Logo DBNL
De Achttiende Eeuw. Jaargang 2005 (2005)

De Achttiende Eeuw. Jaargang 2005

(2005)– [tijdschrift] Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Stand van zaken

Henri Krop
Eenheid in verscheidenheid
Nieuwe visies op de (Nederlandse) Verlichting

Henri A. Krop (*1954) studeerde filosofie en theologie te Leiden. Sinds 1988 is hij als docent Geschiedenis van de wijsbegeerte aan de Erasmusuniversiteit verbonden. In 2002 verscheen van zijn hand een tweetalige geannoteerde vertaling van de Ethica van Spinoza (2004 2de druk). Verder was hij redacteur van de Dictionary of Seventeenth and Eighteenth-Century Dutch Philosophers (2003) en schreef hij verschillende artikelen over de geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, met name aan de universiteiten in de Republiek.

De vanzelfsprekendheid waarmee tegenwoordig in het publieke debat het woord ‘Verlichting’ wordt gehanteerd is van recente datum. Geen van de grote emancipatiebewegingen der twintigste eeuw - socialisme, feminisme, antikolonialisme - zag immers in een verlichte denker uit de achttiende eeuw een voorbeeld of cruciale bron van inspiratie. Alleen naar een uitgesproken criticus van de ‘philosophes’ Edmund Burke is nog onlangs een politieke stichting genoemd.1 Mutatis mutandis geldt hetzelfde ook voor het wetenschappelijk onderzoek. Een vluchtige blik in Picarta bijvoorbeeld leert al dat in het Angelsaksisch taalgebied eerst in de jaren vijftig het woord Enlightenment ter aanduiding van een cultuurhistorische periode langzaam gangbaar begint te worden, terwijl Ernst Cassirers Die Philosophie der Aufklärung in de jaren dertig de eerste uitgebreide monografie over de Verlichting is. Ook al stelt de neokantiaanse historicus van de filosofie Cassirer de wijsbegeerte centraal, toch wil hij geen geschiedenis van de filosofie in de strikte zin van het woord schrijven: het gaat hem om een ‘Phänomenologie des philosophischen Geistes’, dat wil zeggen eenzichtbaar maken van de vormende krachten in het denken gedurende de ‘Epoche’ van de Verlichting.2 Met deze zin legt Cassirer impliciet zijn visie op tafel: de Verlichting is ten eerste een cultuurhistorisch verschijnsel dat - Europees gezien - een bepaalde eenheid vertoont en ten tweede laat zij zich volstrekt ideeënhistorisch, dat wil zeggen los van elke maatschappelijke of politieke context begrijpen. Deze

beide vooronderstellingen van Cassirer hebben de afgelopen decennia onder scherpe kritiek gestaan. Peter Gay pleitte al voor een ‘social history of ideas’.3 Ook is men sinds de jaren 1980 steeds meer de nadruk gaan leggen op het pluriform karakter van de Verlichtingsbeweging. In het onderzoek, dat met het verschijnen van de studies van Israel en Kloek en Mijnhardt over de Verlichting in het algemeen en Nederland in het bijzonder een nieuwe fase lijkt te zijn ingegaan, lijkt men op het laatste terug te komen.

In korte tijd is Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750 van de veelzijdige historicus Jonathan Israel een standaardwerk over de Verlichting geworden, dat zich, ondanks de relatief grote omvang, door de heldere grondgedachte eenvoudig laat lezen. Volgens de auteur betekende de Verlichting eerst en vooral een principiële breuk in de geschiedenis. Kort na 1650 raakte Europa in een crisis, doordat de fundamenten van de middeleeuwse beschaving: een gedeeld geloof, traditie en gezag, ter discussie werden gesteld. De decennia van intellectuele verwarring die hierop volgden, vormden de opmaat tot culturele veranderingen die van groter belang waren dan de Reformatie en de Contrareformatie, want weliswaar raakte Europa confessioneel verdeeld toch hielden de Rooms-katholieke en protestantse samenleving een gemeenschappelijke basis van geloof en traditie, die eerst door de (radicale) Verlichting verloren ging.

Inhoudelijk is Verlichting een beweging van secularisatie, of in weberiaanse termen van rationalisatie, die teweeggebracht werd door de verspreiding van de idealen van verdraagzaamheid en gelijkheid over heel Europa. Dit betekent qua periodisering dat zij niet in de Parijse salons van het midden van de achttiende eeuw met hun philosophes, maar in de kroegen van de diaspora der Hugenoten en in de studeervertrekken van ploeterende geleerden een halve eeuw eerder werd geboren. Ruimtelijk gaat het alleen om Frankrijk of Engeland, maar omvat de beweging heel Europa. Tenslotte beperkt de Verlichting zich volgens Israel niet tot de tweede helft van de zeventiende en de achttiende eeuw, maar moet men het perspectief verbreden tot nu, want het proces van secularisatie gaat tot onze tijd door. Dit proces hield een ‘onttovering’ van de wereld in: magie en het bovennatuurlijke moesten plaatsmaken voor een benadering van de werkelijkheid in wetenschappelijke termen. Verder zou de Verlichting de transcendente gerichtheid van de premoderne mens vervangen hebben door een immanent perspectief: het leven in deze wereld en het geluk op aarde werd het uitgangspunt van het menselijk handelen. Op grond hiervan zijn in de ogen van Israel Verlichting en moderniteit in feite synoniemen, wat ook in het tweede deel van de ondertitel tot uiting komt: and the Making of Modernity 1650-1750. Israel gaat dan ook niet mee met de krachtige tendens in het onderzoek van de laatste decennia om de Verlichting te contextualiseren en het bestaan van meerdere nationale varianten van dit verschijnsel aan te nemen.

In feite is Radical Enlightenment, ondanks het inperkende bijvoeglijk naamwoord radical in de titel, een cultuurhistorische monografie over de Verlichting als geheel. Zo schrijft Israel: ‘My first goal then is to try to convey [...] a sense of the European Enlightenment as a single highly integrated intellectual and cultural movement’.4 Ogenschijnlijk is hiermee in tegenspraak dat Israel net als eerder Margaret Jacob de ontwikkeling van een gematigde Verlichting na de Glorious Revolution onderkent die een reactie betekende op het radicale denken

van de decennia ervoor.5 Deze gematigde Verlichting zou de traditie en het christendom ten dele hebben willen behouden. In haar strijd met het spinozisme zocht zij steun bij de newtoniaanse wetenschap, de fysico-theologie en Lockes empirisme. Israel relativeert echter het belang van met name Locke en Newton en in tegenstelling tot Jacob legt hij de nadruk op de verwevenheid van beide tradities: de gematigde Verlichting veronderstelt de radicale denkbeelden van Spinoza c.s. Le Clercs en Lockes ‘redelijk christendom’ zou bijvoorbeeld gebaseerd zijn op de nieuwe bijbelkritiek van Spinoza.6

