Logo DBNL
De Achttiende Eeuw. Jaargang 2003 (2003)

De Achttiende Eeuw. Jaargang 2003

(2003)– [tijdschrift] Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Peter J.A.N. Rietbergen
De profeten van Jan Nomsz (1738-1803):
Zoroaster en Mohammed

Peter Rietbergen (1950) is bijzonder hoogleraar voor de geschiedenis van de relaties tussen Europa en de niet-Europese wereld en gewoon hoogleraar in de cultuurgeschiedenis aan de Katholieke Universiteit Nijmegen. Hij publiceerde onder meer Europe. A Cultural History (1998, o.a. vertaald in het Chinees) en recent De retoriek van de Eeuwige stad: Rome gelezen (2003) en Japan verwoord. Nihon door Nederlandse ogen, 1600-1800 (2003). Als Nicolaas Berg publiceerde hij de roman Dood op Deshima (Amsterdam 2001), die speelt in de VOC-periode.

‘Zullen wij van den veelschrijver Jan Nomsz ... gewagen, die zichzelf in alle vakken een meester waande’, vroeg de literatuurhistoricus Jonckbloet zich in 1883 af? Evident hoort hij thuis in ‘de reeks rijmers der tweede en derde klasse’, besloot iets later zijn collega Ten Brink in 1897. Is hij niet inderdaad ‘vertegenwoordiger van vele, waarlijk niet de beste, Nederlanders dier dagen’, concludeerde Kalff tenslotte in 1910. Maar wie kan de man serieus nemen die weliswaar als derde in dertig jaar een Geschiedenis van de Nederlandsche Letterkunde schreef, doch daarin karakter en kwaliteit van de door hem beschreven auteurs afleidde uit zijn onbetamelijk bevooroordeelde analyse van hun portretgravure? Met dat al blijkt wel dat het over de schrijver-en-literator Jan Nomsz niet makkelijk oordelen was.1 Toch verdient hij om minstens twee van zijn werken aandacht, zowel omdat ze zijn bepaald niet afwezige talent tonen, alsook omdat hun thematiek in het achttiende-eeuwse debat over cultuur en religie niet van belang ontbloot was, en tegelijkertijd onze hedendaagse vragen op dat vlak er extra perspectief door krijgen.

De Perzische Profeet

In 1958 verscheen de eerste studie over de westerse receptie van het gedachtegoed van Zarathustra, de legendarische Perzische denker uit de vijfde eeuw voor Christus' geboorte. De auteur merkte op dat ‘de Iraanse profeet nooit een echt populair persoon in Europa geweest is’ en ‘dat Marion Crawfords roman Zoroaster, uit 1885, de uitzondering is die de regel bevestigt.’ Met ‘populair’ bedoelt de schrijfster kennelijk ‘niet-wetenschappelijk’. Immers, in de westerse geleerde wereld heeft men zich al eeuwenlang juist intensief met deze enigmatische figuur bezig gehouden: Zoroaster was de naam waarachter vanuit westers-christelijk perspectief een van de drie de wijzen uit het Oosten schuil ging, die het kind in de kribbe waren komen aanbidden, maar tevens stond hij in de geleerde wereld - vooral die van de neoplatonici en hun navolgers - model voor oosterse wijsheid tout court. Doch ook anderszins is de uitspraak onjuist.

Toegegeven, het eerste en enige toneelstuk van Roger Boyle, eerste graaf van Orrery, The Tragedy of Zoroastres, uit 1676, werd nooit opgevoerd of zelfs maar gepubliceerd.2 Maar bijna een eeuw later, in 1749, kon de Franse elite luisteren en kijken naar de spectaculair geënsceneerde tragische opera Zoroastre, door Jean Philippe Rameau ook spectaculair getoonzet op

een libretto van Louis de Cahusac. Zoroaster ontwikkelt zich in het stuk tot de hogepriester van het Goede, die strijdt tegen de afgodendienaars van het Kwade; het stuk preludeert zo op Schikaneders maçoniek-geïnspireerde tekst voor Die Zauberflöte, uit 1791, waarin Zoroaster als Sarastro Mozarts prachtige aria's zingt. Cahusac geeft de Perzische ziener overigens weinig profetische statuur, aangezien hij omwille van het dramaturgisch noodzakelijk geachte liefdeselement de minnaar is in het mede daardoor weinig overtuigende stuk.3

Het werk was voor het hof bedoeld en het publiek zal niet groot geweest zijn. Zeker groter was het aantal toeschouwers dat in de winter van 1768/1769 de Nederlandstalige tragedie Zoroaster in de Amsterdamse Schouwburg zag: de drie uitvoeringen trokken stampvolle zalen, evenals de herhalingen in later jaren.4 Dat gegeven contrasteert vreemd met de pennenstrijd die het stuk losmaakte: daarin werd uitgebreid verslag gedaan van het belabberde spel van de acteurs en de lachwekkende kledij waarin zij gestoken waren.5 Vergisten de toeschouwers zich dan? Of ging, zoals zo vaak, de - zogenaamd literaire - kritiek niet gelijk op met de publiekswaardering? In elk geval lijken de Amsterdammers zich er weinig van aangetrokken te hebben.

