Elsevier's Geïllustreerd Maandschrift. Jaargang 4

[p. 657]

Uit de studeercel der redactie.

In het October-nummer van de(n) Gids (1894) verscheen eene studie Over den oorsprong van den Ridder met den Zwaan, door J.F.D. Blöte.

Zij, die de geschiedenis der Letteren beoefenen, zullen dezen degelijken arbeid met groote ingenomenheid ontvangen hebben. De auteur herinnert aan Wagner's Lohengrin, en wijst inzonderheid op een hoogst eigenaardig motief in de geschiedenis van den Zwaanridder. Lohengrin, de kampvechter der onschuldig vervolgde Elsa van Brabant, doet haar plechtig beloven nooit te zullen vragen naar zijn naam, geslacht of vaderland. Wanneer men Elsa later in het oor fluistert, dat Lohengrin misschien door daemonische middelen voor haar de overwinning behaalde, bezwijkt zij voor de verzoeking, en vraagt hem in den stillen nacht naar zijn vaderland en zijn geslacht. Nu moet Lohengrin in de volksvergadering verklaren, dat hij ridder is van den Heiligen Graal, welke hem eene bovenaardsche kracht heeft geschonken. Die kracht kan hij alleen behouden, zoolang zijn afkomst onbekend blijft. Thans is hij verplicht naar den Graalburcht en zijn vader Parzival terug te keeren.

Dat Wagner de bijzonderheden van zijn dichterlijken tekst aan een Middelhoogduitsch gedicht van Koenraad van Würzburg († 1287), waarvan fragmenten zijn overgebleven, ontleende, dat hij een roman uit hetzelfde tijdvak onder den titel Loherangrin raadpleegde, en ook het slot van Wolfram von Eschenbach's Parzival (1205-1220) in het oog hield, is algemeen bekend. De auteur van het bedoelde Gids-artikel wijst er op, dat Fransche dichters den Zwaanridder reeds vroeger (XII eeuw) bezongen onder een anderen naam, Hélyas, en dat Wolfram hem als zoon van Parzival onder den naam Loherangrin in Duitschland bekend maakte. Voorts wijst hij op den mythologischen oorsprong van den Zwaanridder, die een zuiver Germaansch karakter bezit; en handelt hij over de beteekenis van den Zwaan in deze sage. Hij meent, dat de allereerste vorming er van naar het eiland der Bataven kan worden teruggeplaatst, en dat de sage later in België is gevonden, door ‘de gedwongen of vrijwillige verschuiving der Batavieren sedert de derde eeuw.’

Aan het slot van zijn artikel heeft de auteur pogen op te lossen, waarom later in de romantische, middeleeuwsche inkleeding van de geschiedenis des Zwaanridders deze juist aan zijne vrouw oplegt niet naar zijne afkomst te vragen. Hij verzekert, dat, ‘toen de mythe in den loop der tijden vaste gedaante had aangenomen, men verlangde te weten, hoe de Zwaan in zulk een nauw verband met het scheiden van den God of den ridder kon staan. En hier koos het volk eene oplossing in overeenstemming met zijne denkwijze, grijpende uit overoude voorstellingen, die schier bij alle primitieve volkeren voorkomen. Wanneer namelijk bovennatuurlijke wezens zwakkeren te hulp komen, zoo duurt die hulp slechts zoolang, als zij niet bespied of gevraagd worden.’ En dan wordt dit toegelicht door het sprookje van de huisgeesten, die 's nachts het werk der bewoners verrichtten, maar verdwenen zijn door de nieuwsgierigheid der jongeren, en door de ‘Bretagnesche’ (Bretonsche) sage van den ridder ‘Laval’. De auteur bedoelt natuurlijk de bekende lay van Marie de France over den ridder Lanval. Het schijnt nu, dat het geopperde

[p. 658]

vraagstuk door deze oplossing nog niet veel gebaat wordt. En daar de zaak om velerlei redenen mij hoogst belangrijk voorkomt, neem ik de vrijheid eene andere oplossing voor te stellen.

Met recht kan men een onderzoek instellen naar het eigenaardig geheimzinnige in de geschiedenis van den Zwaanridder. Hij verbiedt zijne vrouw hem ooit naar zijne afkomst of naam te vragen. Als zij uit nieuwsgierigheid, door booze inblazing verleid, de vraag toch doet, verdwijnt hij met den zwaan naar het onbekende land, door Lohengrin Montsalvat genoemd. Er is in deze voorstelling een episch motief verscholen, dat tot de hoogste oudheid opklimt. Een bovennatuurlijk wezen, god of godin, held of heldin met magische kracht begaafd, huwt een sterfelijk wezen. Terstond zegt het eerste, dat men niet pogen mag zijn aangezicht of zijn naam te kennen, daar dit heillooze gevolgen zou hebben. Verleiding brengt het sterfelijk wezen er toe om dit verbod te overtreden, en oogenblikkelijk daarna verdwijnt het goddelijke wezen. Dit motief is in vele litteraturen gedurig herhaald.