In de Verlichting, die dus allereerst als een cultureel verschijnsel wordt gedefinieerd, speelden nieuwe wijsgerige ideeën een vooraanstaande rol. Israel spreekt ook wel over een ‘package of ideas’, dat onder meer vrijheid van denken, tolerantie, gelijkheid - zowel in seksueel als raciaal opzicht - en democratie inhoudt. Zij zijn een schepping van de post-cartesiaanse filosofie en philosophy krijgt dan ook in de ondertitel van Radical Enlightenment een ereplaats. Bijzonder gewicht kent hij in dit verband toe aan Spinoza's filosofie, die alle ideeën bevat waar het in de Verlichting om draait. De materialistische en atheïstische filosofen die Diderot treffend de ‘nouveaux Spinosistes’ noemde, expliciteerden in feite alleen wat Spinoza en de generatie radicale denkers na hem al hadden gezegd. Kernachtig formuleert Israel deze gedachte als volgt: ‘Consequently, even before Voltaire came to be widely known, in the 1740s, the real business was already over’. De veronderstelling dat de Verlichting slechts het denken van Spinoza verder uitwerkte, trekt Israel zover door dat zij ook geldt voor Rousseau. Diens uitgangspunt was net als bij Diderot en Spinoza, dat de mens in overeenstemming met de natuur moet leven, terwijl het kernbegrip van zijn politieke filosofie, de volonté générale eveneens op een notie van Spinoza voortborduurt. Het is ‘a variant of what right from the outset in Spinoza and Van den Enden, is the only possible criterion for judging “good” and “bad” once Revelation and ecclesiastical authority are discarded, namely the common good defined as what best serves the interests of society as a whole’.7

Ondanks de ruime aandacht voor de filosofie van Spinoza - en van zijn radicale cartesiaanse tijdgenoten in de Republiek Lodewijk Meijer, Adriaan Koerbagh, de gebroeders De la Court en Balthasar Bekker - benadert Radical Enlightenment de Verlichting niet strikt wijsgerig of ideeënhistorisch, zoals Ernst Cassirer of Peter Gay voor hem deden. De Verlichting bleef immers niet beperkt tot een kleine elite die, zoals Kant in zijn bekende essay ‘Was ist Aufklärung?’ schreef, de vereiste moed en mondigheid had het recht voor zich op te eisen zelf te denken, maar bereikte bredere lagen van de bevolking, want de crisis van de elite beïnvloedde ook de populaire cultuur en veranderde hun mentaliteit.8 Juist door de brede impact werd de omwenteling in het denken, die de Verlichting teweegbracht, al aan het eind van de achttiende eeuw door niet alleen voorstanders maar ook door critici als oorzaak van de Franse (en Nederlandse) revolutie aangemerkt. Deze nauwe relatie tussen ideeën, maatschappij en politiek is de tweede grondgedachte van Radical Enlightenment. Het gevolg is echter een ideaaltypische tegenstelling tussen verlichte en niet-verlichte samenlevingen en

‘linkse’ en ‘rechtse’ politieke opvattingen. De prijs die Israel moet betalen is wel dat het hierdoor moeilijk wordt zinvol de term ‘conservatieve Verlichting’ te gebruiken, zoals in Nederland door E.H. Kossman en W.R.E. Velema is gedaan ten aanzien van de uitgever en publicist Elie Luzac. Luzac zou men namelijk een verlichter moeten noemen vanwege zijn principiële pleidooi voor de persvrijheid, maar aan de andere kant is hij een conservatief vanwege zijn steun voor het huis van Oranje en zijn verbitterde weerstand tegen de pogingen der patriotten tot revolutionaire hervormingen.9 In feite verdedigt Israel dus de traditionele visie die in de combinatie ‘conservatisme’ en ‘Verlichting’ een contradictio in terminis ziet.

Het voorbeeld van Luzac geeft aanleiding tot de vraag of de relatie tussen ideeën en politiek wel zo eenduidig ligt als Israel het ons voorspiegelt. Heeft de Verlichting wel een eigen politieke filosofie, waar avant la lettre vrijheid, gelijkheid en broederschap de basis van vormden? Of, anders gezegd, heeft de afgelopen twee eeuwen sociaal-democratisch ‘links’ met recht in de Verlichting zijn intellectuele wortels gezien? Een bevestigend antwoord zou misschien de tegenwoordig in Nederland zo bekritiseerde leden van de ‘linkse kerk’ een hart onder de riem kunnen steken, maar bijvoorbeeld Kors heeft betoogd dat voor de verlichte kring rond de radicaal atheïstische baron d'Holbach de Verlichting niet begon, maar eindigde met de Franse Revolutie. Holbach was immers niet alleen een consequente bestrijder van het godsgeloof, maar in politiek opzicht net als Luzac conservatief. In overeenstemming met Aristoteles wees hij de democratie af, omdat ‘het volk’ nauwelijks in staat is een onderscheid te maken tussen vrijheid en losbandigheid. Onder invloed van de hartstochten is het onstandvastig en vatbaar voor fanatisme, waar een volksmenner gebruik van kan maken om zijn meester en tiran te worden. Deze macht van hartstochten en domheid betekent dat een verlichte maatschappij nog heel lang een utopie zal blijven. Revoluties en andere vormen van gewelddadige omwentelingen van het maatschappelijk bestel zijn dan ook gevaarlijk voor het menselijk geluk, omdat zij ruim baan geven aan geestdrijverij en ongeremde verbeelding. In een aantal opzichten staan Holbachs politieke ideeën dichter bij Macchiavelli of door hem veel geciteerde auteurs als Cicero en Seneca dan bij het moderne politieke vertoog. In dit verband verdient ook Cranstons onderscheid van drie groepen in het politieke denken van de Franse Verlichting de aandacht: de royalisten (Voltaire), de republikeinen (Rousseau) en de voorstanders van de parlementen (Montesquieu). De verlichtingsfilosofen hadden dus zeer verschillende opvattingen over de maatschappij en het is dus niet gemakkelijk een bepaalde politieke strategie als verlicht aan te wijzen.10

Libertijnen

Hoe dit ook zij, Israels overtuiging dat de Verlichtingsideeën niet beperkt bleven tot een kleine ‘bende’ van ‘philosophes’ wordt bevestigd door Michiel Wielema's onderzoek naar de invloed van de Verlichting op de gereformeerde kerk, dat in 2003 is verschenen onder de titel The March of the Libertines.11 Deze studie is een ingrijpend herziene Engelse vertaling van een in 1999 verdedigd proefschrift over de gereformeerde kerk en de Verlichting. Doordat



illustratie
Willem Deurhoff, gravure door Bernard Picart. Collectie Stuiveling. Universiteitsbibliotheek Amsterdam.