De kennelijk omstreden schrijver was Jan Nomsz, bekend als vertaler van Franse toneelstukken - van Voltaire, bijvoorbeeld - maar als origineel auteur nog beginnend. Nomsz' eersteling, Amosis (1767), was onderwerp geworden van een heftige discussie over plagiaat. Toen zijn tweede drama in druk verscheen, volgde eveneens een debat. Het regende in de eerste maanden van 1769 paskwillen en libellen, die een gretig publiek elke donderdag bij de Amsterdamse boekhandel-uitgeverij Demter kon gaan kopen. De taalrijkdom daarvan staat in omgekeerd evenredige verhouding tot de argumentatiekracht. Maar was Nomsz' tragedie even omstreden als, kennelijk, zijn persoon? Hoewel de tekst beschikbaar was,6 lijkt niet zozeer het drama als wel de dichter het thema van de zelfs voor die twistzieke tijd uitzonderlijk lange polemiek.7 Immers, ook al werd in sommige schotschriften Nomsz' poëticale stellingname bediscussieerd, de meeste blijken ingegeven door negatieve gevoelens omtrent hemzelf; dat geldt, bijvoorbeeld, voor het anonieme, maar waarschijnlijk door Johannes le Francq van Berkhey geschreven Hekeldicht voor den Heere Jan Nomsz,8 waarin bepaald geen behoorlijk onderscheid gemaakt wordt tussen de man en het spel. Vooral Nomsz' vermeende arrogantie in zijn streven naar een ereplaats op de Parnassus had duidelijk kwaad bloed gezet.

Aangezien, n'en déplaise de kritiek, Nomsz' Zoroaster kwalitatief ver uitstijgt boven Orrery's karikaturale schets en Cahusacs hybride tekst, is een analyse boeiend. Nomsz heeft niet de

stelling van Mme De Staël gekend, die beweerde dat profeten bij uitstek de stof leveren voor een tragedie. Het is ook een vreemde stelling, gezien de problemen die Voltaire - in 1742 publiceerde hij zijn geruchtmakende drama Le fanatisme, ou Mahomet le Prophète - en eigenlijk ook Cahusac hadden om in profeten geloofwaardige helden neer te zetten; hoe moeilijk dat was bleek eens te meer in de negentiende eeuw, toen behalve nieuwe Mohammeds ook de Buddha op de planken kwam.

Geen wonder dat Nomsz een lange inleiding nodig had om zijn keuze te verantwoorden. Hij begrijpt dat toneelschrijvers hun publiek moeten ‘behagen’ ja zelfs ‘verrukken’ en dat de liefde, ‘de grootste ...onzer driften’ dus eigenlijk onontbeerlijk is. Maar dat thema past niet in zijn stuk; hij wil op dat vlak ook geen concessies doen. Daarin is hij geslaagd. Alleen al daarom is zijn Zarathustra overtuigender dan die van Cahusac - en Voltaire's Mohammed.

In een uiteenzetting met de regels van de tragedie toont Nomsz zich wel bewust van de klassieke eisen, maar hij geeft tevens aan wat zijn eigen poëticale credo is. Geen overbodige personen, geen overtollige woorden. Teksten die karakters weerspiegelen. Een gebruik van de moedertaal dat resulteert in zuivere, ‘ongedwongen’ verzen: niet te ‘hard’, niet te ‘duister’, niet te verheven, niet te platvloers. Een zware taak, verzucht hij, en dat alles voor ‘op het best genomen, een weinigje toejuiching.’ Wat mij betreft was Nomsz echter wel degelijk succesvol in zijn zelfgestelde opgave.

Afgezien van de complexe nevenintrige - waarin een broer en zus eigenlijk kinderen zijn van een held uit het ‘andere kamp’ - geeft Nomsz in het eerste toneel zijn positie al aan. Zoroaster legt uit dat mensen, hoewel zij van nature vrij zijn, de ‘oppermagt des hemels’ getart en dus oorlog over zich afgeroepen hebben; dat heeft ertoe geleid dat stammen zich onder eenhoofdig gezag geschaard hebben, hetgeen echter veelal in dwingelandij ontaardt. In het stuk is Koning Nimrod zo'n dwingeland: hij strijdt tegen de Chaldeeën, die tegen hem in opstand gekomen zijn.

Nimrods raadsman Alorus vertelt Zoroaster dat de magiër Berosus 's konings kwade genius is. Hijzelf verklaart zich Zoroasters geheime leerling: diens leer van deugd en dienst aan het hoogste gezag leidt hem. Nomsz weet vervolgens de spanning erin te houden, want door een gewiekste wisseling van dialoog en perspectief vraagt men zich het hele stuk door mét Zoroaster af of Alorus zich nu slechts van diens gedachten bedient om zelf de macht te grijpen dan wel oprecht de goede zaak is toegedaan.

Alorus zegt te willen bewerkstelligen dat de vorst ‘op d'aard der vromen troost, de schrik der boozen’ zal zijn (II, 1).9 Hij redetwist ook met zijn zoon Assur. Die is weliswaar bij Zoroaster in de leer geweest, maar wil toch heldendaden verrichten en meent dat te moeten doen door de koning in zijn strijd te steunen: ‘het kwaad verricht tot heil der volken is geen kwaad.’ (II, 2). Deze oppositie deugd/roem blijft een, klassiek, twistpunt.

De oppositie goed/kwaad ligt specifiek in de opponenten Berosus en Zoroaster. De eerste verklaart

dat goden wezens zyn door 't menschdom uitgevonden om 't ruwe volk, door schrik voor eene onzichtbre magt te dwingen tot het goed, tot heil van 't aardsch geslacht; en dat een schandre geest, verr' boven 't volk verheven, zich aan dien dwazen schrik geenszins moet overgeven. (I, 2)

Voor Zoroaster is dit een onaanvaardbare interpretatie. Berosus speelt echter onder een hoedje met de priesters, onder leiding van Morad. Zij ensceneren allerlei wonderen, en mobiliseren zo het volk tegen Zoroasters leer (I, 6). Tijdens een publieke orakelspreuk moet Berosus tot Gods enige profeet worden uitroepen. Daarna zal hij Zoroaster elimineren.