Misschien komt het 't eerst voor in het Indische volkssprookje van de Dochter des Houthakkers, in het Engelsch vertaald in the Asiatic Journal (1842, deel 37, blz. 114), en in het Duitsch door Brockhaus in zijne: Die Märchensammlung der Somadeva Bhatta aus Kaschmir (1843, deel II, bl. 191).¹⁾ In dit sprookje wordt verteld, hoe Basnak Dau, de Koning der Slangen, tegen de wil zijner moeder een sterfelijk wezen huwt. De aardsche vrouw verliest door hare nieuwsgierigheid haar geluk. De koning verbood haar in de geheimen van zijn geestenrijk door te dringen, maar de moeder des konings, die vertoornd is, dat haar zoon de dochter van een houthakker huwde, verleidt de jonge vrouw den koning te bespieden. Nu wordt zij gescheiden van haar man, moet in dienst van hare schoonmoeder allerlei ruw werk verrichten, tot zij eindelijk na vele beproevingen wederom met haar gemaal wordt vereenigd.

Den bekoorlijksten vorm dezer geschiedenis vindt men bij Apuleius. Lucius Apuleius schreef in het laatste vierde deel der tweede eeuw onzer jaartelling zijne Metamorphosen, in de geschiedenis der Letteren dikwijls aangeduid met den titel van: Gouden Ezel. Te midden van zijn verhaal vlecht Apuleius een sprookje in, dat hij aan eene Milesische vertelling had ontleend - de alomberoemde geschiedenis van Amor en Psyche. Het geldt hier het huwelijk van een God met eene sterfelijke koningsdochter. De God komt alleen des nachts en in het duister bij zijne gemalin. Hij verbiedt haar ooit eene poging te doen, om zijn gelaat te aanschouwen. Psyche's zusters echter fluisteren haar in, dat haar echtgenoot misschien een demon is. Psyche komt met eene brandende lamp in het slaapvertrek van den sluimerenden God, en laat een kokenden druppel olie op zijn schouder vallen. Nu moest zij zwerven en vluchten, tot zij door Venus tot allerlei vernederenden arbeid gedwongen, eindelijk uit mededoogen door Jupiter in den Olymp wordt opgenomen, en met Amor hereenigd.

1) Dr. Marcus Landau, Die Quellen des Dekamerons, (Zweite Aufl. 1884, bl. 309).

[p. 659]

Opmerkelijk is het, dat deze allerliefste vertelling later zoo dikwijls werd geïdealiseerd door dichters en schilders, inzonderheid door Rafael, La Fontaine, Molière en Robert Hamerling, terwijl Apuleius haar eene fabula anilis - een oudewijvensprookje - noemt. Hij legt haar althans in den mond van eene oude slavin, en poogt het oorspronkelijk wellicht zeer eenvoudige Milesische verhaaltje op sarkastischen toon te vertellen. Apuleius drijft den spot met de goden. Bij hem is als oorzaak van Venus' gramschap over Amor's huwelijk opgegeven, dat zij geen lust heeft zoo vroeg in de kracht des levens grootmoeder te worden.¹⁾ Als Psyche gevlucht is, belooft Venus aan ieder, die haar gevangen neemt, zeven zoete kussen en nog een, die ongemeen honigzoet zal zijn.²⁾

Ondanks deze spottenden toon blijft toch de sprook zelve allerbelangrijkst, in hoofdzaak overeenstemmende met het Indische verhaal van Somadeva. Nogmaals wordt dezelfde geschiedenis met kleine wijzigingen verhaald in middeleeuwsche kleuren, waarschijnlijk door den dichter Dénis Piramus, omstreeks 1250. Het geldt hier de liefde van den ridder Parthenopeus de Blois, en de jonkvrouw Melior van Chiefdore, die zich alleen des nachts in het duister met den ridder onderhoudt, en hem verbiedt haar gelaat te aanschouwen. Ook hier wordt de ridder door zijne moeder opgestookt, om te ontdekken, of geen booze daemon hem in hare armen voert. Parthenopeus brengt eene lantaarn mee, die hij verborgen houdt, en verlicht het gelaat der slapende prinses. De straf volgt ook hier onmiddellijk op de misdaad. De ridder wordt van Melior gescheiden, moet dwalen ‘achter lande’, en vervalt tot zoo groote smart, dat hij in een woud wil sterven als prooi van wilde dieren. Door het mededoogen van Melior's zuster, Urake, wordt hij, na dapper gestreden te hebben in een steekspel, met Melior opnieuw vereenigd en gekroond als keizer van Konstantinopel.

Er bestaat nog eene Indische tooververtelling medegedeeld in den bundel verhalen: Hitopadesa, eine alte Fabelsammlung aus dem Sanskrit übersetzt von Max Müller (1844)³⁾. Het is de sproke van Prins Kandarpaketoe, die langs een wonderboom in zee afdaalt, en op den bodem een gouden stad vindt, waarin hij eene jonkvrouw aantreft, die hem hare liefde schenkt, op voorwaarde, dat hij een Godenbeeld in de onderzeesche stad nimmer zal aanraken. Door nieuwsgierigheid verleid, overtreedt hij het verbod, wordt door het beeld uit de zee op het strand geworpen, en mag zijne geliefde nimmer meer terugzien.

In de Arabische Duizend-en-een-Nachtvertellingen komt het bekende verhaal der Drie Kalenders, en wel inzonderheid het verhaal van den derden Kalender⁴⁾, waarin eene nieuwe variatie op ons thema voorkomt. De held wordt door den vogel Rok naar een berg gedragen, en komt in een tooverpaleis, waarin

1) ‘Felix vero ego’ - zegt Venus - ‘quae in ipso aetatis meae flore vocabor avia.’ Metam. - lib. VI, p. 397.

2) ‘Accepturus indicinae nomine ab ipsa Venere septem savia suavia et unum blandientis appulsu linguae longe mellitum.’ Metam. lib. VI, p. 397.

3) Dr. Jan te Winkel, Geschiedenis der Nederl. Letterk., (1887) I dl., blz. 200.

4) 79^ste tot 88^ste Nachtvertelling volgens de Nederlandsche vertaling (1889) I d. bl. 468 - volg.

[p. 660]

veertig beeldschoone jonkvrouwen hem verwelkomen. Hij leeft in eene opeenvolgende reeks van genietingen gedurende een jaar te midden van dat gezelschap. Dan verzekeren de veertig jonkvrouwen hem, dat zij het paleis voor veertig dagen moeten verlaten, dat hij op haar wachten moet. Zij geven hem honderd sleutels om de zalen van het paleis te kunnen zien, maar verbieden hem alleen de honderdste deur, een deur van goud, te openen. Alleen nieuwsgierigheid verlokt hem het gebod te overtreden. Hij ziet een gevleugeld paard, dat hij bestijgt, en dat hem in de lucht voert, om hem af te werpen op het terras van een kasteel. Hij verneemt daar, dat hij nimmer in het betooverde kasteel zal mogen terugkeeren.

Wanneer we nu al deze vertellingen naast Wagner's voorstelling van den Ridder met den Zwaan stellen, treft de gelijkheid van de telkens terugkeerende motieven. Lohengrin verbiedt Elsa hem naar zijn naam en geslacht te vragen. Zij luistert naar slechten raad, overtreedt het gebod, en verliest haar echtgenoot. Geheel hetzelfde geschiedt in de beide Indische vertellingen. De dochter van den houthakker overtreedt het verbod van den slangenkoning, en moet een zee van rampen doorworstelen. Prins Kandarpaketoe verliest door zijne nieuwsgierigheid zijn geluk. Psyche overtreedt het gebod van Amor, Parthenopeus dat van Melior, de Kalender dat der veertig princessen.

Er wordt nu gevraagd naar de verborgen beteekenis dezer vertellingen, vooral naar de beteekenis van het verbod, dat telkens wordt overschreden. Volgens enkelen wordt in deze verhalen eene toespeling gemaakt op den zondenval der Paradijsmenschen, en het overtreden van Jahve's verbod door Eva en Adam. Het zal misschien verstandiger zijn het vraagstuk eenvoudiger op te vatten. De nieuwsgierigheid van de dochter des houthakkers, van Psyche, van Parthenopeus, van Elsa, van den Kalender, is te vergelijken met de nieuwsgierigheid van Pandora, die de noodlottige doos opent, van Blauwbaard's vrouw, die de verboden kamer ontsluit. De diepere beteekenis van dit telkens terugkeerend motief - de nieuwsgierigheid sterker dan de vrees - schildert den onafwijsbaren drang van het menschelijk hart, om te weten wat verborgen is, de begeerte van de rede om door te dringen in de geheimen der goddelijke mysteriën.

Apuleius heeft door het kiezen van den naam Psyche den lezer op het vermoeden gebracht, dat hij door deze vertelling eene voorstelling wil geven van het lijden der Ziel, die van God afdwaalt, die zwaar beproefd wordt, en eindelijk uit genade verlost en met zijn God verzoend wordt. Voor het overige schijnt het mij voorzichtig toe niet al te veel naar verborgen bedoelingen in dergelijke verhalen te zoeken. Ik beaam het gevoelen van Paul Monceaux, die een onderhoudend boek over Apuleius geschreven heeft, en die omtrent de sproke van Amor en Psyche zegt: ‘Prenons l'épisode pour ce qu'il est, un joli conte encadré dans un roman. La fleur se fanerait à la vouloir trop expliquer.’