Wielema de hoofdstukken over Wolff geschrapt heeft en een hoofdstuk over Pontiaan van Hattem (1645-1706) heeft toegevoegd, komt het accent in dit boek volledig op het belang van het spinozisme tijdens de vroege Verlichting te liggen, dat wil zeggen de periode vóór 1717. In dit jaar sterft namelijk de laatste hoofdrolspeler in dit boek, de Amsterdamse mandenmaker Willem Deurhoff Wielema bespreekt grotendeels dezelfde figuren als Israel: Koerbagh, Balthasar Bekker en Frederik van Leenhof. Samen met Spinoza en Lodewijk Meijer is dit rijtje in betrekkelijk korte tijd tot de canon van de Nederlandse vroege Verlichting geworden. Wielema richt zich niet zozeer op de denkbeelden van deze figuren, maar op de wijze waarop hun ideeën in de samenleving doorwerkten. The March of the Libertines laat zien dat de Verlichting niet beperkt bleef tot een elite, maar dat zij al snel ook andere lagen van de samenleving beïnvloedde. In 1738 bijvoorbeeld komt een groep van schilders van Delfts Blauw, die zich door Deurhoff liet inspireren, hardhandig in aanraking met het kerkelijk gezag, terwijl nog in 1737 de classis Nijmegen werd verwittigd van het feit dat een domineeszoon, Petrus Stumphius, er allerlei Bekkeriaanse ideeën op nahield. Uit deze voorbeelden blijkt dat gedurende heel de eerste helft van de achttiende eeuw niet-academici warm liepen voor radicale verlichtingsideeën over geloof en bijbel. Ook maken zij aannemelijk dat het na 1740 met dit soort spinozisme in de Republiek afgelopen is, want hierna heeft Wielema blijkbaar geen nieuwe gevallen van aanhangers van radicale ‘spinozistische’ denkbeelden kunnen vinden. Wiep van Bunge schreef al eerder in dit tijdschrift dat ‘wanneer het

na pakweg 1720 inderdaad afgelopen zou zijn met Spinoza's populariteit, het niemand zou verbazen’ en The March of the Libertines bevestigt ook deze stelling.12 Israels overtuiging dat de radicaliserende impuls van Spinoza's ideeën de Verlichting in zijn geheel beïnvloed heeft, wordt hierdoor wel minder plausibel.

De eb van het Spinozisme betekent overigens niet dat in de tweede helft van de achttiende eeuw het in de Republiek ineens louter gematigdheid is wat de klok slaat, want de Republiek kende toen wel degelijk denkers, die men radicaal moet noemen. Alleen zochten zij hun inspiratie elders. Een voorbeeld is de Groningse jurist Frederik Adolf van der Marck (1719-1800), die in 1773 na een geruchtmakend proces werd ontslagen. Volgens hem zou het volstrekt legitiem zijn met de natuurwet strijdende constituties te veranderen, zoals zijn grote tegenstander de Rotterdamse Orangistische predikant Petrus Hofstede beweerde. Van der Marck staat echter in de natuurrechtelijke traditie van Leibniz en Wolff, in Nederland door Gerard Noodt vertegenwoordigd, die Israel tot de gematigde Verlichting rekent. De laatstgenoemde jurist had overigens al in het begin van de eeuw een pleidooi gehouden voor een bijna absolute vrijheid van religie en voor het aloude republikeinse beginsel van volkssoevereiniteit, dat men niet anders dan ‘radicaal’ kan noemen. De officiële reden voor Van der Marcks ontslag was de onverenigbaarheid van zijn opvattingen met de leer van de Gereformeerde kerk, maar dit was een voorwendsel, omdat hij bij zijn aantreden in Lingen, waar hij na zijn ontslag in Groningen hoogleraar werd, na ondertekening van de gereformeerde belijdenisgeschriften zonder problemen ouderling kon worden. Het lijkt alsof zijn ideeën over de plaats van de kerk in de samenleving de werkelijke steen des aanstoots vormden. Dit blijkt uit het feit dat bij Van der Marcks terugkeer Van der Capellen hem uitdrukkelijk vroeg geen theologisch-politieke kwesties aan de orde te stellen. De kern van zijn politica ecclesiastica was de emancipatie van de dissenters, die hij probeerde te bereiken door de ‘heersende kerk’ zo breed te maken dat zij iedere burger omvatte.13

Als het klopt dat na 1720 Spinoza's filosofie in de Republiek geen inspiratiebron meer vormt voor radicale denkers, wat dan wel? Israel hoeft zich deze vraag niet te stellen, want, zoals we gezien hebben, ook Rousseau brengt hij in verband met de radicale Spinoza van de vroege Verlichting. Toch zijn we met Rousseau dicht genaderd tot de periode van de Pantheismusstreit (1785-1787) waardoor met name in Duitsland een ander beeld van Spinoza ontstond. De Ethica werd niet langer als de bijbel van godloochenaars gezien maar als een weg om los van een openbaring tot de godheid te komen. Deze nieuwe visie op Spinoza werd gepropageerd door kernfiguren van de Duitse Aufklärung als Lessing, Herder en Goethe. Volgens hen was Verlichting niet als voor Israel secularisatie, maar een mogelijkheid tot een nieuwe benadering van de godsdienst.

Alvorens nader in te gaan op de auteurs die aandacht geven aan de gecompliceerde relatie tussen Verlichting en religie moet nog een ander aspect van The March of the Libertines aan bod komen. Zoals bekend bestond in de Republiek sinds de Unie van Utrecht (1579) geen door de staat afgedwongen confessionele uniformiteit, die Israel als het kenmerk zag van niet-verlichte samenlevingen. Niet alleen zou daarom in de Republiek de Verlichting zijn begonnen, maar ook lijkt het dat in de woorden van Roy Porter in de Nederlanden geen

noodzaak tot Verlichting bestond, omdat de problemen waar zij voor stond daar al waren opgelost voor de anderen er over begonnen na te denken.14 The March of the Libertines leert dat deze voorstelling van zaken niet helemaal juist is. Net als Benjamin Kaplan betoogt Wielema dat de Gereformeerde kerk, ook al was zij geen staatskerk, gedurende het Ancien Régime nauw met de overheid verstrengeld was.15 Niet voor niets was de Republiek een protestantse natie en werden mensen met een ander geloof bij gereformeerden ten achter gesteld. Eerst de Bataafse omwenteling leidde tot een gelijkberechtiging van alle burgers. Ook de ‘heersende kerk’ kende na de synode van Dordt principieel geen tolerantie, maar een afgedwongen confessionele uniformiteit en ‘eendracht’, want afwijkingen van de leer leidden vaak niet alleen tot kerkelijke sancties, maar ook tot ingrijpen van de stedelijke magistraat. Het is tegen deze confessionele staat binnen de staat dat de libertijnen zich keerden.