Intussen wordt Nimrod heen en weer geslingerd tussen, enerzijds, Berosus' ‘gezonde Reden’ en diens adagium dat mededogen en heerschappij niet samengaan, en, anderzijds, de ‘beminnelijkheid’ van Zoroasters leer die eerbied voor ‘de Hemelmagt’ paart aan medemenselijkheid. Hij wil niet geloven dat Zoroaster eigenlijk voor de Chaldeeën zou intrigeren, zoals Berosus suggereert, want Zoroasters leer heeft zijn ziel ‘ontstelt’. Toch wijfelt hij als Berosus hem voorhoudt welke baat zijn positie kan hebben bij het gebruik van de religie. ‘Regeerkunst heeft alleen den godsdienst uitgevonden’ (III, 3) zegt Berosus en voegt eraan toe dat wroeging over de gevolgen van machtshandelen ‘de vrucht van 't stikziend’ bygeloof is, want:

de god der koningen is 't nuttig zelfbelang, hun raadsvrouw is de list, hun schutsheer is de dwang. (III, 3)
In het vierde en vijfde bedrijf komt het tot een climax, als de koning steeds verder verstrikt raakt in de machtsvisioenen die Berosus hem voorspiegelt, ook al weet hij dat die gebaseerd zijn op bedrog. Als de priesters het valse orakel ten behoeve van Berosus willen laten spreken, stelt Zoroaster hen aan de kaak. Berosus is een huichelaar, een ‘gewaande hemeltolk ... verleider van dit volk.’ (V, 1). Alorus spoort de menigte aan zonder profeten te leven en ontmaskert Berosus verder; de mensen zijn woedend en Alorus constateert:
de hemel wil dat deugd in 't menschlyk hart zal wonen, en doet hier mensch door mensch kastyden en beloonen. (V, 3)
Zoroaster maakte nu het denouement compleet en eist Berosus' dood, waarop deze de hand aan zichzelf slaat. Nimrod, ‘bestraald door 't licht der deugd’, treedt terug als koning der Chaldeeën, en geeft hun Assur tot vorst.

Wat bedoelde Nomsz nu precies te zeggen? Het stuk is opgedragen aan Gerrit Hooft, in 1768 burgemeester van Amsterdam. Wilde Nomsz, zonder al te openlijke vlijerij, toch de bestuurders van de Republiek, die religie en politiek niet vermengden, een pluim op de hoed steken? Nadere analyse wijst uit dat de persoon van Zoroaster eigenlijk geen centrale rol speelt. Dat mag misschien een zwakte van het stuk heten - een van de schimpschriften suggereert dit - omdat het zoroastrisme daardoor wat onduidelijk blijft. Mij lijkt de keuze echter om twee redenen zeer bewust. Ook al was Nomsz de Vrijmetselarij toegedaan, hij suggereert niet, zoals Cahusac, dat de priesters rond Zoroaster een broederschap van verlichte geesten vormden.’ Profeten en priesters mogen, denk ik, in Nomsz wereld geen rol spelen. Wel zij die de deugd beoefenen. Bovendien bewerkstelligt Nomsz door Zoroaster alleen aan het begin en aan het einde op te voeren, dat de dilemma's die zijn leer voor de ‘normale’ mensen oproept, juist het hele stuk lang in hun gedachten en handelingen zichtbaar worden.

Zoroaster wordt kort geïntroduceerd als drager van een gedachtegoed - de deugd - dat vervolgens inzet is van de (gewetens-)strijd tussen de echte dramatis personae, Nimrod, Berosus, Alorus en Assur. Deze situatie weerspiegelt ongetwijfeld de cultuur van vele Verlichte denkers. Zij stonden geen sterke (mono-)theïstische religie of een godsdienstig moraliteitsbesef voor, en al helemaal geen door een clerus gedragen samenleving, maar gingen uit van de10

maatschappelijke functie van de deugd, die lijkt samen te vallen met ‘de gezonde Reden’. In Zoroasters slotwoorden:

 
De zedelyke deugd is 't waar behoud der volken.
 
Men kent aan haar alleen de ware Hemeltolken... (73)

Die hemeltolken nu zijn de gewone, goed-willende mensen: Alorus, die altijd al de deugd poogde te laten overwinnen, en, in mindere mate, Nimrod en Assur, de oude en de jonge vorst die de deugd leren kennen.

Daarom is het niet verwonderlijk dat, al eindigt het stuk met de woorden: ‘Gy, sterfling, min de deugd, of vrees de Hemelmagt’, deze hemelmacht abstract blijft. Voor een persoonlijke god is in Nomsz' interpretatie van Zarathustra geen plaats.

De Man van Mekka en de filosoof van Ferney

Intussen werd de profeet die wel een duidelijk godsbeeld verkondigde, in christelijk Europa als fanaticus dan wel ketter afgedaan. Mohammed, de stichter van de islam, was een van de villeinste figuren in het Europese mensbeeld, zeker sinds de publicatie, in 1742, van het vervolgens veel gelezen toneelstuk Le fanatisme, ou Mahomet le prophète, van de hand van de filosoof van Ferney. De Franse tekst werd, na de eerste uitvoeringen in Lille (1741) en Parijs (1742), in 1742 te Brussel, en in 1743 ook te Amsterdam gepubliceerd. Een Nederlandse vertaling kwam vreemd genoeg pas in 1770 tot stand, en toen, al even merkwaardig, in twee versies: Antonie Hartsen bewerkte voor een Amsterdams uitgever het stuk als Mahomet, treurspel, terwijl Cornelis Schaaf er voor een Leidse handelaar De dwepery - of Mahomet de profeet van maakte. Hartsens versie werd in 1783 nogmaals gepubliceerd.

Om Nomsz' stellingname ten aanzien van Mohammed te begrijpen, is een korte analyse van Voltaire's stuk nodig. De plot daarvan kan men in enkele zinnen samenvatten.11 Mohammed moet Mekka, waaruit hij ooit wegvluchtte, veroveren om in die symbolische, heilige stad voorgoed zijn gezag als profeet en de overwinning van de nieuwe godsdienst die hij preekt te kunnen vestigen. Mekka's leider, Zopire, beschouwt hem als verrader van zijn vaderstad en bovendien als een man die nu gevaarlijke gedachten verkondigt. Mohammed besluit Zopire te laten doden en benut daarvoor een van zijn meest trouwe volgelingen, de fanatiek-gelovige Seide, die niet beseft dat hij eigenlijk Zopire's doodgewaande zoon is. Zodoende ruimt Mohammed bovendien een rivaal in de liefde uit de weg, want Seide bemint Palmyre, op wie ook Mohammed een oogje heeft laten vallen; dat Palmyre in feite de al even doodgewaande dochter van Zopire, en dus de zuster van Seide is, weet alleen Mohammed.

Uiteindelijk sterft Zopire door Seide's zwaard. De verblinde jongeling zelf wordt op last van Mohammed vergiftigd, opdat het boos opzet niet uitkomt. Palmyre, die intussen haar ware situatie kent, wijst Mohammed af en doodt zichzelf.

Voltaire heeft aan zijn tragedie jarenlang geschreven en geschaafd en meende er een waar meesterstuk mee geschapen te hebben - een oordeel dat zijn achttiende-eeuwse bewonderaars en biografen niet deelden, want in hun eloges en andere herdenkingsstukken wordt het werk zeker niet boven andere geroemd. Mijn eigen leeservaring is zeker nog minder gunstig: Voltaire's dikwijls al zo vervelende, slecht-Corneillaanse tik-tak verzen met de vele tamme

rijmwoorden werken in dit stuk al helemaal niet. Omdat in sommige bedrijven de handeling stilstaat zonder dat de verwachte reflexieve momenten worden geboden, functioneert het stuk ook dramatisch niet echt. Tenslotte faalt de plot in zijn grondconcept: een profeet die ook een minnaar is, wie zal in hem geloven? Bovendien krijgt men de indruk dat Mohammed in zijn machtspolitieke beslissingen eigenlijk gestuurd wordt door zijn medogenloze handlanger Omar, zonder dat de toeschouwer door die ogenschijnlijk vergoeilijkende situatie de profeet in een minder schurkachtig licht plaatst. Vraag blijft dus, wat Voltaire eigenlijk bezielde met dit bloederige stuk? Het antwoord ligt minstens ten dele besloten in de titel én in de reactie van de Franse autoriteiten erop - de eerste minister, Kardinaal Fleury, gaf al na de eerste Parijse uitvoering, in 1742, Voltaire de raad verdere voorstellingen te staken; terecht begreep de filosoof dit als een bevel, dat was ingegeven door Fleury's angst voor de heftige actie van de Franse clerus, die meende dat het stuk de toeschouwers ophitste tegen de Kerk; kennelijk zag de geestelijkheid in Voltaire's schets van Mohammeds fanatisme een nauw verholen kritiek op het Franse institutionele katholicisme.12 Het stuk bleef in Frankrijk vervolgens tot 1751 onuitgevoerd.

Onderzoek naar de kennis omtrent Mohammed ten tijde van Voltaire's schrijven, leverde al dertig jaar geleden het beeld op van een uitgebreid en in toenemende mate genuanceerd discours ter zake in geleerde en geletterde kring. Voltaire moet daarvan wel op de hoogte geweest zijn.13 Dat onderzoek leidde echter niet tot de vraag waarom de filosoof van Ferney er dan zo manifest geen gebruik van maakte? Wat stond hem eigenlijk voor ogen? Hij streefde, zegt hij althans zelf, zeker geen benadering van de historische waarheid na. Dat blijkt wel uit het Commentaire historique sur les oeuvres de l'auteur de La Henriade, Voltaire's apologie. In dit vertoog, geanonimiseerd, want in de derde persoon gesteld als ware het een objectieve analyse, schreef hij in 1776 dat hij ‘repentait d'avoir fait Mahomet beaucoup plus méchant que ce grand homme ne le fut’ - een beetje laf, en waarschijnlijk bedoeld om die critici de mond te snoeren die hem erop wezen dat er toch wel iets veranderd was in het beeld van Mohammed sedert hij zijn villeine versie had geschreven. Voltaire's werkelijke mening blijkt uit een brief die hij, naar eigen zeggen, aan een vriend geschreven had; daarin meldde hij, kennelijk ook in antwoord op kritiek:

si je n'en avais fait qu'un héros politique... la pièce était sifflée. Il faut dans une tragédie de grandes passions et de grandes crimes.14
Maar of Voltaire's Mohammed nu echt een ‘tragische held’ mag heten, zoals hijzelf en ook sommige geleerden suggereren,15 lijkt mij toch de vraag. Zeker, de schrijver impliceert dat een heerser, wil hij zijn doelstellingen bereiken, gewetenloos moet zijn. Maar het beeld van de tot moord en incest aanzettende machtswellusteling domineert toch, en voorkomt dat wij Mohammeds leven en daden als onontkoombaar en zo als tragisch zien.

Die tragiek beoogde Voltaire kennelijk ook niet. In een brief aan Frederik de Grote van Pruisen, gedateerd Rotterdam 20 januari 1740 en opgenomen in de in Nederland gedrukte versie van het stuk uit 1743, geeft hij aan hoe hij met deze tragedie de mensen niet alleen heeft

willen ‘toucher’ maar ook ‘corriger’ en ‘instruire’. Immers, de tijd van de profeten is niet voorbij, zoals de door religieuze fanaten gepleegde vorstenmoorden uit de zestiende en zeventiende eeuw duidelijk maken. Het is dit soort bijgeloof dat alle Rede verwoest, dat leidt tot agitatie tegen de ideeën van mannen als Pierre Bayle en René Descartes.

Voltaire wilde dus ‘het fanatisme’ aan de kaak stellen, maar betrok dat minstens evenzeer zo niet meer op zijn eigen maatschappij dan op de situatie in de vroeg-islamitische wereld die hem, gezien zijn totale misachting van de historische werkelijkheid, kennelijk ook niet bijster boeide. Een man als La Harpe, die in 1780 zijn Eloge de Voltaire publiceerde, zag dit ook wel. Hij analyseerde de tekst niet als een representatie van de islam, maar als een aanklacht tegen geestdrijverij.16

De Franse overheid heeft het subversieve karakter van het stuk onderkend: het was duidelijk dat Voltaire niet de tijdgeest van de vroege zevende eeuw veroordeelde maar eigentijdse toestanden hekelde. Zo wordt al vroeg (I,2) ingegaan op de ideale samenleving, waarin niet afkomst maar deugd de doorslag moet geven. Ook Omars uitspraak:

le peuple aveugle et faible est né pour les grands hommes, pour admirer, pour croire et pour nous obéir.(I,4)
lijkt meer de contemporaine heerserscultus te laken dan de wereld van de profeet. De aan Mohammed toegedichte wens, dat troon en altaar in één hand verenigd zullen zijn (II, 3), geeft precies de door Voltaire zo bekritiseerde toestand in Frankrijk weer. Eén koning, die tegelijk ook nog paus is, en één god (II, 5), dat is wat de samenleving, het ‘aveugle univers’, behoeft.

Het stuk benadrukt telkens weer hoe de profeet en zijn omgeving vanuit die gedachte hun machtsspel spelen. Van de blinde gehoorzaamheid van Seide maakt Mohammed doortrapt gebruik om zijn doel te verwezenlijken. Als Seide verneemt dat hij de oude Zopire moet doden en dan toch twijfels koestert, smoort hij die zelf in de kiem door zich voor te houden dat God, bij monde van zijn profeet, het wil (III, 7). Ook al komen in het vijfde en laatste bedrijf Seide en Palmyre tot de conclusie dat zij bedrogen, gebruikt, en tot de grootste zonde aangezet zijn - vadermoord, en bijna ook incest -, Mohammed triomfeert. Stervend constateert Palmyre:

le monde est fait pour les tyrans.(V, 4)
Als hij zijn geliefde dood ziet liggen, ervaart Mohammed een enkelregelig gevoel van berouw, maar onderdrukt dat, macchiavellistisch heerser als hij is, schielijk. Tot Omar spreekt hij de slotwoorden:
Je dois régir en Dieu l'univers prévenu; mon empire est détruit si l'homme est reconnu.(V, 4)
Zo krijgt de toeschouwer een beeld van een verstikkend systeem, dat alle mensen ondergeschikt maakt aan de gewetenloze wil tot macht van één persoon. Voltaire heeft dus geen specifieke anti-islamitische aanleiding; hij neemt Mohammed slechts als voorbeeld. Deze schrijver van een ‘onbegrijpelijk boek’ dat ‘het gezond verstand op elke pagina doet rillen’, deze profeet was een man in wie elk ‘natuurlijk licht’ gedoofd was, zoals in alle geloofsdrijvers, ook die van Voltaire's eigen tijd, die hij het meest vreesde. Voor het gevaar dat dergelijke lieden betekenen, wil Voltaire bij zijn lezers de ogen openen, opdat zij niet meer gehoorzamen aan

wie andersdenkenden vervolgen: mensen moeten ‘broeders’ in plaats van ‘monsters’ worden. Intussen blijft echter de vraag open wat het stuk - n'en deplaise Voltaire's hogere bedoelingen, nu eigenlijk bij de toeschouwers heeft aangericht? Hebben zij werkelijk begrepen dat het er niet om ging de islam te defamiseren?

De Man van Mekka en de Amsterdamse veelschrijver

Dat Voltaire het met zijn dodelijk-saaie poëzie en onbeholpen handelingsstructuur niet haalt bij Nomsz, die zich in zijn Zoroaster een veel levendiger tekstschrijver en capabeler tragicus had getoond, zouden alleen kritische Nederlanders hebben kunnen vaststellen - maar voor de meeste Amsterdamse schouwburggangers was juist alles wat uit Frankrijk kwam boven elke kritiek verheven.

In 1780 publiceerde Nomsz een werk dat, nog meer dan de tragedie-zonder-liefdesverhaal Zoroaster, in zijn grotendeels poëtische oeuvre een buitenbeentje is gebleven: Mohammed, of de hervoming der Arabieren. De bijna 200 pagina's lange prozatekst intrigeert alleen al omdat men zich afvraagt waar Nomsz het materiaal vandaan haalde om een zo gedetailleerd en beschouwend verhaal te schrijven? Voor de weinige historische details in zijn ook religieus-filosofisch niet heel diep gravende Zoroaster heeft hij waarschijnlijk een van de grote encyclopedieën geraadpleegd - de Dictionnaires van Moreri en Bayle, uit 1674 en 1696, in hun aangevulde edities in de achttiende eeuw nog steeds populair, of Moreri, dan wel Barthélémy d'Herbelots Bibliothèque orientale (1697). Voor de 28 hoofdstukken over Mohammed kan een kort lemma in een naslagwerk niet voldoende hebben opgeleverd. Nomsz geeft ook aan dat hij pas ‘na verscheidene jaren oefening in vele kundigheden die 'er vereischt worden om den zonderlingen Arabischen hervormer te kennen’ zijn tekst heeft geschreven (p. x). Dat impliceert dus gedegen studie.

Zelf noemt Nomsz echter slechts een enkele bron met name, het ‘leven’ van Mohammed door de Arabische auteur Abu al-Fida; dat kan hij inderdaad gekend hebben, uit de Latijnse dan wel de Franse editie ervan.17 Verder verwijst hij in algemene zin naar andere ‘der redelykste’ islamitische schrijvers. Daarnaast bekritiseert hij de Europese, christelijke publicisten die Mohammed al eeuwenlang ten onrechte als een misdadige schelm, een dwingeland en een vals profeet hebben afgeschilderd, dan wel, recentelijk doch eveneens ten onrechte, als een ‘doorluchtig vernuft’ (p. xix). Het lijkt alsof hij daarmee Voltaire's al te negatieve voorstelling hekelt, maar ook andere, juist te positieve interpretaties wil bestrijden.

Gezien deze positie, zal Nomsz niet alleen te rade gegaan zijn bij het in Europa lange tijd invloedrijke, zeer negatieve werk over de Profeet, Humphrey Prideaux' The true nature of imposture fully displayed in the Life of Mahomet (Londen 1697), dat in vele talen vertaald en regelmatig herdrukt was. Toch heeft hij ook niet de eulogische teneur gevolgd van Henri de Boulainvilliers' werk La Vie de Mahomed, dat in 1730 te Londen, en in 1731 in Amsterdam was verschenen. Deze tekst had gerucht gemaakt omdat de profeet er voor het eerst in was voorgesteld niet als een kwalijke ketter, maar nu juist als een groot, ja zelfs geniaal wetgever. Bijna zeker heeft Nomsz ook gebruik gemaakt van de Nederlandse vertaling van Adriaan Relands gezaghebbende studie van de islam, die in 1718 was verschenen.18 Een tweede versie, getiteld Verhande-

ling over de valsche denkbeelden en de vooroordelen welke men tegen het Mahometaandom heeft opgevat, was in 1738 opgenomen in de laatste band van een fraai-geïllustreerd, zesdelig naslagwerk, A. Moubachs vertaling, uit het Frans, van de Nauwkeurige beschrijving der uitwendige godsdienstplichten ... van alle volken der waereldt (Rotterdam, 's-Gravenhage, Amsterdam 1727-1738), dat hij ook gekend kan hebben.

Op nog een andere bron stootte ik toen ik het ‘Nabericht’ las dat Nomsz wijdt aan de authenticiteitsvraag betreffende het enige portret van Mohammed. Hij beredeneert, op historisch verantwoorde wijze, zijn conclusie dat de auteurs die het portret laten teruggaan op een antieke, Byzantijnse afbeelding, gebaseerd op een tekening gemaakt tijdens de ontmoeting van Mohammed met keizer Heraclius, weliswaar plausibel denken, maar geen bewijzen bieden. Nomsz doet het overigens voorkomen alsof de gravure die zijn tekst vergezelt, nieuw is, terwijl zij evident gekopieerd is naar de titelpagina van A. du Ryers L'Alcoran de Mahomet. Deze tekst, van de hand van de Franse resident in Cairo, dateerde uit 1658, maar werd tot in de achttiende eeuw herdrukt en vertaald. Een Nederlandse versie was al in 1721 verschenen en nog in 1770 in Amsterdam in een aangepaste vorm weer gepubliceerd, nu met veel biografische informatie, nota bene uit twee bronnen, de ene pro-, de andere anti-islamitisch.

Nuchter, afwegend, zo kan men Nomsz' oordeelsvorming karakteriseren. Hij is dan ook evident niet afgegaan op wat, naast bovengenoemde teksten, zijn meest toegankelijke, want recente bron geweest kan zijn, François-Henri Turpins L'histoire de la vie de Mahomet, legislateur de l'Arabie (Parijs 1773). Hij schetst Mohammed immers als een vals profeet. Wel ademt Turpins betoog de passie van Verlichte achttiende-eeuwers voor een geordende, dat wilde zeggen op de rede gestoelde samenleving. Wetgeving speelde daarin een belangrijke rol, wist men sinds Montesquieu's Esprit des lois (1748). Dat Mohammed ontegenzeggelijk de grondlegger was van een imperium en, evenals Mozes, als een belangrijk wetgever kon gelden, deed de lang vermaledijde stichter van de islam in aanzien stijgen bij hen die het institutioneel-kerkelijke christendom niet meer als enige toetssteen beschouwden. Een dergelijk relativisme huldigde Voltaire al langer. Tien jaar na het verschijnen van zijn tragedie, verbindt hij die gedachte in zijn beroemde Essai sur les moeurs (1753) met een her-interpetatie van Mohammed. De profeet heet nu:

een zeer groot man ... veroveraar, wetgever, monarch en priester tegelijk - zo speelde hij de grootste rol die men op aarde in de ogen van het gewone volk spelen kan...
Nog weer tien laar later noemt Voltaire in zijn Dictionnaire Philosophique, uit 1764, in het lemma over de Koran, Mohammed behalve een bedrieger toch ook een groot man, als veroveraar, wetgever, heerser en priester. Kortom, zijn wel heel negatieve oordeel van 1742 heeft hij wat bijgesteld, alhoewel hij onverkort de ‘seculiere’ deugdleer van de Chinese wijsgeer Confucius verkiest boven de bedrieglijke - nl. het volk misleidende - gedachten van priesters en profeten.

Terecht noemde Nomsz in 1780 deze ommekeer bevreemdend.19 Zelf wil hij in elk geval niet meelopen met hen die de profeet in een ongenuanceerd kwaad daglicht stellen. En dat zullen velen zijn blijven doen, al was het maar omdat Voltaire's toneelstuk nog steeds veel gelezen werd: de Nederlandse vertalingen van 1770 wijzen daarop. Nomsz prefereert een evenwichtiger analyse. In de inleiding stelt hij vast dat Mohammeds leer geen dwaasheid is. Im-

mers, ‘God heeft met het volk van Arabië een' zonderlingen weg gehouden’(p. xxv) die verwondering eerder dan verachting verdient. Wel komt op het einde een klein aapje uit de mouw. Nomsz wil, door de schets van Mohammeds ‘...verrichtingen, caracter en Godsdienst’, toch de lezer ‘een levendig denkbeeld geven van het eindeloos meer Godlyke en verhevene onzer Christelyke leere en derzelver Hemelsche Insteller.’(p. xviii) Vergelijkt men de religies die Jezus en Mohammed hebben gesticht, vergelijkt men de daden van deze profeten, dan zal toch duidelijk zijn ‘wat uit God en wat uit de menschen is’ (p. xviii).

De aard van Nomsz' Mohammed is tweeslachtig. Nomsz schrijft ‘dat’ er teveel waarheid in is, om het onder de versierde vertellingen, die men Romannen noemt, te plaatsen, en te weinig om het eene geschiedenis te noemen.’ (p. xxv) Hij voegt eraan toe ‘dat echter alle versieringen zyn aangelegd om waarheden te ondersteunen, en echte caracters te duidelyker te doen schitteren.’ (ibidem) Beoogde Nomsz nu een historische roman of een geromantiseerde biografie? Hij schrijft:

Het was te wenschen dat die jammerlyke zucht om te behagen, in plaats van nuttig te zyn, de schryvers min vervoerde. Hoe vele monsters, die nu onze schouwtonelen ontluisteren, en onze natie ontëeren, zouden onbekend zyn?(p. xxvi)
Spreekt hier een teleurgesteld toneelschrijver, die - te? - veel kritiek over zich heen heeft moeten laten gaan, en het nu over een andere boeg gooit?

De lezer wordt geconfronteerd met een op ‘feiten’ gebaseerd verhaal, waarin Nomsz poogt Mohammeds gedrag uit de context van de Arabische samenleving te verklaren. Centraal daarin staat, veelbetekenend, de idee dat Mohammed een godsdienst verkondigt ‘op een' redelyken grond’, vanuit zijn ‘liefde tot God Almagtig (I, 122). Hij is dan ook geenszins een vals profeet en belijdt geen bijgeloof, noch schetst hij een boze, wrekende god (I, 120).

Een historische analyse dus, van de wording van de islam. Maar toch. De hoofdpersonen - Mohammed zelf, zijn naaste medewerkers, de sherif van Mekka, en enkele opvallend sterke vrouwen - worden dikwijls sprekend opgevoerd, als in een roman of toneelstuk. Nomsz geeft hun soms zeer lange monologen in de mond - een ervan dient om de hele voorgeschiedenis van Mohammeds vlucht uit Mekka naar Medina te recapituleren (I, 45-80). Ook benut hij dit middel om de actoren hun standpunten uiteen te laten zetten (e.g. I, 154-155). Tevens gebruikt Nomsz dialogen, om conflicten weer te geven (e.g. I, 112-117; 118-119). Hij beoogt dus een levendige tekst. Daartoe vermeit hij zich ook, met kennelijk genoegen, in romantische beelden. Als de profeet erop uittrekt, heet het:

Zyn roshaïrige kameel verhefte, als ware hij trots op zyne vracht, den brieschenden muil; de lange hals was achterwaarts gedrukt in eene bevallige bogt... [I, 110-111]
De scène, waarin Mohammed in een droom een boodschap krijgt van Ismaël, de (vermeende) stamvader van de Arabieren, begint Nomsz met:
De Slaap ... kwam vrindelyk nader, en ontspande met zyn fluwelen hand het zenuwtuig des profeets... [II, 6-7]
Het is een cruciale scène, omdat Nomsz daarin de relatie tussen islam, jodendom en christendom bepaalt. De joden waren, in hun reacties op Mohammed, zoals zij altijd waren: wispelturig, bedriegend, blind (e.g. II, 9 sqq.). Ismaël zegt dat de volgelingen van Jezus ‘leniger en oprechter’ zijn. Ook al handelen zij er niet altijd naar, hun leer gebiedt hun ‘niets dan goed’.

Vervolgens voorspelt Mohammeds voorvader:

en daar zal een tyd komen waarin de gematigdsten en verlichtsten onder hen, de vestiging van uwen (nl. Mohammeds) Godsdienst zullen beschouwen als eene vervulling van hetgeene de engel des Heeren myne moeder (nl. Hagar) heeft voorzegd. Haat derhalve de navolgers van Jezus niet.’ [II, 11]
De joden echter, de moordenaars van Jezus, hebben zich Gods toorn op de hals gehaald en zijn tot eeuwig dolen gedoemd.

Dit droomtafereel komt in de Koran en de gezaghebbende overlevering niet voor. Het stamt uit een van de ‘apocriefe’ islamitische levens van Mohammed die, begrijpelijk vanwege de pro-christelijke en anti-joodse teneur, met zekere gretigheid ook in de christelijke Mohammedliteratuur werden verwerkt.

In de hoofdtekst is van de christelijk-apologetische teneur uit de inleiding weinig merkbaar. In Nomsz' visie blijft Mohammed zeer lang een man die ‘niet dan prediker en hervomer (wilde) zyn’ - en dat ook móést zijn, gezien de situatie waarin zijn volk zich bevond. Hij was, meent Nomsz, daardoor een ‘wettig’ profeet, want ‘zyn oogmerk was zuiver’. (II, 155-156) Hoezeer ook gedreven door zijn overtuiging, voor de verbreiding van zijn leer schiep Mohammed niet op misdadige wijze een machtsbasis, zoals veel christelijke schrijvers suggereren. Wel was het zo dat het volk van Medina, verblind en bijgelovig, de profeet regelmatig tot acties probeerde aan te zetten, die wellicht minder eerlijk waren. Uiteindelijk bezweek Mohammed, bijna gedwongen, voor de ‘staatzucht’. Hij veroverde de ene stad na de andere, en maakte zich tenslotte meester van Mekka. In een fraaie dageraadscène lezen wij:

Toen steeg de Arabische hervormer, thans vorst, profeet en hoogenpriester van zynen Godsdienst, op den rug des kameels, en reed met een' statige tred door de vlakte... [II 144-145]
Mohammed betrad zijn geboortestad, vernietigde de afgodsbeelden, verbroederde zich met zijn tegenstanders. Het fundament voor de - anno 1780 al meer dan duizend jaar oude - heerschappij van de islam was gelegd.

Om de nieuwe wereld bijeen te houden riep de Profeet rituelen in het leven - zoals de pelgrimage naar Mekka - die tot bijgeloof werden. Dat werkt nu eenmaal zo, in godsdiensten, suggereert Nomsz (II, 167), maar maakt vervolgens een vreemde volte face, want

diezelfde plegtigheden (kunnen) ons in 't voorbijgaan de verhevenheid der Christelyke leere onder 't oog brengen: het Christendom ... vergt geen gebruiken van zulk een' aart ... Alle schaduwdiensten zyn onder de Christenen afgeschaft. [II, 173]
Een pia fraus? Wie het christendom kende, wist beter. Ook Nomsz wist natuurlijk beter. Wie meent dat het bevreemdend is dat een Nederlands Hervormd auteur niet de kans nam de in zulke context gebruikelijke tirade te houden tegen het bijgelovig katholicisme, met zijn pelgrimscultuur, wel, die moet zich natuurlijk meteen realiseren dat Nomsz' religieuze positie waarschijnlijk geen doctrinaire was, gezien ook zijn vrijmetselaarsachtergrond! Maar wellicht wilde hij ook werkelijk zo objectief mogelijk zijn. Hij voegt in elk geval toe dat men moet begrijpen waarom Mohammed deze politieke koers voer, en dat vele christenvorsten niet anders gedaan hebben (II, 174, 175). Zo kan, in Nomsz' verhaal, uiteindelijk toch Mohammed sterven met een goed geweten. Alle staatszucht is van hem geweken. In zijn laatste momenten spreekt hij slechts van God.

Wie Nomsz' beeldende tekst ten einde lazen, zullen een alleszins positieve indruk van Mo-

hammeds leven en leer gekregen hebben. Wellicht vroegen sommigen zich zelfs af of de vrome woorden die de auteur in zijn inleiding had geschreven over de toch onvergelijkelijk veel hogere waarde van het christendom door dit historisch verhaal wel gestaafd werden? Was twijfel zaaien Nomsz' werkelijke oogmerk? Misschien speelde die gedachte mee, maar Nomsz lijkt toch ook een werkelijk andere islam-visie te hebben willen verkondigen. Vergelijkt men zijn Mohammed met Voltaire's Mahomet, dan springen de verschillen in het oog.

Voltaire's bordkartonnen slechterik, die elke tragische dimensie mist, is slechts de drager van een idee: het fanatisme, dat echter, omdat de held niet overtuigt, eigenlijk niet werkelijk bedreigend is. Nomsz' profeet is wel degelijk tragisch, aangezien hij zijn overtuiging - die Nomsz als een juiste karakteriseert - met kwade middelen moet uitdragen om er het goede mee te verwezenlijken.

Nomsz' profetenverhalen - de tragedie en de biografie - moeten gelezen worden als belangwekkende, Nederlandse exponenten van het in de achttiende eeuw toenemende westerse verlangen om zich met de wijsheid uit het oosten te verstaan.20 Voltaire's wereldomspannende geschiedvisie getuigde daar al van; de talloze ‘oosterse’ fantasieën, hoezeer ook voor de westerse markt geschreven, appelleren aan die behoefte; en een man als Goethe betuigt zich in zijn West-Östliche Divan schatplichtig aan Indiaas en ander oosters gedachtegoed. Toen het dwingende christendom van de Kerken zijn greep op de Westerse mens verloor, ontstond de behoefte levensbeschouwing en levenshouding opnieuw te legitimeren. Deugd en rede waren de beginselen waarop een samenleving volgens verlichte geesten gestoeld moest worden. Om deze beginselen een ultieme grond te geven, zocht men zijn heil echter als vanouds in de religie, maar nu in die religies die deze beginselen als hoekstenen leken te hebben. Leken, want om de nieuwe Westerse discoursen te dienen, moesten oude oosterse verhalen wel worden geherinterpreteerd. In dat proces bleef de oude spanning tussen een seculier en een religieus mens- en wereldbeeld bestaan. Nomsz heeft twee pogingen gedaan daarmee in het reine te komen: in zijn Zoroaster verenigt hij religie en rede vrij gemakkelijk in een open, deïstisch perspectief; in zijn Mohammed beoogt hij hetzelfde, ook al zal zijn betoog wellicht minder overtuigd hebben, gezien de feitelijke ‘kennis’ van de islam te onzent en de negatieve waardering ervan. Zijn werken illustreren zo problemen waarmee ook wij nog worstelen.

Worden ook zij die profeten beschrijven in eigen land niet geëerd?

Confrontatie met Nomsz' profeten roept meer vragen op, dan dat zij antwoorden geeft. Mijn laatste vraag intrigeert mijzelf het meest: heeft Nomsz met zijn Mohammed-in-proza, al zo beeldend, bijna toneelmatig gepresenteerd, wellicht een voorwerk geschreven? Wilde hij, na zijn experiment met Zoroaster, het materiaal misschien gebruiken als basis voor een stuk waarin hij nogmaals een profeet op de planken zou zetten, al was het maar om Voltaire met diens eigen wapens te verslaan? Diens drama was tenslotte nog zo recent als 1770 tweemaal in het Nederlands vertaald.

Een antwoord heb ik niet. Ook al had Nomsz met zijn Zoroaster bewezen de Fransman moeiteloos naar de kroon te kunnen steken, een Mohammed-tragedie heeft hij niet geschreven. Maar ook zijn enige substantiële prozaproduct laat zien dat het negatieve oordeel van het nageslacht over deze Amsterdamse auteur herziening behoeft.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs