myceensche geheel te vernietigen. ‘Zulke oude goden moesten evenwel langzamerhand wijken voor de Olympische goden.... Dikwijls kwam hun echter de overwinning zeer duur te staan, want het is niet gemakkelijk, een ouden godsdienst te bedwingen; zelfs wanneer deze in schijn wordt overwonnen, dringen voorstellingen en gebruiken uit den ouden godsdienst zich in den nieuwen. Daarom hebben de Olympische goden bij hun verdringen van oudere goden, zich dikwijls met een compromis moeten vergenoegen, wanneer de oude, locale goden een taaien weerstand boden. In zulke gevallen was het in de eerste plaats van belang voor den nieuwen god, om af te handelen met den ouden, en terwijl de nieuwe god den ouden cultus overneemt, wordt op hem, althans ten deele, ook het karakter van den ouden god overgedragen.... Daarbij verliest de oude god geenszins zijn heele persoonlijkheid: dikwijls blijft hij als heros aan de zijde van den nieuwen god.... niet zelden treedt hij op als diens zoon, of priester.’³⁾ Deze opmerkingen van een classicus betreffende Griekenland zijn, mutatis mutandis, ook van toepassing op Java. Oude cultuur-helden zijn in de wajang blijven voortbestaan: deels

1) Voor de verdere hypothesen van Rassers betreffende het astrale karakter dezer mythe cf. de beide geciteerde werken.

2) Cf. Serrurier, op. cit. p. 101.

3) Gercke u. Norden, Einleitung in die Altertumswissenschaft, Band II, Leipzig 1912, p. 176.

[p. 158]

onder eigen naam en gedaante,¹⁾ deels ook geheel opgegaan in de nieuwe helden. Om dit toe te lichten, en tevens een nader bewijs te geven voor het animistisch karakter der oude wajang, zij het mij vergund hier een weinig bekend wajang-verhaal mee te deelen. Het behoort bij een verzameling van dergelijke verhalen, die ik op Java heb bijeengebracht. Ik deel het verhaal hier mede in den vorm van een korte inhoudsopgave, zooals de dalangs deze gebruiken als leiddraad bij hun voorstellingen.

1) Zooals b.v. Pandji, de held van de wajang gedog. Dit is overtuigend aangetoond door Rassers, in op. cit.

De geschiedenis van het woud Ngamarta
(Babadipoen alas Ngamarta)

Eerste Tooneel, in het rijk Ngastína. Daar is gezeten koning Soejodana (Doerjodana). Voor hem zitten patih Sengkoeni, Doerna en Karna. Zij spreken over bestuursaangelegenheden van het rijk Ngastina, dat Soejodana pas verkregen heeft. Terwijl zij spreken, wordt buiten de kraton een groot rumoer gehoord, en Brataséna (d.i. Bima in jongelingschap) komt binnen als afgezant van zijn broeders, om de helft van het rijk op te eischen. Soejodana weigert, maar wijst hem het woud Ngamarta aan, dat in de nabijheid van Ngastina is gelegen. Wanneer Brataséna dit zou ontginnen, zouden de broeders daar een rijk kunnen stichten. Brataséna vindt dit goed, en vertrekt naar het bosch.

Tweede Tooneel, in het woud. Brataséna is het woud aan het ontginnen. Met zijn geweldige armen rukt hij boomen uit den grond, en hij stampt de aarde glad.

Derde Tooneel, in het geestenrijk Ngamarta. In de raadzaal zijn vereenigd Joedistira, de koning der djims of onzichtbare geesten, en zijn twee patihs Bima en Danangdjaja. Zij melden den koning, dat een krijgsman van geweldigen lichaamsbouw het rijk aan het vernielen is. De koning beveelt aan de beide patihs, met een troep krijgslieden der djims den onbekenden woesteling te bevelen onmiddellijk te vertrekken. Wil hij niet goedschiks heengaan, dan moeten zij hem gevangen nemen. De patihs vertrekken.

Vierde Tooneel, in het bosch. Er heeft een gevecht plaats tusschen Brataséna en de onzichtbare geesten. Brataséna slaat geweldig om zich heen, en de djims moeten onverrichterzake aftrekken.

Vijfde Tooneel, in het geestenrijk Ngamarta. De geesten melden koning Joedistira, dat zij den sterken krijgsman niet konden verslaan. Joedistira beveelt hem in een mist te hullen, en zoo naar het paleis te brengen.

Zesde Tooneel, in het bosch. Brataséna wordt door Bima gehuld in een ondoordringbare mist, en zoo naar den kraton van Joedistira gevoerd.

Zevende Tooneel, de Pandawa's bij elkaar: Poentadéwa (d.i. Joedistira in jongelingschap), Pamadi (d.i. Ardjoena in jongelingschap),

[p. 159]

Pinten-Tangsen (d.i. Nakoela-Sadéwa in jongelingschap). Bij hen is hun raadsman Narajana (d.i. Kresna in jongelingschap). Poentadéwa verklaart zich zeer bezorgd te voelen over het lot van zijn jongeren broeder Brataséna. Op raad van Narajana wordt Ardjoena uitgezonden, om zijn broeder te gaan zoeken. Ardjoena vertrekt, vergezeld van de drie narren Semar, Pétroek en Garèng.

Achtste Tooneel, in het rijk van den schimmenkoning Djanaka. De dochter van den koning vertelt haar vader, dat zij in een droom een beeldschoonen jongen edelman heeft gezien, die de grenzen van het rijk heeft overschreden. Zij verzoekt haar vader, haar dezen jongen edelman te brengen, daar zij met hem wil trouwen. Haar vader belooft haar wensch te zullen vervullen.

Negende Tooneel, aan den zoom van het woud Ngamarta. Ardjoena, met zijn drie knechten, voelt zich door onzichtbare handen vastgegrepen en meegevoerd. Dan strijkt iemand hem met de hand over de oogen, en nu ziet Ardjoena, dat hij zich bevindt in een prachtige kraton, waarvan de muren met juweelen zijn bedekt. Hij maakt kennis met de beeldschoone dochter van den geestenkoning, die hem haar wensch bekend maakt. Ardjoena bewondert haar, en verklaart haar gaarne tot zijn vrouw te zullen nemen; maar eerst moet hij zijn verdwenen broeder terugvinden. Koning Djanaka vertelt nu, gehoord te hebben dat de andere geestenkoning Joedistira een sterfelijken prins gevangen houdt. Hij geeft Ardjoena een wondersteen: als hij deze op zijn voorhoofd legt, kan hij de geestenwereld zien. Ardjoena dankt den vorst, en gaat het woud binnen.

Tiende Tooneel, in het geestenrijk Ngamarta. Ardjoena legt zichzelf en den narren het steentje op het voorhoofd, en nu zien zij, in plaats van een bosch, een prachtige stad, gebouwd uit goud en marmer. Dit is de hoofdstad der djims. Nu ziet Ardjoena ook zijn verloren broeder Brataséna, die door eenige geesten wordt bewaakt. Ardjoena bevrijdt hem, en begeeft zich met hem naar de kraton van Joedistira.

Elfde Tooneel, in de kraton. In de raadzaal zijn bijeen de koning Joedistira, diens twee patihs Bima en Danangdjaja, en Ardjoena met zijn broeder Brataséna. Ardjoena eischt uit naam van Poentadéwa het rijk Ngamarta op. Joedistira zegt nu: ‘Edelman, mij verscheen een gezicht der goden, waarin mij werd medegedeeld, dat er eens een koning zou komen, die in staat zou zijn mijn heilig oorversiersel Praba-Kajon te dragen. Mijn kracht en naam zouden dan op dien koning overgaan, en mijn onderdanen en ik zouden ophouden te bestaan. Zijt gij nu wellicht die vreemde vorst?’ Ardjoena zegt, dat hiermede vermoedelijk zijn oudere broeder Poenta-déwa is bedoeld, die beschikt over groote magische vermogens, ten gevolge van zijn reinen levenswandel. Ardjoena vertrekt, om zijn broeder te gaan halen.

Twaalfde Tooneel. In de kraton van Ngamarta is nu ook aanwezig

[p. 160]

Poenta-déwa. Joedistira geeft hem zijn heilig oorversiersel, en Poenta-déwa blijkt in staat het te dragen. Nu verzinkt het geheele geestenrijk in stof. Joedistira gaat over in Poenta-déwa, en deze laatste neemt diens naam aan, en wordt verder steeds Joedistira genoemd. Bima gaat over in Brataséna, en deze heet verder Bima. In Ardjoena gingen twee personen over, namelijk de geesten-koning Djanaka, en de patih Danangdjaja, en daarom heet Ardjoena later ook wel Djanaka of Danangdjaja. Op de plaats van het woud Ngamarta verrees nu een prachtige stad, waar voortaan regeerde Joedistira. Ardjoena kreeg tot rijk Madoekara, en Bima Toenggoel Pamenang.

Dit verhaal is zeer eigenaardig: de vijf helden worden op mystieke wijze vereenigd met vijf geheimzinnige wezens, bewoners van een geestenrijk. Het moge dienen als een bewijs bij de volgende beschouwingen.

De groote menigte verhalen, die met de beide epen door de Hindoe's op Java werden gebracht, zijn geheel eigen geworden aan den Javaanschen geest. Maar bij deze aanpassing ondergingen zij niet geringe veranderingen: onder andere werd er ook veel aan toegevoegd uit inheemsche bronnen. Wij merkten reeds op, dat laatstgenoemde verhalen in het bijzonder onze aandacht verdienen, indien wij ons willen bezig houden met de studie der prae-Hindoesche wajang.

Wij ontmoeten in de wajang figuren, die aan de Indische literatuur ten eenen male vreemd zijn, en die Javaansche benamingen dragen. Deze poppen, die steeds zeer de aandacht der onderzoekers hebben getrokken, zijn de panakawans, of narren. De voornaamste hiervan zijn een drietal gedrochtelijke figuren, een vader, Semar, met zijn twee zoons Pétroek en Garèng.¹⁾ Semar is kort en dik, Pétroek daarentegen bijzonder lang en mager, terwijl Garèng een bolvormigen neus heeft, een manken voet en een misvormden arm. Dit drietal komt in elk stuk voor; zij zijn onafscheidelijk verbonden aan den held (meestal een wajang van groep D) van het verhaal, als raadslieden en knechten. Men heeft deze figuren, naar mijn inzien terecht, steeds gehouden voor poppen, overgebleven uit het prae-Hindoesche schimmenspel. Het zijn oude Javaansche cultuurhelden, die echter het veld moesten ruimen voor de Hindoesche nieuwelingen. Weliswaar is - vermoedelijk in analogie met de narren aan de oude Javaansche vorstenhoven - hun gedaante misvormd, en zijn zij langzamerhand kluchtige potsenmakers geworden, maar toch verraden zij nog in velerlei opzicht hun hoogere afkomst. Zij zijn begaafd met bovennatuurlijke krachten, hebben een soort tweede gezicht, en kunnen daardoor vaak optreden als redders in den nood. Bovendien zijn zij niet aan het tijdelijke gebonden: zij treden reeds op in de voorgeschiedenis, vergezellen den held Rama op zijn tocht naar het reuzenrijk, zien de Pandawa's opgroeien, en maken hun heele leven mee. Voorts wordt van Semar (Cf. afb.

1) Cf. Plaat XV.

[p. XXXI]

afb. xix - oude javaansche figuur van een poort

afb. xxii - oudere goenoengan-figuur

afb. xx - b. goeroe, staande op een stier; javaansche figuur (rijksmus. v. ethnografie)

afb. xxi - b. goeroe, staande op een lotusbloem; balineesche figuur (rijksmus. v. ethnografie). in de rechterhand een bidsnoer, in de linker de vliegenwaaier; aan weerszijden knotsen met driepuntige wadjras

[p. XXXII]

afb. xiv - de vergaderde pandawa's, links, staand: kresna; zittend: ardjoena en gatotkatja, de zoon van bima. rechts, staand: joedistira, bima; zittend: nakoela en sadéwa

afb. xv - links: edelman. rechts: de drie narren semar, pétroek en garèng (deze plaat en de bovenstaande zijn ontleend aan de javaansche editie ‘abimanjoe kèrem’, comm. v.d. volkslectuur, batavia)

[p. XXXIII]

afb. xxiiia - bima; java

afb. xxiiib - bima; bali (rijksmuseum van ethnografie)

afb. xxvi - hanoman; java (rijksmuseum van ethnografie)

afb. xxvii - hanoman; bali (rijksmuseum van ethnografie)

[p. XXXIV]

afb. xxv - batara bajoe (rijksmuseum van ethnografie)

afb. xxviii - semar (rijksmus. v. ethnografie)

afb. xxix - b. narada (rijksmus. v. ethnografie)

afb. xxx - soeprabha, een hemelnymf; bali (rijksmus. van ethnografie)

[p. 161]

XXVIII) gezegd, dat hij eigenlijk een incarnatie is van Batara Maja. Batara Goeroe, de opper-god, spreekt hem aan als ‘kakang’ (oudere broeder). De narren zijn ook de dragers van zeer bijzondere vruchtbaarheidssymbolen, in den vorm van sieraden en phallische handhoudingen.¹⁾ Rassers houdt ze voor de inwijders bij den prae-Hindoeschen ritus van initiatie tot lid van den stam. De held, die in elk verhaal optreedt, zou dan de initiandus zijn. Hoe het ook zij, zeker zijn de narren te beschouwen als overblijfselen van de oud-Javaansche wajang, naar mijn inzien verdrongen inheemsche cultuurhelden. Soms ook daalde een Voor-Indisch bovenmenschelijk wezen af tot een komische figuur, niet ongelijk aan die der narren. Dit is het geval met den Indischen goddelijken ziener Nârada, die in de wajang een gedrochtelijke gedaante (Cf. afb. XXIX) heeft gekregen, en een karakter van grappenmaker. Maar ik meen in de wajang nog meer van dergelijke sporen te kunnen vinden.

De groote orientalist Kern merkte reeds op, dat het verwonderlijk is, zoo volkomen als de Indische helden zich hebben ingeburgerd op Java. ‘Veeleer moet het ons treffen, dat de helden der Indische wereld in een vreemd land zulk een blijvende populariteit - ik weet er geen beter woord voor - genieten.’²⁾ Ik voeg hier nog bij, dat de vijf Pandawa-broeders (en andere op den voorgrond tredende figuren), jeugdnamen hebben, die ten deele echt Javaansch zijn. Men ontmoet deze namen in het bovenmeegedeelde verhaal. Naar mijn inzien is dit niet zoo verwonderlijk: de narren zijn niet de eenigste overblijfselen der prae-Hindoesche wajang: eenige oud-Javaansche cultuur-helden versmolten met helden uit de Indische epen. Van één figuur kan ik dit bijzonder duidelijk aantoonen. Het is bij Bima, den tweeden der Pandawa's.

Ook in het Indische gedicht onderscheidt hij zich van de anderen: hij is woest, onstuimig, van geweldige lichaamskracht. Doch dit verklaart niet den Javaanschen Bima, die geheel persoonlijke en eigenaardige kenmerken heeft. Reeds door zijn uiterlijk voorkomen alleen verschilt hij van de vijf broeders. (Cf. afb. XXIII). Hij heeft het ruwe gelaatstype, het lijf is rank en toch krachtig gebouwd. De eigenaardige scheve schouderstand geeft een typische gespannen houding aan de heele figuur. Aan de hand heeft hij den gevreesden vijfvoudigen nagel, waarmede hij in het gevecht de buik van zijn tegenstanders openrijt. Zijn armbanden zijn uniek onder de vele versierselen, die we bij de wajangpoppen aantreffen, en dragen bijzondere namen, evenals zijn oorversiersels. Hij draagt een geruiten lendendoek, die we alleen bij de narren aantreffen. Aan elk dijbeen draagt hij een drakenkop, die zich daar vastbeet, in een gevecht met nâga's (draak-slangen) op een zijner vele avon-

1) De geschiedenis van de geboorte van Petroek en Gareng verdient in dit verband zeer zeker een nader onderzoek. De gegevens, die ik op Java hieromtrent verzamelde, zijn onvolledig, maar wijzen in een interessante richting.

2) H. Kern, Eene Indische sage in Javaansch gewaad, Letterk. Verhandelingen der Koninkl. Akademie, Deel IX, t.a.p.

[p. 162]

tuurlijke tochten. Ook zijn geboorte is bijzonder: hij komt ter wereld, gehuld in een boengkoes of omhulsel, dat met geen mogelijkheid is open te krijgen. Een door B. Goeroe gezonden olifant is ten slotte in staat het vlies te verbreken. Uit dit omhulsel ontstaat de krijgsman Djadjadrata. Dat uit de afgesneden haren, nagels, enz. van den cultuurheld een nieuw wezen ontstaat, is een algemeen voorkomende magisch-archaïsche trek. Van Bima wordt veel verhaald, wat niet in het Mahâbhârata te vinden is, maar daarentegen hoort tot de typische daden van een cultuurheld. Zoo ontgint hij het woud Ngamarta: de cultuurheld wordt vaak voorgesteld als hij, die het land (c.q. de wereld) voor zijn nazaten bewoonbaar maakte¹⁾. Zoo trekt hij uit, om den drank der onsterfelijkheid te gaan zoeken. Hij zwerft overal rond, maar kan dien nergens vinden. Ten slotte gaat hij de zee in, waar in de branding twee groote slangen hem aanvallen. Na een verwoed gevecht verslaat hij ze, maar hun koppen bleven vastgebeten in zijn bovenbeenen, en zijn daar nog bij elke figuur aangegeven. In de diepten van de zee ontmoet hij Déwa Soetji, een dwerg. In diens lichaam moet hij binnentreden, om de hoogste wijsheid deelachtig te worden. Dit motief ook is zeer algemeen: de cultuurheld moet zware beproevingen doorstaan, alvorens hij de hoogere vrijheid deelachtig wordt van de goden, de wijsheid, die hij zijn stamgenooten zal openbaren tot aller heil. De zoogenaamde Bima Soetji is een eigenaardige kleine figuur (zie afl. XXIV), die Bima voorstelt, zooals hij, na zich zeer klein gemaakt te hebben, tot Déwa Soetji inging. Hij wordt daar voorgesteld staande in een bloem (of moeten we hier een vleugel-motief zien?) en met het hoofddeksel geloeng oekel, de dracht der heiligen. Verder spreekt Bima steeds laag-Javaansch, ook tegen zijn meerderen, zelfs tegen de goden. De Javaan verklaart dit, door het een bewijs van Bima's ruwheid en onbehouwenheid te noemen. Ik houd dit echter voor een latere verklaring: oorspronkelijk was Bima zelf een god, boven allen verheven. Hij blijkt tot de groep der panakawans te behooren door het geruite lendenkleed, dat bij voorkeur door de narren wordt gedragen. Bovendien correspondeert met hem in den Pandji-cyclus de figuur van Kartala, en deze is de trouwe dienaar van Pandji. De gedog-pop Kartala draagt alle bijzondere kenmerken van Bima, slechts in de krul van den haardos naar beneden gebogen. De Bima-kenmerken draagt ook zijn vader Batara Bajoe (afb. XXV) en de aap Hanoman (afb. XXVI en XXVII), die ook een zoon is van den windgod.

Ik hoop met het bovenstaande genoegzaam te hebben aangetoond, dat een onderzoek naar de prae-Hindoesche wajang zeer goed kan plaats hebben, en zeker niet is te beschouwen als een ijdele fantazie.

Veel ware nog mee te deelen omtrent de wajang. Ik zoude u nog kunnen binnenleiden in den wondertuin der verhalen, waar de wisselingen van

1) Men vergelijke de weldadige werkzaamheid, die de Chineezen aan hun vijf oudste mythische Keizers toeschrijven.

[p. 163]

stemmingen en tooneelen velerlei worden, gelijk de wemelende tinten van bontgekleurde bloemen in bloeiende perken, doch aan welken ook de onbewogen vijvers van stillere bespiegeling niet vreemd zijn. Ik zou u nog voor oogen kunnen voeren de vele en veelsoortige avonturen van den held Ardjoena, ervaren in den wapenhandel, zoowel met de bloote wapenen van den manlijken strijd, als ook met de meer verhulde van het spel der minne. Veel schaduwbeelden blijven nog te beschouwen over: hun komen en gaan langs het witte doek in rhythmisch bewegen, blijft boeiend gedurende de zich onmerkbaar aaneen rijgende stonden van den nacht. Maar eindelijk gaat de ochtend gloren over de bergtoppen, en het zonnelicht doet de schimmen verbleeken. Evenals het groote licht eener andere wereld in stof doet verzinken de ijdele schaduwen van dit aardsche bestaan.

Leiden, Maart 1931.

afb. xxiv - bima soetji