Toch is het gebruik van het woord ‘libertijnen’ in het verband met het Nederlands spinozisme misleidend. Van Bunge heeft er op gewezen dat in de Republiek zowel Spinoza zelf als zijn volgelingen weinig belangstelling hadden voor de humanistische traditie van de libertinage érudit. In tegenstelling tot de Franse spinozisten stonden zij geenszins onverschillig ten opzichte van de godsdienst en zij hadden weinig belangstelling voor het scepticisme, welke filosofische stroming volgens Popkin een belangrijke basis vormde voor de libertinage érudit.16 In het Tractatus theologico-politicus vermeit Spinoza zich dan ook niet in verlekkerde bespiegelingen over priesterbedrog, maar probeert juist te laten zien dat de openbaring - mist goed opgevat - de mensen in staat stelt als goede burgers met elkaar samen te leven. Akkerman wijst in de inleiding van zijn vertaling daarom op de mogelijkheid het Tractatus theologico-politicus te zien als een stap in een lange reeks van pogingen na de reformatie om tot een zuiver verstaan van de openbaring te komen, waardoor de godsdienst de mensen niet langer zou verdelen maar verenigen.

Calvijn noemde alle tegenstanders van het gereformeerd protestantisme libertijnen en dit spraakgebruik heeft in de moderne tijd navolging gevonden. De meeste spinozisten die Wielema bespreekt, hielden echter vol ten volle gereformeerd te zijn. Dit geldt bijvoorbeeld ook voor een icoon van de vroege Verlichting als Frederik van Leenhof. Men zou hem kunnen vergelijken met de doopsgezinde koopman Jarich Jelles (1620-1683), die een nauw contact met Spinoza onderhield, maar toch aannam dat zijn geloofsbelijdenis en het spinozisme te verenigen waren - iets wat Spinoza beaamde. Deze vooronderstelling dat tussen een zuiver geloof en Spinoza's filosofie geen tegenspraak bestond, bracht hij tot uiting in zijn voorwoord tot de Opera posthuma. Het lijkt er dus op dat in het allereerste begin voor sommigen de spinozistische Verlichting geen secularisatie in de zin van ontkerstening betekende, maar een nieuw verstaan van de traditionele voorstellingen en attitudes. Het belang van een herinterpretatie en rationalisatie van het christendom blijkt ook uit de omvangrijke studie van Joris van Eijnatten. Net als Wielema richt hij zich vooral op het proces van Verlichting binnen de gereformeerde kerk.

Verlichte godsdienst

Liberty and Concord in the United Provinces steekt qua omvang Radical Enlightenment naar de kroon.17 Door het veel beperktere thema is het boek een uitvoerige uiteenzetting van de uiteenlopende dimensies van het debat over eendracht en tolerantie geworden. Deze aandacht voor het detail is opzet, omdat volgens de auteur mentaliteitsveranderingen niet zozeer bewerkt worden door gezichtsbepalende denkers, als Spinoza, Locke en Bayle, maar veeleer door de kleine figuren, die verlichte ideeën en de verandering van attitudes verspreidden. Net als Radical Enlightenment beperkt Liberty and Concord zich niet tot de traditionele ideeëngeschiedenis, maar is eveneens multidisciplinair van aard. Van Eijnatten analyseert zowel het werk van theologen en predikanten, als de geschriften van juristen, dichters en politici. Een tweede belangrijke overeenkomst met Israel is dat beiden uitgaan van een nauwe relatie tussen verlichte ideeën en maatschappelijke praktijken. Door de Verlichting krijgt, zo is de these van het boek, het woord tolerantie een andere inhoud en ontstaat een andere houding ten aanzien van religieuze diversiteit.

Van Eijnatten volgt Wielema in de gedachte dat de Republiek minder modern was dan het velen toeschijnt, want de Verenigde Nederlanden waren een confessionele staat met door de staat afgedwongen religieuze regimes. Weliswaar kende de Republiek geen staatskerk en bestond er een religieus pluralisme dat op het eerste gezicht grote gelijkenis vertoont met de verzuilde maatschappij die Nederland tot in de jaren zestig kenmerkte, toch is het principieel onjuist de Republiek als een ‘experiment in modern statehood’ te beschouwen, waarin bepaalde ‘liberal values’ werden gekoesterd.18 De in het oog vallende religieuze diversiteit werd namelijk niet als een waarde gezien, maar als een belemmering voor een goed functioneren van staat en kerk, dat uniformiteit van denken vereiste. De Republiek kende een ‘publieke’ kerk, die in feite als een staatskerk functioneerde met een door de staat ondersteunde clerus en - voor Van Eijnatten van groot belang - de godsdienst werd geacht gegrond te zijn in een credo, dat uit langs puur rationele weg kenbare waarheden bestond. Aan dit ideaal van een geobjectiveerde godsdienst dankt de synode van Dordt zijn eminent historisch belang, want daar werden de belijdenisgeschriften vastgelegd en door de Staten gesanctioneerd. Aan deze formulieren van eenheid ontleende de Gereformeerde kerk nog lang haar identiteit. De polemiek met de remonstranten bleef dan ook nog diep in de achttiende eeuw hoog op de agenda staan van de gereformeerde orthodoxie, ook al was de remonstrantse broederschap inmiddels een kleine minderheid. Tolerantie hield in de Republiek geen erkenning van de evenwaardigheid van verschillende vormen van geloofsbeleving in, maar was een compromis tussen een ideaal van eenheid, dat weinigen wensten op te geven en een maatschappelijke werkelijkheid van de Republiek, waar niemand zijn ogen voor kon sluiten. Denkers als Bayle, die de religieuze diversiteit binnen de staat ook in theorie aanvaarden en ieders recht erkenden om in godsdienstig opzicht te dwalen, vormden in hun tijd dan ook een grote uitzondering. Door het afwijkende karakter van Bayles opvatting vond deze weinig instemming. Zijn ideeën konden pas populair worden op het moment dat binnen het Ancien Régime algemeen aanvaarde vooronderstellingen omtrent religie en haar plaats in de maatschappij werden opgegeven.19

Tijdens het Ancien Régime was godsdienst een zaak van een gemeenschap, die zich in het openbaar manifesteerde en niet van het individu, zoals in moderne samenlevingen. Van Eijnatten leunt sterk op de ideeën die Peter van Rooden over de veranderingen binnen de Nederlandse godsdienst ontwikkeld heeft.20 Van Rooden verdedigt onder meer twee thesen: 1. dat op zijn minst tot zeer recent de godsdienst steeds van groot maatschappelijk belang is geweest en 2. dat het christendom net als andere maatschappelijke instituties aan grote en soms ook snelle inhoudelijke en institutionele veranderingen onderhevig was. In het transformatieproces van de Nederlandse godsdienst waren de jaren rond 1800 van cruciaal belang, doordat de relatie tussen politiek en godsdienst principieel veranderde. Sinds de grondwet van 1798, die de band van het Ancien Régime tussen kerk en staat losmaakte, bemoeit de Nederlandse overheid zich niet langer direct met de kerken. Zo verdween het recht van de plaatselijke regenten om de benoeming van nieuwe voorgangers in zowel de ‘heersende’, als de andere kerkgenootschappen goed te keuren, terwijl de overheid de verdediging van de orthodoxie niet meer tot haar taken rekende. De scheiding van kerk en staat betekende overigens niet dat de staat haar interesse in de godsdienst verloor. Nog lang hierna was bijvoorbeeld het doel van het openbaar lager onderwijs het onderricht in alle maatschappelijke en christelijke deugden en moest de organisatie van erkende kerkgenootschappen aan een door de staat vastgesteld reglement voldoen. Van Roodens ideeën zou men zo kunnen samenvatten dat rond 1800 de godsdienst in Nederland ophield een verlengstuk van de staat te zijn, te vergelijken met leger, politie, school en belastingdienst, maar een vereniging of genootschap werd, dat haar bestaansrecht ontleende aan de gelovigen en de wijze waarop zij hun instemming wist te verwerven.

Tegen de achtergrond van dit theoretisch kader moet Van Eijnattens interpretatie van de achttiende-eeuwse ontwikkeling van het tolerantiebegrip gezien worden. Staat en kerk waren gedurende het Ancien Régime idealiter gebaseerd op de idee van eendracht en eensgezindheid tussen de gelovigen en de burgers. Het belang van dit idee blijkt als we zien hoeveel energie gedurende de zestiende, zeventiende en zelfs de achttiende eeuw werd gestoken in godsdienstgesprekken en in het streven naar vereniging van de kerken. Ook de pogingen te omschrijven wat de fundamentele, dat wil zeggen voor iedereen aanvaardbare en door iedereen te aanvaarden, artikelen van het geloof zouden zijn, vloeien uit dit ideaal voort. De gevoelde noodzaak van eenheid hing dus nauw samen met de voorstellingen die men had omtrent de godsdienst. Godsdienstige verdeeldheid binnen de staat werd, indien onvermijdelijk, wel erkend - bijvoorbeeld in het edict van Nantes (1598) - maar slechts op tijdelijke basis: ‘omdat het niet anders kon’. Tolerantie, dat wil zeggen het toelaten - ‘verdragen’ - van afwijkende religies was een kwestie van politieke afweging. Deze opvatting is verre van nieuw: de middeleeuwse theoloog Thomas van Aquino bijvoorbeeld meende dat de christelijke vorst alle ketterijen zou moeten uitroeien tenzij de bestrijding daarvan voor de staat een groter kwaad oplevert. Het ‘verdragen’ van andere godsdiensten verschilt van de individuele gewetensvrijheid. De leer dat het geweten tot de privé-sfeer behoort en zolang er van geen manifestatie van de eigen overtuiging sprake is, zich volledig onttrekt aan welke vorm van toezicht door kerk en staat, behoort sinds de kerkvaders tot de kern van het christelijk theologisch denken. De toezegging van gewetensvrijheid aan de burgers in de Unie van Utrecht was dan ook geen bijzonder revolutionaire stap.

De transformatie van de religie gedurende de achttiende eeuw doorbreekt het geschetste regime van eendracht en tolerantie. Rond 1800, zo betoogt Van Eijnatten, werd religieuze diversiteit niet langer als een probleem gezien. Deze verandering werd mogelijk door het ontstaan van de zogenaamde ‘beschaafde openbaarheid’ - een begrip dat afkomstig is uit Habermas' Strukturwandel der Offentlichkeit (1962). De aristotelische traditie gaat uit van een fundamentele tweedeling tussen de sfeer van het individu (de familie) en die van de staat. Deze tweedeling werd in de loop van de achttiende eeuw steeds meer een driedeling, doordat tussen beide een sfeer van de openbaarheid - ‘publicness’ of ‘publicity’ - werd gedacht, die net als het individu vrij is van controle en dwang door de staat, maar in haar gerichtheid op de samenleving als geheel ook essentiële kenmerken van de staat heeft. In tegenstelling tot de ‘familie’ veronderstelde zij geen directe persoonlijke relaties. Deze ontwikkeling leidde ertoe dat filosofen als Rousseau en Hegel de burgerlijke samenleving als een aparte categorie naast de familie en de staat stelden. De beschaafde openbaarheid, die Van Eijnatten na 1760 ziet ontstaan, is een gemeenschap van burgers die direct door de staat aanspreekbaar zijn en hangt samen met de ontwikkelingen op het gebied van de sociabiliteit in de tweede helft van de achttiende eeuw.21 Hoezeer openbaarheid in zijn dialectische relatie tot de staat een schepping is van de Verlichting blijkt uit Kants bekende essay over de ‘Aufklärung’, waarin de ‘openbare vrijheid de rede te gebruiken’ als een noodzakelijke voorwaarde voor Verlichting wordt gezien, terwijl het ‘privé-gebruik’ kan worden ingeperkt ‘zonder dat dit de voortgang van de Verlichting ernstig belemmert.’ Met ‘privé-vrijheid’ bedoelt Kant de vrijheid die men heeft binnen zijn beroep of ambt - de sfeer van de familie -, terwijl de ‘openbare vrijheid’ metaforisch wordt aangeduid als die van ‘een geleerde die zich richt tot het gehele publiek van de mogelijke lezers’. Als geleerde zou men in staat zijn zich te onttrekken aan de maatschappelijke machtsverhoudingen en een individu worden dat in staat is zelf te denken. Openbaarheid is echter nauw verbonden met de staat - in het geval van Kant die van Frederik de Grote - omdat de staat deze mogelijk maakt door de voor de vrije meningsuiting noodzakelijke rust in de samenleving te garanderen. In elk geval beschouwt Kant de openbaarheid als een mogelijkheidsvoorwaarde én een product van de Verlichting. Deze nauwe band blijkt ook uit Liberty and Concord. In de laatste hoofdstukken vindt men een eigen theorie over de Verlichting in Nederland. In overeenstemming met het achttiendeeeuwse spraakgebruik omschrijft Van Eijnatten ‘Verlichting’ als een synoniem van beschaving. Andere termen waarin men over Verlichting sprak waren ‘verfijning’, ‘vorming’ en ‘ontwikkeling’: al deze begrippen hadden een sterk morele kleur.22 Ook Moses Mendelssohn legt in zijn essay over ‘Verlichting’ dat enkele maanden voor Kants bijdrage in de Berlinische Monatschrift verscheen, deze relatie. Verlichting zou de mens niet alleen gelukkig maken, maar ook zijn hart verbeteren, zijn ziel veredelen en hem hervormen naar het beeld van God.23

In het laatste hoofdstuk schetst Van Eijnatten het ideaal van de ‘beschaafde’ christen. Als vanzelfsprekend bezit hij de deugd van verdraagzaamheid, omdat hij aan anderen evenzeer het recht toekent in zake de godsdienst zelf te oordelen als hij dit voor zichzelf opeist. Zijn tweede deugd is die van de oprechtheid. Afkerig van het filosoferen met een masker, dat

voor radicale denkers tijdens het Ancien Régime tot een tweede natuur geworden was, deelt hij open en ongeveinsd zijn inzichten aan andere mensen mee. Tenslotte is het verlichte christendom redelijk en eenvoudig, zodat iedereen vroom en in overeenstemming met zijn morele boodschap kan leven. Dit verlichte christendom lijkt misschien, nog meer dan het liberale christendom van de negentiende eeuw, een godsdienst die van alle transcendente aspecten ontdaan is. De religieuze connotaties van het verlichtingsbegrip in de Republiek betekenden dat voor velen christelijke Verlichting een pleonasme leek.

Ondanks een zelfde uitgangspunt, namelijk de samenhang tussen ideeën en maatschappelijke praktijken verschilt Van Eijnattens visie op de Verlichting in twee opzichten radicaal van die van Israel. Ten eerste legt hij het zwaartepunt van de Verlichting bijna een eeuw later, omdat hij de ideële ondermijning van de confessionele staat eerst rond 1760 zijn aanvang laat nemen en ten tweede beschouwt hij niet de secularisatie als de kern van de Verlichting, maar het beschavingsproces waardoor het individu zich vooral in morele categorieën verstaat.

1800: een breuk?

Van Eijnattens notie van een ‘beschaafde openbaarheid’ als virtuele communicatie tussen burgers is nauw verwant met het begrip natie als een verbeelde gemeenschap.24 De relatie tussen de Verlichting en de natie staat centraal in Joost Kloeks en Wijnand Mijnhardts 1800: Blauwdrukken van een samenleving, dat in het kader van het multidisciplinaire NWO-project ‘Nederlandse cultuur in Europese context’ verscheen in 2001.25 Ondanks de titel 1800 gaat het boek vooral over de Nederlandse Verlichting, omdat de auteurs ervan overtuigd zijn dat de cultureel-maatschappelijke ontwikkelingen in de achttiende-eeuwse Republiek in feite tot 1800 doorlopen. In het ‘voorwerk’ nemen zij hun aanloop in 1650, terwijl hun schets in 1815 vrij abrupt ophoudt. De verklaring voor deze periodisering is dat volgens de auteurs het bewind van koning Willem I letterlijk een ‘terugkeer naar oude tijden’ betekende. Met 1813 werden niet de hervormingen van het eind van de achttiende eeuw onder leiding van een verlichte monarch langzaam voortgezet, maar werd de klok, net als elders in Europa, teruggedraaid. Kloek en Mijnhardt wijzen er bijvoorbeeld op dat de participatie van de bevolking in het bestuur aan het begin van de negentiende eeuw veel geringer was dan op enig moment gedurende de achttiende eeuw. Hun conclusie is dat de Bataafse revolutionairen bitter weinig hebben bereikt. Het eindeloos geharrewar rond de verschillende grondwetten leidde ertoe dat bij velen de overtuiging postvatte dat een werkzame staat een verkleining van het kiezerscorps vereiste. Eerst met de grondwetsherziening van 1848 komt geleidelijk het hervormingsproces van de Nederlandse maatschappij weer op gang. Met deze visie hangt samen dat Kloek en Mijnhardt menen dat de ideeën en plannen van de Bataafse revolutionairen niet geënt zijn geweest op eigen tradities, maar veelal ontleend waren aan Franse debatten. De tegenstelling tussen burger en aristocraat bijvoorbeeld, die in het patriotse politieke vertoog vóór 1795 een ondergeschikte rol had gespeeld en de verheerlijking van de ‘ene en ondeelbare Bataafse republiek’ hadden geen wortels in de eigen geschiedenis, zodat de terminologie waar men zich van bediende haaks stond op de politieke en maatschappe-

lijke werkelijkheid van Nederland. De Republiek kende immers noch een adel vergelijkbaar met de Franse tweede stand noch een eeuwenoude centralistische traditie. Door de introductie van deze niet op eigen tradities steunende elementen was het resultaat in de praktijk vaak tegengesteld aan het nagestreefde ideaal en vormt de Bataafs-Franse periode een tussenspel in de Nederlandse geschiedenis.

Dit oordeel over de politieke resultaten van de Bataafse omwenteling is wel erg eenzijdig. Kloek en Mijnhardt wijzen zelf op de invoering van het verplichte lager onderwijs, dat men als de sleutel tot de opvoeding tot burger zag, terwijl ook de emancipatie van de dissenters, katholieken en joden, welke laatste hier in tegenstelling tot elders op het Europese vasteland nooit ernstig werd aangevochten, op het politieke conto van de Bataafse Republiek staat. Ook de verwerkelijking van de nationale staat is aan hen te danken. Als men dit succes vergelijkt met het Duitse Rijk, waar in de achttiende eeuw eveneens een nationale communicatiegemeenschap ontstaat maar waar de Dichter und Denker er niet in slagen met behulp van de Franse Revolutie een eenheidsstaat tot stand te brengen, dan lijkt de politieke balans van de revolutionaire era niet zo negatief als Kloek en Mijnhardt het ons willen doen geloven.

De auteurs van 1800 kiezen echter uitdrukkelijk tegen een politiek perspectief op deze periode. Zij keren zich daarom tegen de visie uit 1965 van C.H.E. de Wits De strijd tussen aristocratie en democratie in Nederland 1780-1848. Volgens hem was de periode rond 1800 een moment in een lange reeks van burgerlijk-democratische hervormingen die voor wat betreft Nederland met de overwinning van Thorbecke werd voltooid. Met recht wijzen Kloek en Mijnhardt op de marxistische inslag van deze interpretatie. Toch is De Wit meer dan een ‘vulgair marxist’, want hij kent een aparte zelfstandige rol toe aan de Oranjes. Een element in zijn visie, dat nog steeds waardevol lijkt, is dat hij de politieke strijd een duidelijk thema geeft, namelijk de natievorming. Deze was volgens hem het logische antwoord op het economisch verval van Nederland, omdat een herstel alleen mogelijk zou zijn binnen ‘een gezonde institutionele omraming’, die naar het besef van vele achttiende-eeuwers een eenheidsstaat vereiste. De obsessie in de laatste decennia van de achttiende eeuw met de staatkundige structuur verklaart waarom bijvoorbeeld de Leidse orangist Kluit - één van De Wits bêtes noirs - nog enkele jaren na het einde van de oude Republiek een vuistdikke studie deed verschijnen over de vraag of de Staten van Holland soeverein waren. Een treuriger voorbeeld van verspilde energie is nauwelijks denkbaar. Gezien hun relativering van de waarde van het constitutioneel debat hebben Kloek en Mijnhardt niet alleen weinig op met de Bataven, maar ook met de patriotten, die zij à la Kossmann verwijten slechts een ‘flauwe maaltijd’ opgediend te hebben.26

De auteurs kiezen voor een cultureel perspectief, ook al beseffen zij dat deze optie niet voor de hand ligt, omdat de Nederlandse cultuur in vergelijking met de rest van Europa geen goed figuur slaat. Nederland mist de romantische hartstocht en dramatiek, die belet dat wij onze schrijvers en componisten uit deze periode in de culturele canon hebben opgenomen. Zij tekenen echter aan dat het niet de taak van historici is om te vertellen waarom wij geen liefhebbers van de kunst uit de Nederlandse Bataafs-Franse tijd zijn, maar zij moeten het eigene van de kunsten uit deze periode op het spoor komen.

Kenmerkend voor de periode rond 1800 is volgens Kloek en Mijnhardt de cultuur van de-



illustratie
Pieter Paulus (1753-1796) stippelgravure door Jacobus Wijsman († 1828). Uit Paulus' beroemde Verhandeling over de vrage: in welken zin kunnen de menschen gezegd worden gelyk te zyn? en welke zyn de rekten en plinten, die daaruit voordvloeien? (Haarlem 1793)


bat, die de gemeenschap van de hele natie zou omvatten. In de instituties die in de ‘eeuw der genootschappen’ werden ontwikkeld om elkaar buiten de sfeer van het gezin en de staat te ontmoeten gingen de Nederlanders op een nog niet eerder vertoonde schaal massaal met elkaar in gesprek over onderwerpen van publiek belang: de vorming tot mens, de inrichting van de samenleving, de natie en de omkering van het verval van Nederland. Natuurlijk beseffen de auteurs dat het woord ‘massaal’ in de vorige zin slechts in relatieve zin gebruikt wordt, want in absolute cijfers was de nationale communicatiegemeenschap toen tamelijk klein en omvatte slechts 5% van de bevolking. Dat is natuurlijk wel weer meer dan het aantal regenten dat daadwerkelijk deel had aan het politieke besluitvormingsproces. In al de gevoerde debatten verstond de Nederlander zichzelf als burger, die aan andere burgers zijn mening en voorstellen - blauwdrukken - voorlegde. De bereidheid tot kritiek leveren en bekritiseerd worden, werd kenmerkend voor de burger rond 1800. Zij maakt het burgerschap in deze periode tot een morele categorie waardoor het zijn juridische betekenis als lid van een stedelijke gemeenschap verloor. Het burgerschap vereist een bepaald soort morele houding en belichaamt een specifiek ideaal. Op dit punt is de overeenkomst van Kloek en Mijnhardts ideeën met de visie van Van Eijnatten op de ontwikkeling van een verlicht christendom rond 1800 in feite heel groot. Beide boeken leggen de kern van de Verlichting in een nieuw zelfbeeld van de mens, namelijk de wijze waarop hij naar zich zelf en anderen kijkt.

Het ontstaan van de ‘morele burger’ is een internationaal fenomeen, dat in Nederland, zoals uit Liberty and Concord blijkt, nauw aansloot bij de ontwikkelingen in Duitsland. Toch kent dit verschijnsel een specifiek Nederlandse vorm. Allereerst was typisch voor de Republiek de preoccupatie met het verval. Dit fenomeen omvat diverse aspecten van economische crisis tot verlies van nationale trots door catastrofale militaire nederlagen, die men zou kunnen samenvatten onder het kopje ‘het einde van de Republiek als een Europese grootmacht’. Dat de achttiende-eeuwer dit verschijnsel als een ‘verval’ met zijn klassieke connotaties van ondergang interpreteerde - en niet als Groot-Brittannië in de twintigste eeuw gelaten de rol van een bijwagen van de VS accepteerde - is volgens de auteurs van 1800 te danken aan de verbinding van dit thema met het ontstaan van het verlichte burgerschaps-ideaal. Hierbij speelde de journalist en schrijver Justus van Effen een cruciale rol. In de Hollandsche Spectator, het eerste Nederlandse algemeen culturele tijdschrift, introduceerde hij een nieuwe notie van burgerschap en beschaving. Dit ideaal had bij hem sterk anti-Franse trekken en betekent de overgang van de internationale - Franse - Verlichting- tot een eigen Nederlandse variant. Van Effens ideaal van de verlichte burger vormde het antwoord op de achteruitgang van de Republiek na de grootste periode van de Gouden Eeuw. Door terugkeer tot de aloude deugden van vrijheid, eenvoud en koopmanschap en door zich te ontdoen van de Franse, wezensvreemde, adellijke ondeugden zou de Republiek zijn oude glans weer kunnen herwinnen. Dit vertoog van verval en herstel zou kenmerkend zijn geweest voor de Nederlandse Verlichting. Daarbij komt de kleinschaligheid van ons land, die tijdschriften veroordeelde tot het varen van een middenkoers om geen enkele lezersgroep voor het hoofd te stoten. De economie zou de Republiek tot een gematigde Verlichting hebben veroordeeld.

Het is opvallend hoeveel ideeën uit 1800 terugkeren in de al eerder gepubliceerde artikelen van N.C.F. van Sas die in 2004 gebundeld onder de titel De metamorfose van Nederland. Van oude orde naar moderniteit 1750-1900 zijn verschenen.27 Volgens Van Sas is de Verlichting geen enkelvoudig begrip, maar kent haar eigen regionale varianten. Elk land kreeg de Verlichting die het verdiende.28 In Nederland kenmerkt zij zich door het ontstaan van een nationale communicatiegemeenschap, die als basis had de genootschappen, de algemeen culturele tijdschriften en de idee van sociabiliteit. Samen vormen zij een burgerlijke maatschappij die zich onderscheidt van de staat. Het ontstaan van de communicatiegemeenschap of publieke sfeer hangt samen met het proces van natievorming, waarbij de natie in de traditie van Renan en Anderson als een verbeelde gemeenschap wordt gezien: mensen hebben het gevoel bij elkaar te horen, ook al kennen zij elkaar niet en kunnen zij elkaar niet kennen.29 Dit gevoel richt zich op de staat en de natiestaat staat daarom centraal in de verlichte hervormingsprogramma's. Ook ziet Van Sas Van Effen als de profeet van de Nederlandse Verlichting die haar idealen van kennis, deugd en geluk tot vaderlandse deugden maakte. Deugdzame burgers zouden in staat zijn het verval van de Republiek te keren. In het Nederlandse verlichtingsvertoog zijn daarom optimisme en pessimisme onlosmakelijk met elkaar verbonden.30 Dit betekent dat Van Sas weliswaar het bestaan van een vroege Verlichting in de Republiek erkent, maar deze scheidt van de Verlichting die na 1750 inzet. Deze laatste Ver-

lichting mondt uit in de idealen van de Bataafs-Franse tijd. Ondanks deze overeenkomsten leven bij Van Sas grote bezwaren tegen 1800. Ten eerste - en het is ook door anderen al opgemerkt - zouden de auteurs de politiek verwaarlozen. Dit is ongelukkig, omdat zo te weinig aandacht wordt besteed aan het probleem van de Bataafs-Franse tijd: hoe de blauwdrukken van de Verlichting in de praktijk te brengen. Juist vanwege deze spanning tussen droom en daad kan men de cultuur van de periode rond 1800 niet begrijpen zonder aandacht te besteden aan de politieke dimensie. De burger die zich niet afvraagt hoe zijn idealen verwerkelijkt kunnen worden is ‘ontmand’: hij blijft een bourgeois en wordt geen citoyen.

Deze kritiek van Van Sas lijkt me te scherp, omdat Kloek en Mijnhardt weliswaar de nadruk leggen op de culturele dimensie van het verlichte burgerschap, maar bij hun analyse van de in nationale debatcultuur voorgelegde ‘blauwdrukken’ zich in de hoofdstukken over de school, de gezondheids- en de armenzorg wel degelijk afvragen wat de resultaten van de revolutionaire hervormingsplannen waren. Het lijkt me dat hier eerder van een verschillende afweging dan van een principieel ander gezichtspunt sprake is.

Een fundamenteler twistpunt is dat Van Sas een andere visie heeft op de politiek aan het eind van de achttiende eeuw. Rond 1780 zou het verlichtingsvertoog gepolitiseerd zijn geraakt. Niet langer waren de natie en de liefde tot het vaderland voor alle burgers vanzelfsprekende waarden, maar zij werden door de patriotten toegeëigend. De orangisten verloren zo de slag om het vaderland in de publieke opinie. Het patriottisme wordt tot een politieke ideologie en nieuwe - moderne - vormen van politiek bedrijven deden hun intrede.31 Pas tegen 1800 maakt volgens Van Sas de tweedracht in de communicatiegemeenschap plaats voor een nieuwe eenheid. Hij spreekt over ‘vaderlands gevoel’, dat ontstaat op basis van vergaande overeenstemming over de maatschappelijke hervormingen die het resultaat waren van de Bataafse omwenteling en een gedeelde historische ervaring die een nieuw vijandbeeld deed ontstaan: de Franse ‘bezetter’. Het verschil tussen beide boeken is het gevolg van Van Sas' gedachte dat cultuur en politiek niet twee los van elkaar staande grootheden zijn, die zich als droom en daad tot elkaar verhouden, maar dat beide in deze periode innig met elkaar verweven raken. Hiermee hangt samen dat Van Sas zich de communicatiegemeenschap binnen de natie minder monolithisch voorstelt dan Kloek en Mijnhardt. Een hoofdstuk in De metamorfose van Nederland bijvoorbeeld analyseert het ideaal van het neoclassicisme. Het gaat hierbij om een politieke taal die Van Sas in verband brengt met de manier waarom in de nieuwe natie de Nederlandse traditie van het humanisme geïncorporeerd wordt. Tegelijk richten de Nederlandse neo-humanisten zich door hun taal van communicatie - het Latijn, of het Frans in geval van Frans Hemsterhuis, die zoals Van Sas terecht opmerkt ook in de Republiek lezers vond - ook tot een internationaal publiek.32 Het herinnert ons aan het feit dat er naast een op Nederland gerichte Verlichting ook nog lang werd geparticipeerd in een internationale Verlichting.

Een laatste bezwaar betreft de periodisering. Waar Kloek en Mijnhardt de Verlichting van 1750 tot vlak na 1800 laten doorlopen, maakt Van Sas gebruik van Kosellecks begrip van Sattelzeit, dat wil zeggen een periode tussen Verlichting en moderniteit, die zich zou kenmerken door een fundamentele ambivalentie: enerzijds een gerichtheid op het verleden en an-

derzijds op de toekomst. Deze periodisering geeft Van Sas de mogelijkheid tot een veel opener benadering van het bewind van koning Willem I, aan wiens regeringsperiode een aantal mooie hoofdstukken in De metamorfose van Nederland zijn gewijd. Het beginjaar van deze periode wijkt echter af van wat veelal gebruikelijk is. Van Sas kiest er namelijk voor om de Sattelzeit in 1750 tegelijk met de Nederlandse Verlichting te laten beginnen en niet als Kossmann in zijn Lage Landen in het jaar 1780 met het dramatische begin van de patriottenbeweging. Zo legt Van Sas net als alle besproken auteurs de Verlichting en de moderniteit in het verlengde van elkaar. Toch lijkt dat in te gaan tegen de logica van het gebruik van het begrip Sattelzeit als tijdperk tussen het Ancien Régime en de moderniteit. Als men de Verlichting tot deze periode van overgang rekent en in haar het beginpunt ziet van de moderniteit, dan verliest het haar intrinsieke band met de ‘Oude orde’.33 Mogelijk terecht, maar dat maakt de Verlichting wel los van haar wortels: de achttiende eeuw.

Conclusie

Bij de beelden van de Verlichting in deze vijf recente studies valt allereerst de grote verscheidenheid op. Over weinig zaken zijn alle auteurs het eens. Waar Israel en Wielema op het iconoclastisch karakter van de Verlichting wijzen, dat de weg bereidde voor onze geseculariseerde cultuur, zien zowel Van Eijnatten als Kloek en Mijnhardt in de tweede helft van de achttiende eeuw een nieuwe vorm van christendom ontstaan, dat de burgerlijke cultuur van Nederland tot aan 1960 domineerde. Ook worden in deze boeken geheel verschillende opvattingen verdedigd over de vraag hoe de Verlichting in verband moet worden gebracht met de moderniteit. Weliswaar gaan de meesten uit van een nauwe relatie tussen beide, toch pleit Van Sas voor de aanname van een tussenschakel tussen Verlichting en moderniteit. Deze conflicterende visies leiden als vanzelf tot nieuw onderzoek.

In tweede instantie laat zich echter toch een bepaalde mate van eenheid constateren. Alle schrijvers accepteren Cassirers eerste uitgangspunt, dat de Verlichting een verschijnsel van Europese afmetingen is geweest met een specifiek eigen karakter en verwerpen de methode van de traditionele ideeëngeschiedenis en de cultivering van de grote denkers en grote boeken. Eensgezind brengen zij de door Gay voorgestane ‘social history of ideas’ in de praktijk. Deze auteurs neigen unaniem tot de visie dat de Verlichting een centraal moment is in de Europese cultuurgeschiedenis waar men ook het precieze moment van breuk legt. De roep van politici aan historici om een canon van de Nederlandse geschiedenis is tot nu toe niet gehonoreerd en zal misschien ook nooit door het onderzoek gehonoreerd kunnen worden, maar wel vindt de samenleving hier het materiaal waardoor zij zich op een verantwoorde wijze rekenschap kan geven van haar verleden.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs