De Achttiende Eeuw. Jaargang 2000

[p. 145]

Wiep van Bunge
Rationaliteit en Verlichting

I.

Historici die een filosoof uitnodigen om iets te zeggen over de Verlichting vragen om moeilijkheden. Wanneer zij hem vervolgens verzoeken meer in het bijzonder zijn licht te laten schijnen over rationaliteit, schrijven zij een regelrecht recipe for disaster. Niet voor niets merkte Piet Buijnsters onlangs op dat hij zich zó ongeveer de hel voorstelde: als een zaal vol geleerden in debat over de vraag naar het wezen van de Verlichting.^1. De zogenaamde Dialektik der Aufklärung en het postmoderne offensief tegen ‘rationaliteit’ als zodanig laat ik liever even links liggen. Margaret Jacob heeft even laconiek als terecht vastgesteld dat postmodernistische ‘theoretici’ de studie van de Verlichting doorgaans weinig te bieden hebben, omdat zij slechts bij uitzondering kunnen worden betrapt op enige vertrouwdheid met de achttiende eeuw.^2. Historici hebben het er inmiddels zelf ook niet eenvoudiger op gemaakt over ‘het’ rationalisme van de Verlichting te spreken. In de afgelopen twintig, dertig jaar valt zeker in het Nederlandse onderzoek een sterke verschuiving te constateren van een traditionele ideeënhistorische benadering naar een meer sociologische aanpak van ‘verlichte’ praktijken.^3. Zodoende is Verlichting meer gaan staan voor een bepaalde attitude dan voor welomschreven ideeën. Dat roept de vraag op of ‘rationaliteit’ hier nog wel betekent wat er voorheen onder werd verstaan. Want ideeën en gedragingen zijn nu eenmaal verschillende dingen, zoals al bleek uit Peter Gays poging om met zijn The Enlightenment (1967-1969) een zogenaamde ‘sociale’ ideeëngeschiedenis te schrijven.^4. In het traditionele, op Cassirer geënte deel van zijn onderneming laat zich eenvoudig onderscheiden waaruit het rationalisme van ‘de’ Verlichting bestaat. Uit een grenzenloos vertrouwen in de emancipatoire functie van kritiek en het geloof in de autonomie van de rede. Voor de goede orde: ‘rationalisme’ zal in het vervolg van dit verhaal dus ook niet tegenover ‘empirisme’ worden geplaatst - die tegenstelling, die bij de kantiaan Cassirer nog een belangrijke rol speelt, wordt door

1. P. Buijnsters, ‘Het heilsperspectief van de Verlichting. Een reflectie bij het 25-jarig bestaan van de Werkgroep 18e eeuw’, De Achttiende Eeuw, 26 (1996) 121-132, 129.

2. M. Jacob, ‘Contemporary Enlightenment Historiography in the Netherlands’, Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, 5 (1994) 7-14.

3. Vgl. M.R. Wielema, ‘De Nederlandse Verlichting. Overzicht van recente literatuur’, Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, 5 (1994) 15-25.

4. Vgl. R. Darnton, ‘The Social History of Ideas’, Journal of Modern History, 43 (1971) 113-132.

[p. 146]

Gay, terecht, vermeden.^5. Maar waar hij Cassirers Philosophie der Aufklärung ook probeerde te overstijgen door de sociale geschiedenis van de Verlichting in kaart te brengen, moest hij zich verlaten op aan de dialectiek en de psycho-analyse ontleende schema's waarvan de rationaliteit veel minder vanzelfsprekend is.^6.

Wanneer we ons echter beperken tot de ideeëngeschiedenis tout court, stuiten we in de Republiek op het merkwaardige verschijnsel dat die rationele Verlichting al weer over haar hoogtepunt heen lijkt te zijn, wanneer ze elders nog moet beginnen. Het ‘probleem’ dat de Nederlandse Verlichting in de ogen van velen is, vloeit óók voort uit het simpele feit dat het hoofdzakelijk dix-huitiémisten zijn, die zich om de Verlichting bekommeren. Waarbij nog eens komt - het werd eerder al eens opgemerkt door Wijnand Mijnhardt - dat de afgelopen decennia het Nederlandse onderzoek naar de achttiende eeuw veel sterker op de tweede helft van die eeuw was gericht dan op de eerste.^7. Maar als ik me niet ernstig vergis, treffen we de meest uitgesproken rationalisten uit de Nederlandse, vroegmoderne cultuurgeschiedenis aan in de zogenaamde ‘kring van Spinoza’, dat wil zeggen in de jaren zestig en zeventig van de zeventiende eeuw.^8. En dus al een volle generatie voordat Voltaire geboren werd en twee tot drie generaties voor de geboorte van Diderot, D'Alembert, Hume, D'Holbach, Lessing en Mendelssohn. Sterker nog, Spinoza was een minstens zo radicaal rationalist als deze achttiende-eeuwse filosofen waren. En hoewel de neiging van sommige Spinoza-scholars om overal in de achttiende eeuw sporen van Spinoza te traceren eveneens vermeden moet worden, weten we inmiddels van een fiks aantal vooraanstaande philosophes dat zij inderdaad door Spinoza werden beïnvloed. Voordat ik daar iets meer over zeg, lijkt het me verstandig eerst na te gaan hoe de belangrijkste rationalist uit de vroege Verlichting de verhouding tussen rede en geloof ziet. Want Spinoza's beoordeling van de geopenbaarde godsdienst is tamelijk ingewikkeld en het effect van zijn optreden was, als ik me niet vergis, paradoxaal.

5. Vgl. W. van Bunge, ‘Vroegmoderne wijsbegeerte in Nederland. Een historiografisch én filosofisch project’, in: L. de Jong en F. Geraedts, eds., Ergo Cogito IV. Het ideeënmuseum (Groningen, 1996) 37-54.

6. Vgl. W. van Bunge, ‘Ernst Cassirer als historicus van de wijsbegeerte’, Wijsgerig Perspectief, 40 (1999-2000) 22-26.

7. W. Mijnhardt, ‘Vijfentwintig jaar Werkgroep Achttiende Eeuw’, De Achttiende Eeuw, 26 (1994) 211-225,214.

8. K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring. Historisch-kritische studiën (Utrecht, 1980; herdruk van: 's-Gravenhage, 1896).

II.

Dat Spinoza inderdaad een absolute rationalist was, staat buiten kijf. In de Ethica (1677) laat hij zien hoe de mens redelijkerwijs ‘het hoogste goed’ kan bereiken. Dat hoogste goed bestaat uit de vrijheid en die vrijheid zou het resultaat zijn van een welbepaald inzicht - inzicht in de manier waarop de mens

[p. 147]

zich verhoudt tot de werkelijkheid waarvan hij deel uitmaakt. Daarbij stelt Spinoza zich op het standpunt dat er geen principiële barrières bestaan die de mens ervan weerhouden een adequaat zicht op die werkelijkheid te ontwikkelen. In principe is volgens Spinoza heel de werkelijkheid rationeel toegankelijk.^9. Echter: in zijn Theologisch-politiek tractaat (1670), schetst Spinoza naast de strikt seculiere heilsweg die in de Ethica wordt ontvouwd, een ‘heil voor het volk’, een heil door gehoorzaamheid aan het gebod tot naastenliefde.^10. In het Tractaat erkent Spinoza, simpel gezegd, dat mensen in de praktijk van het leven slechts bij hoge uitzondering in staat zijn filosoof te worden. En volgens dit boek biedt het geloof een alternatief. Christus heeft namelijk, aldus Spinoza, ‘de mente ad mentem’ met God verkeerd.^11. Maar ook Mozes wordt door Spinoza met lof overladen als de belangrijkste profeet van Israel, die weliswaar zelf niet begreep waarom zijn wetten zo succesvol waren, maar die niettemin blijk heeft gegeven van een zeldzaam hoogstaand karakter en een buitengewoon slagvaardig optreden als bestuurder van zijn volk. Meer in het bijzonder prijst hij uitvoerig Mozes' besluit om na zijn dood geen monarchie te vestigen, ofschoon hij daartoe volledig in staat was: diens scheiding van het priesterlijk en het militaire gezag bewijst volgens Spinoza Mozes' staatkundig genie.^12. Nadrukkelijk stelt hij vast dat Mozes geen ‘bedrieger’ was.^13.

Inmiddels heeft Spinoza dan wel al laten zien dat de profeten zich vooral onderscheidden door hun levendige fantasie, dat wonderen niet bestaan en dat Mozes, wat hij verder ook geweest mag zijn, in elk geval niet de auteur was van de eerste vijf boeken van het Oude Testament. Ook gelet op de manier waarop Spinoza in hoofdstuk 14 van zijn Tractaat de theologie scheidt van de filosofie viel wel te verwachten dat velen van oordeel zouden zijn dat hij de theologie welbewust had gedegradeerd ten opzichte van de filosofie. En dat wat hij over de ‘morele’ zekerheid van de theologie te berde bracht, niet meer was dan een ‘doeckje voor 't bloeden’.^14. Volgens Spinoza zijn de fundamentele geloofsartikelen van het Christendom namelijk niet waar, maar bestaat hun functie er

9. De klassieke analyse van Spinoza's ‘rationalisme’ is geleverd door M. Gueroult, Spinoza I. Dieu (Éthique I) (Hildesheim, 1968). Voor een recente evaluatie: H. de Dijn, ‘Knowledge, Anthropocentrism and Salvation’, Studia Spinozana, 9 (1993) 247-261.

10. Spinoza, Theologisch-politiek tractaat, ed. F. Akkerman (Amsterdam, 1997), 320-322.

11. Ibid., 104. Vgl. 163-165.

12. Ibid., 375-376. Vgl. 381-382 en M. Terpstra, ‘De betekenis van de Oudtestamentische theocratie voor de politieke filosofie van Spinoza. Een hoofdstuk uit de geschiedenis van de politieke theologie’, Tijdschrift voor filosofie, 60 (1998) 292-320. Zie meer in het algemeen J. Assmann, Moses the Aegyptian. The Memory of Moses in Western Monotheism (Cambridge, Mass. enz., 1997).

13. Ibid., 425.

14. W. van Blyenbergh, De Waerheyt van de Christelijcke Godts-Dienst [...] (Leiden, 1674) 412. Vgl. W. van Bunge, ‘On the Early Dutch Reception of the Tractatus theologico-politicus’, Studia Spinozana, 5 (1989) 225-251 en idem, ‘Van Velthuysen, Batelier and Bredenburg on Spinoza's Interpretation of the Scriptures’, in: P. Cristofolini, ed., L'Hérésie spinoziste. La discussion sur le Tractatus theologico-politicus, 1670-1677, et la réception immédiate du spinozisme (Amsterdam & Maarssen, 1995) 49-65.

[p. 148]

uitsluitend in om tot moreel gedrag te inspireren. Alleen de filosofie zou in staat zijn waarheid voort te brengen en wie vraagt naar de waarheid van theologische oordelen, zou om met Gilbert Ryle te spreken, een ‘category mistake’ maken.^15. Zijn relativering van de theologie als wetenschap impliceert echter geen diskwalificatie van het geloof. Johannes Colerus, een van Spinoza's eerste biografen, vertelt dat zijn - Lutheraanse - Haagse hospita hem eens vroeg ‘of zy na zyn oordeel in haare Religie wel konde Zalig worden’ waarop Spinoza geantwoord zou hebben: ‘uw Religie is wel; gy behoeft geen andere te zoeken om Zalig te werden, als gy u maar tot een stil en Godzaalig leven appliceert.’^16.

Nu is Spinoza een wereldberoemd filosoof. Zijn ideeën over de verhouding tussen rede en geloof, filosofie en theologie zijn uitputtend geanalyseerd. Met name de vraag naar de coherentie van die ideeën houdt de specialisten verdeeld. Want wat voor soort heil biedt het geloof nu precies, volgens het Tractaat? En hoe verhoudt zich de inhoud van het geloof met die van Spinoza's filosofie?^17. Die vragen hoeven ons hier niet bezig te houden; interessanter is het, denk ik, even stil te staan bij die andere grote rationalist uit de Nederlandse vroege Verlichting, Adriaan Koerbagh. Want hij was vermoedelijk de meest radicale en meest uitgesproken rationalist van zijn generatie. Zijn woordenboek uit 1668, de Bloemhof is vrij bekend gebleven en iedere historicus weet van het droeve lot dat hem datzelfde jaar nog ten deel viel. Eenmaal opgepakt door Justitie, bleef zijn belangrijkste boek ongepubliceerd en de uit 1974 stammende editie van dat werk, getiteld Een Ligt schijnende in duystere plaatsen heeft helaas nauwelijks verspreiding gevonden.

Behalve de radicaliteit en de grote onbekendheid van zijn werk is er, denk ik, nog een goede reden Koerbagh hier onder de aandacht te brengen. Want waarschijnlijk het grootste obstakel om Spinoza als een moderne denker te zien, ontbreekt in Koerbagh. Spinoza's reputatie heeft namelijk lang te lijden gehad onder zijn scholastieke vocabulaire en de ‘geometrische’ vorm van de Ethica. Negentiende-eeuwse bewonderaars als Heine en Johannes van Vloten zouden zich dan ook grote moeite getroosten om aan te tonen dat die vorm

15. Spinoza (n. 10), Theologisch-politiek tractaat, 330-333.

16. J. Colerus, Korte dog waarachtige Levens-Beschryving van Benedictus de Spinoza (1705); J. Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinoza's in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten (Leipzig, 1899), 61. Vgl. J.T. Cook, ‘Did Spinoza Lie to his Landlady?’, Studia Spinozana, 11 (1995) 15-37.

17. Vgl. o.a. L. Strauss, ‘How to Study Spinoza's Theological-Political Treatise?’, idem, Persecution and the Art of Writing (New York, 1952), 142-201; S. Zac, Spinoza et l'interprétation de l'Écriture (Parijs, 1965); A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza (Parijs, 1971); A. Tosel, Spinoza ou le crépuscule de la servitude (Parijs, 1984); H. Laux, Imagination et raison chez Spinoza. La ‘potentia’ dans l'histoire (Parijs, 1993); M. Walther, ‘Biblische Hermeneutik und historische Erklärung. Lodewijk Meyer und Benedikt de Spinoza über Norm, Methode und Ergebnis wissenschaftlicher Bibelauslegung’, Studia Spinozana, 11 (1995) 227-300; R. Mason, The God of Spinoza. A Philosophical Study (Cambridge, 1997).

[p. 149]

slechts een omhulsel was. De pop van een vlinder noemde Heine het; Van Vloten sprak van een ‘ontologische schors’.¹⁸⁾ Koerbagh bediende zich echter nauwelijks van dat omhulsel en zijn kritiek was evenmin verpakt in het Latijn van de academici.

Toch is het spinozistisch uitgangspunt van Een Ligt evident. Dat blijkt al onmiddellijk uit het eerste hoofdstuk, over God. Die is, kort gezegd, de natuur. En ‘de voornaemste eygenschappen van dit Wesen zijn uyt-gebreydentheyd en denking’.^19. In het tweede hoofdstuk, over de drie-eenheid levert Koerbagh vervolgens zijn credo, waar hij namelijk besluit ‘dat men niets en moet aanneemen voor waer en seker, dan't geen men begrijpt en klaar bevat [...]’^20. De rede heet hier dan ook ‘het woord van God’.^21. Wonderen zijn ‘kunsjes en malle grolvertooningen’.^22. Ondanks de vele, vele hatelijkheden aan het adres van de predikanten van zijn tijd en de geestelijkheid door de eeuwen heen, en in weerwil van zijn fundamentele kritiek op de geopenbaarde godsdienst als zodanig, lijkt Koerbagh net zo min als Spinoza uitsluitend een criticus van de religie. Maar hij weigert filosofie en theologie van elkaar te scheiden, zoals Spinoza dat zou doen in zijn Tractaat:

‘Al wat waar is na de waereldse wijsheyd, is en moet ook waar sijn inde Gods-geleertheyd. Want de regte en waare Gods-geleertheyd, en alle waarheyd in de Gods geleertheyd, word mede onder de waereldse wijsheyd begreepen, en is een gedeelte der selver, om dat in de waerelds wijsheyd mede vervat word de volkome kennisse Gods. En wat is de volkome kennisse Gods anders als Godsgeleertheyd? So dat onder de naam van waereldswijsheyd begreepen word alle waarheyd, wijsheyd, weetenschap en kennisse die der is.’^23.

Het zesde hoofdstuk van Een Ligt, over Godsdienst, opent met de bewering dat zij ‘uyt de rede vloeyen (moet)’.^24. God moet dan ook op een redelijke wijze worden gediend.^25. Bijgeloof vloeit uitsluitend voort uit onredelijkheid. Koerbagh bestrijdt niet het geloof als zodanig, hij wil het ware, dat wil zeggen redelijke geloof onderscheiden van het bijgeloof. Vandaar dat hij ‘ketterij’ een zinledig begrip acht, net als bijvoorbeeld ‘hemel’ en ‘hel’.^26. Weliswaar suggereert Koerbagh wél dat Mozes een bedrieger was, namelijk toen hij het deed voorkomen alsof de Tien Geboden door God zelf geschreven waren, hij vergeeft hem die streek graag. Per slot van rekening was Mozes in de eerste

18) Vgl. P. Steenbakkers, Spinoza's Ethica from Manuscript to Print (Assen, 1994), 143; W. van Bunge, ‘Johannes van Vloten et le “premier” spinozisme néerlandais’, in: P.-F. Moreau et A. Tosel, eds., Spinoza au XIXe siècle (nog te verschijnen).

19. J. en A. Koerbagh, Een Ligt schijnende in duystere plaatsen, ed. H. Vandenbossche (Brussel, 1974), 34.

20. Ibid., 82.

21. Ibid., 365.

22. Ibid., 213.

23. Ibid., 37. Koerbagh staat dus dicht bij Lodewijk Meyer, wiens Philosophia S. Scripturae Interpres in 1666 was verschenen.

24. Ibid., 236.

25. Ibid., 238.

26. Ibid., 375 e.v.

[p. 150]

plaats een staatsman.^27. Was Mozes een filosoof geweest, dan had hij ongetwijfeld ingezien dat dit bedrog niet nodig was geweest:

‘De reden is kragtig genoeg om de mensch, die na de reden, hem van God gegeeven, een redelijk mensch wil genoemt sijn, te overtuij gen in 't gemoed van de waarheijd van saaken en van der selver nuttigheijd, sonder datmen van nooden heeft de verkeerde weg van versieringen en bedriegerijen in te slaan.’^28.

Zijn rationalisme zelf heeft ook een beslist religieuze toon: hij noemt ‘de natuurkunde’ ‘de regte en waare Godgeleerdheijd.’^29. De manier waarop Koerbagh in Een Ligt ‘den Behouder gesegt JESUS’ ter sprake brengt, wijst in dezelfde richting.^30. Overweegt in de Bloemhof de spotzucht - wie zou toch de vader van die man zijn geweest?^31. -, hier volgt een zeer gedetailleerde analyse van wat het wil zeggen Jezus de ‘Behouder’ te noemen. Hij werd zo genoemd omdat hij zijn volk de waarheid leerde. Hij heeft ons niet behouden door zijn dood - ieder mens sterft nu eenmaal - maar door ons ‘uyt onweetendheid te brengen tot kennisse, wijsheid en verstand’.^32. Die kennis geldt Gods eeuwige natuur en wie die kennis deelachtig wordt, heeft ‘'t eeuwig leeven’.^33. Daarbij komt nog dat Koerbagh zich in heel zijn boek grote moeite getroost om zijn inzichten van een bijbelse basis te voorzien. Tientallen malen luidt zijn oordeel dat deze of gene conclusie in strijd is met de rede én met de Schrift. Ook zijn kritiek op de christelijke onverdraagzaamheid spreekt boekdelen. De ‘God des vreedes en van sagtmoedigheyd’ moet dat een ‘grouwel’ zijn^34.:

‘want het stryduytdrukkelijk tegen de leere van jesus tegens de rede, tegens de vrede, liefde en broederlijke eenigheyd des menschelijken geslagts datmen malkander uyt saaken van Godsdienst haat en vervolgt.’ (..) ‘Men moet immers van jesus leeren sagtmoedig nederig van herten te sijn.’^35.

Hier is geen atheïst aan het woord, maar een radicale reformator. In de Bloemhof zien we iets dergelijks, waar hij opmerkt dat onze ‘gereformeerde religie’ die naam niet verdient omdat ze nog niet hervormd genoeg is. Ik zie geen enkele reden hem hier niet op zijn woord te geloven.

27. Ibid., 503.

28. Ibid., 315.

29. Ibid., 698.

30. Ibid., 105 e.v.

31. Op p. 153 e.v. van Een Ligt trekt hij Jezus' geslachtsregister in twijfel; de ‘Behouder’ was volgens hem in elk geval niet de in het Oude Testament voorspelde Messias.

32. Ibid., 142.

33. Ibid., 152.

34. Ibid., 277.

35. Ibid., 315.

III.

Zelfs een vluchtige blik over de Europese receptie van Spinoza en zijn kring volstaat om zijn betekenis voor de achttiende eeuw aannemelijk te maken. In Frankrijk denken we dan in de eerste plaats aan Fontenelle - dat wil zeggen aan de auteur van het Traité de la liberté, het Essai sur l'origine des fables en de Histoire des Ajoiens -^36., maar ook aan de halve Nederlander Simon Tyssot

36. [Fontenelle], Traité de la liberté. Des miracles. Des Oracles. Avec le traité La Fausseté des miracles des deux Testamens, ed. A. Niderst (Parijs/Oxford, 1997); Fontenelle, Histoire des Ajoiens, ed. H.-G. Fünke (Heidelberg, 1982). Vgl. J. Dagen, ‘Fontenelle et Spinoza’, en H. Bots, ‘Fontenelle et la Hollande’, in: A. Niderst, ed., Fontenelle (Parijs, 1989), 379-395 en 545-556.

[p. 151]

de Patot^37., aan de zonderlinge priester-atheïst Jean Meslier^38., aan de Normandische graaf Boulainviller^39., de markiezen D'Argens^40. en Vauvenargues^41. en aan André-François Deslandes.^42. Natuurlijk ook aan zogenaamde clandestiene manuscripten als het Traité des trois imposteurs, de Parité de la vie et de la mort, La religion analysée, de Lettre de Thrasybule à Leucippe van Nicolas Fréret en La religion du chrétien van Yves du Vallone. Du Marsais' Examen de la religion en de bewerking van het laatste deel van die tekst, het zogenaamde De la conduite dragen eveneens de sporen van Spinoza.^43. Al in 1938 wees Ira O. Wade Spinoza aan als ‘the greatest single influence’ op heel het genre van het

37. Vgl. o.a. Simon Tyssot de Patot, Voyages et avantures de Jaques Massé, ed. A. Rosenberg (Parijs/Oxford, 1993).

38. J. Meslier, Oeuvres complètes, 3 dln. (Parijs, 1970-1972). Vgl. o.a. P. Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution (Parijs, 1954) 367-370; R. Desné, ed., Le curé Meslier et la vie intellectuelle, religieuse et sociale (fin 17e - début 18e siècle) (Reims, 1980); G. Mori, ‘L'ateismo “malebranchiano” di Meslier: fisica e metafisica della materia’, in: G. Canziani, ed., Filosofia e religione nella letteratura clandestina secoli XVII e XVIII (Milaan, 1994) 123-160.

39. R. Simon, A la recherche d'un homme et d'un auteur. Essai de bibliographie des ouvrages du comte de Boulainviller (Parijs, 1941); M. Benitez, ‘Un spinozisme suspect: à propos du Dieu de Boulainvilliers’, XVIIIe siècle, 24 (1992) 17-28; idem, ‘Spinoza ou Descartes? Le point de départ de l'Ethique selon Boulainvilliers’, Studia Spinozana, 10 (1994) 93-108; idem, ‘L'attribution à Boulainvilliers de quelques traités clandestins sur la métaphysique de Spinoza’, La Lettre Clandestine, 5 (1996) 251-265; G. Sheridan, ‘Aux origines de l'Essai de métaphysique du comte de Boulainviller: le Korte Verhandeling’, in: W. van Bunge en W. Klever, eds., Disguised and Overt Spinozism around 1700 (Leiden enz., 1996) 321-332.

40. A. McKenna, ‘Le marquis d'Argens et les manuscrits clandestins’, in: J.-L. Vissière, ed., Le Marquis d'Argens (Aix-en-Provence, 1990) 111-140.

41. L. Bove, ‘La politique et l'histoire: le spinozisme de Vauvenargues’, in: Van Bunge en Klever (n. 39), Disguised and Overt Spinozism, 333-351.

42. J. Maccary, Masque et Lumières au XVIIIe. André-François Deslandes, ‘Citoyen et Philosophe’ (1689-1757) (Den Haag enz., 1975).

43. Voor twee recente overzichten, zie W. Schröder, ‘Spinoza im Untergrund. Zur Rezeption seines Werkes in der “littérature clandestine”’, in: H. Delf e.a., eds., Spinoza in der europäischen Geistesgeschichte (Berlijn, 1994) 142-161 en A. McKenna, ‘Spinoza in Clandestine Manuscripts: a Bibliographical Survey of Recent Research’, in: Van Bunge en Klever (n. 39), Disguised and Overt Spinozism, 305-320. Van een aantal genoemde teksten is inmiddels wetenschappelijke edities voorhanden: De la conduite qu 'un honnête homme doit garder pendant sa vie, ed. A. McKenna, Lias, 14 (1987) 229-256; Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del Signor Benedetto de Spinoza, ed. S. Berti (Turijn, 1994); Parité de la vie et de la mort. La réponse du médecin Gaultier, ed. O. Bloch (Parijs/Oxford, 1993); César Chesneau Du Marsais, Examen de la religion ou Doutes sur la religion dont on cherce l'éclaircissement de bonne foi, ed. G. Mori (Parijs/Oxford, 1998); Nicolas Fréret, Lettre de Thrasybule à Leucippe, ed. S. Landucci (Florence, 1986). Voor de auteur van La religion du chrétien, één van de vroegste (1703-1705) en meest omvangrijke clandestiene manuscripten, zie J. O'Higgins, Yves de Vallone. The Making of an Esprit-Fort (Den Haag enz., 1982) en meer in het bijzonder M. Benitez, ‘Du bon usage du Tractatus theologico-politicus: La religion du Chrétien’, in: O. Bloch, ed., Spinoza au XVIIIe siècle (Parijs, 1990) 75-83. Voor een briljant overzicht van 37 belangrijke clandestiene manuscripten en de huidige stand van het onderzoek, zie W. Schröder, Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik- und Religionskritik des 17. und 18. Jahrhunderts (Stuttgart/Bad Cannstatt, 1998) 395-526.

[p. 152]

clandestiene manuscript.^44. Aangezien deze teksten pas sinds kort in betrouwbare edities voorhanden komen, is het nu voor het eerst mogelijk die uitspraak te beoordelen en alles wij st er op dat Wade geen woord te veel heeft gezegd, ook al is Spinoza in dit circuit uiteraard niet de enige autoriteit.

De hier genoemde teksten stammen uit het eerste kwart van de achttiende eeuw en zijn hoofdzakelijk anti-theologisch georiënteerd. Maar ook wanneer de linkervleugel van de Franse Verlichting zich in de daarop volgende decennia op de natuurwetenschappen gaat oriënteren en philosophes zich in toenemende mate op ‘de ervaring’ gaan beroepen, blijft Spinoza, met name voor La Mettrie, Diderot en D'Holbach een belangrijke bron van inspiratie, zij het dat ‘spinozisme’ in de loop van de achttiende eeuw vooral ‘materialisme’ gaat betekenen.^45. Tegen de tijd dat Hemsterhuis over dat ‘spinozisme’ gaat publiceren, lijkt het elke zakelijke overeenkomst met de filosofie van Spinoza te hebben verloren.^46. In Engeland hebben echter Toland en Charles Blount dan al van hun bewondering blijk gegeven^47., in Duitsland Tschirnhaus en vrijdenkers als Lau, Wachter en Stosch. Daar circuleert inmiddels bovendien het anonieme Symbolum Sapientiae.^48. Hoe fundamenteel de studie van Spinoza

44. I.O. Wade, The Clandestine Organisation and Diffusion of Philosophic Ideas in France from 1700 to 1750 (Princeton, 1938) 269.

45. Uitgangspunt blijft Vernière (n. 38), Spinoza et la pensée française. Zie verder o.a. de bijdragen van A. Comte-Sponville, J. Moutraux en F. Burbage en N. Couchan in Bloch (n. 43), Spinoza au XVIIIe siècle; A. Métraux, ‘Über Denis Diderot physiologisch interpretierten Spinoza’, Studia Spinozana, 10 (1994) 121-134; P.-F. Moreau, ‘Rezeption und Transformation des Spinozismus in der französischen Aufklärung’, in: Delf (n. 43), Spinoza, 96-106. Vgl. tevens Th. Verbeek, Le Traité de l'Ame de la Mettrie, 2 dln. (Utrecht, 1988), dl. 2.

46. Th. Verbeek, ‘Sensation et matière. Hemsterhuis et le matérialisme’, in: M.F. Fresco e.a., eds., Frans Hemsterhuis (1721-1790). Quellen, Philosophie, Rezeption (Münster, 1995) 243-262.

47. Vgl. o.a. R.E. Sullivan, John Toland and the Deist Controversy. A Study in Adaptations (Cambridge, Mass./Londen, 1982), m.n. 205-234; M. Iofrida, ‘Matérialisme et hétérogénéité dans la philosophie de Toland’, XVIIIe siècle, 24 (1992) 39-52; P. Lurbe, ‘Matière, nature, mouvement chez d'Holbach et Toland’, ibid., 53-62 en idem, ‘Le spinozisme de Toland’, in: Bloch (n. 43), Spinoza au XVIIIe siècle, 33-47; D. Berman, ‘Disclaimers as Offence Mechanisms in Charles Blount and John Toland’, in: Michael Hunter and David Wootton, eds., Atheism from the Reformation to the Enlightenment (Oxford, 1992) 255-272; S. Brown, ‘“Theological Politics” and the Reception of Spinoza in the Early English Enlightenment’, Studia Spinozana, 9 (1993) 181-200; R. Vermij, ‘Matter and Motion: Toland and Spinoza’, in: Van Bunge en Klever (n. 39), Disguised and Overt Spinozism, 275-288; L. Simonutti, ‘Spinoza and the English Thinkers. Criticism on Prophecies and Miracles: Blount, Gildon, Earbery’, ibid., 191-211. J. Champion, de auteur van onder andere The Pillars of Priestcraft Shaken. The Church of England and its Enemies, 1660-1730 (Cambridge, 1992) en ‘Publiés mais non imprimés: John Toland et la circulation des manuscrits 1700-1722’, La Lettre clandestine, 7 (1998) 301-340, kondigt een reeks van tekstedities aan, getiteld British Deism and Free-Thought, die zal openen met Tolands Nazarenus.

48. De autoriteit is Winfried Schröder, de auteur van onder andere Spinoza in der deutschen Frühaufklärung (Würzburg, 1987), ‘Das “Symbolum Sapientiae”/“Cymbalum mundi” und der “Tractatus theologico-politicus”’, Studia Spinozana, 7 (1991) 227-239 en de editeur van onder andere Friedrich Wilhelm Stosch, Concordia rationis et fidei (1692) (Stuttgart/Bad Cannstatt, 1992) en Johann Georg Wachter, Origenes juris naturalis (1704) (Stuttgart/Bad Cannstatt, 1995). Vgl. tevens J.-P. Wurtz, ‘Un disciple “hérétique” de Spinoza: Ehrenfried Walther von Tschirnhaus’, Cahiers Spinoza, 6 (1991) 111-143; R. Otto, Studien zur Spinozarezeption in Deutschland im 18. Jahrhundert (Frankfurt a.M., 1994) 75-119; M. Mulsow, ‘Freethinking in Early-Eighteenth-Century Germany: Peter Friedrich Arpe and the Traité des trois imposteurs’ en A.G. Shelford, ‘Worse than the Three Impostors? Towards an Interpretation of Theodor Ludwig Lau's Meditationes philosophicae de Deo, mundo, homine’, beide in S. Berti e.a., eds., Heterodoxy, Spinozism and Free-Thought in Early-Eighteenth-Century Europe (Dordrecht enz., 1996) 193-239 en 439-474. M. Mulsow kondigt een boek aan met de titel Clandestine Erudition and Early Enlightenment in Germany. Zie ook zijn uitvoerige bespreking van Theodor Ludwig Lau, Meditationes philosophicae de Deo, Mundi, Homine (1719), ed. M. Pott (Stuttgart/Bad Cannstatt, 1992) en Jakob Friedrich Reimann, Historia universalis atheismi falso et merito suspectorum, ed. W. Schröder (Stuttgart/Bad Cannstatt, 1992) in: Das Achtzehnte Jahrhundert, 18 (1994) 94-102.

[p. 153]

voor Edelmann was^49., is ook al lang bekend, net als de verering van Lessing, wiens bekentenis aan Jacobi dat hij eigenlijk heel zijn leven een verkapte spinozist was geweest de aanleiding vormde voor de Pantheismusstreit uit de jaren tachtig van de achttiende eeuw.^50.

49. R. Otto, ‘Johann Christian Edelmann's Criticism of the Bible and its Relation to Spinoza’, in: Van Bunge en Klever (n. 39), Disguised and Overt Spinozism, 171-188.

50. Vgl. o.a. H. Scholz, ed., Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn (Berlijn, 1916); S. Zac, Spinoza en Allemagne. Mendelssohn, Lessing et Jacobi (Parijs, 1989); P.-H. Tavoillot, Le crépuscule des Lumières. Les documents de la ‘querelle du panthéisme’ (1780-1789) (Parijs, 1995); D. Pätzold, Spinoza, Aufklärung, Idealismus. Die Substanz der Moderne (Frankfurt am Main, 1995).

IV.

In Nederland was het lang gebruikelijk om Spinoza - en Koerbagh - als unieke ‘gevallen’ te beschouwen. Hun rationalisme zou toch vooral excentriek zijn, excessief, en daardoor historisch beschouwd niet zo relevant. Zij zouden niets vertegenwoordigen, behalve hun eigen, particuliere uitzonderlijkheid.^51. Ik vraag me af of dat nog wel vol te houden is en wil vijf redenen noemen om Spinoza's rol in de vroege Verlichting enigszins te ‘normaliseren’. Niet dat zijn ideeën op enig moment in de Nederlandse geschiedenis ‘normaal’ zijn geworden, zoals bijvoorbeeld de filosofie van Descartes dat gedurende de tweede helft van de zeventiende eeuw wel was. Maar het is nu eenmaal zo dat terwijl historici zich doorgaans niet goed raad weten met zijn filosofie, filosofen er de voorkeur aan geven om te onderstrepen hoe uniek die filosofie is. (Als extreme voorbeelden van beide tendensen, zij verwezen naar Simon Schama's The Embarassment of Riches (1987), waarin Spinoza zelfs niet eenmaal genoemd wordt en naar Antonio Negri's L'anomalia selvaggia (1981), waarin het uitzonderlijke van zijn filosofie zo wordt benadrukt dat zij van elke mogelijke context wordt losgezongen. Jonathan Israels The Dutch Republic (1995) is de eerste serieuze poging van een historicus, Spinoza en zijn kring als een integraal onderdeel te begrijpen van de Nederlandse Republiek.)

In de eerste plaats is er de buitengewoon heftige kritiek die zijn werk ten deel viel. Met name het Theologisch-politiek tractaat werd binnen enkele jaren

51. Vgl. W. Mijnhardt, ‘The Dutch Enlightenment: Humanism, Nationalism, and Decline’, in: M.C. Jacob en W.W. Mijnhardt, eds., The Dutch Republic in the Eighteenth Century. Decline, Enlightenment, and Revolution (Ithaca/Londen, 1992) 197-223, 204.

[p. 154]

tijd zeer gedetailleerd van repliek gediend door cartesianen, remonstranten, collegianten en socinianen. Kennelijk had dit boek een raw nerve geraakt. Zowel het onderwerp van dit boek als de manier waarop Spinoza het ter sprake bracht, déden er blijkbaar toe.^52. We weten dan ook, in de tweede plaats, dat Spinoza's werk, ondanks de verboden uit 1674 en 1678 commercieel zeer succesvol was. De vraag, zowel naar het Theologisch-politiek tractaat als naar de Opera Posthuma moet groot zijn geweest.^53. In de derde plaats sloot met name het Tractaat aan op twee destijds zeer urgente kwesties, die al sinds het begin van het stadhouderloze tijdperk fanatiek werden bediscussieerd. Die debatten betroffen de verhouding theologie-filosofie in het algemeen en de principes van de Bijbelinterpretatie in het bijzonder, en de vraag wie in de Republiek de soevereiniteit toekwam. Beide debatten vonden in Spinoza's werk als het ware hun bekroning. In beide schaarde Spinoza zich achter de partij - want een partij wás het - van de cartesianen. Hoewel diezelfde partij zich onmiddellijk na het verschijnen van het Tractaat van hem distantieerde, is Spinoza in veel opzichten het beste te begrijpen als een product van het Nederlandse cartesianisme.^54.

Een vierde reden om Spinoza niet langer als een excentriek ‘geval’ te beschouwen wordt gesuggereerd door de positieve receptie van zijn werk. Over de ontvangst van Spinoza in het buitenland heb ik het zojuist al even gehad. Zoals bekend, heeft de Republiek een sleutelrol gespeeld bij de Europese verspreiding van het cartesianisme in het algemeen. Dat geldt zowel voor het gematigde, academische cartesianisme als voor meer avontuurlijke varianten zoals die van Balthasar Bekker, wiens Die bezauberte Welt bij onze Oosterburen bepaald niet onopgemerkt bleef, én het radicalisme van Spinoza.^55. Orthodoxe cartesianen gingen voorop in de strijd tegen deze ‘ongodist’, maar door recent onderzoek is ook de lijst van hele of halve ‘spinozisten’ in de Republiek rond 1700 steeds langer geworden. Zoveel is wel duidelijk dat het hier niet alleen om pornografen ging als Adrianus Beverland of warhoofden als Willem Deurhoff. We hebben het inmiddels over vooraanstaande letterkundigen als Lodewijk Meyer en Johannes Bouwmeester, de jurist Abraham Cuffeler, een professionele pamflettist als Ericus Walten, de theoloog Johannes Duijkerius, intelligente autodidacten als de collegianten Jelles, Balling en

52. Zie n. 27 en E. van der Wall, ‘The Tractatus theologico-politicus and Dutch Calvinism’, Studia Spinozana, 11 (1995) 201-226; J. Israel, ‘The Banning of Spinoza's Works in the Dutch Republic (1670-1678)’, in: Van Bunge en Klever (n. 39), Disguised and Overt Spinozism, 3-14.

53. J. Kingma en A. Offenberg, ‘Bibliography of Spinoza's Works up to 1800’, Studia Rosenthaliana, 11 (1977) 1-32.

54. W. van Bunge, ‘Filosofie’, in: W. Frijhoff en M. Spies, m.m.v. W. van Bunge en N. Veldhorst, 1650: Bevochten eendracht. Nederlandse cultuur in Europese context (Den Haag, 1999) hst. 5.

55. Vgl. B. Bekker, Die bezauberte Welt (1693), ed. W. van Bunge (Stuttgart/Bad Cannstatt, 1997) en W. van Bunge, ‘“Quelle extravagance.” Balthasar Bekker in Germany and France’, De Achttiende Eeuw, 30 (1998) 113-124.

[p. 155]

Bredenburg, predikanten als Van Balen, Roggeveen, Van Hattem en Van Leenhoff. Over Hendrik Weyermars, niet te vergeten.^56. Winfried Schröder heeft overtuigend aangetoond dat niet alleen ‘religieuze’ spinozisten als Van Hattem en Van Leenhoff furore maakten in Duitsland, maar dat ook Cuffeler én Koerbagh daar intensief werden gelezen.^57. Hoe snel Spinoza's werk ook in de Nederlandse Refuge wordt gerecipieerd, blijkt al in 1678, wanneer Gabriel de Saint-Glen zijn Franse vertaling van het Theologisch-politiek tractaat in het licht geeft.^58. Een jaar later schrijft Lucas zijn La Vie de Spinoza.^59. In 1685 verschijnt dan nog Jean LeClerc's Sentimens de quelques théologiens de Hollande.^60. Deze lijst is ongetwijfeld nog onvolledig. Ik heb hier, bijvoorbeeld, alleen nog maar auteurs genoemd. We kennen verder de namen van niet-publicerende sympathisanten als Simon de Vries, Pieter van Gent, Antony van Dalen en Georg Hermann Schuller.

Hoeveel namen in de toekomst nog aan deze lijst zullen worden toegevoegd, kan niemand voorspellen. Zoveel lijkt echter wel duidelijk dat de denkbeelden van deze mensen volledig haaks staan op het geijkte beeld van de zo gematigde Nederlandse Verlichting. Dat beeld van een wezenlijk gematigde Verlichting in de Republiek wordt de afgelopen jaren overigens voortdurend bevestigd, bij voorbeeld in de omvangrijke en indrukwekkende dissertaties van Jan Willem Buisman en Jelle Bosma^61. - die beide weer over de tweede helft van de achttiende eeuw gaan - maar de bronnen die zij hebben aangeboord lijken uit de aard van de zaak niet zo geschikt dat beeld überhaupt ter discussie te stellen. Wie geïnteresseerd is in de verspreiding van radicale denkbeelden, doet er waarschijnlijk beter aan zijn oor nu eens niet te luister te

56. Voor verdere literatuur, zie W. van Bunge, ‘Clandestiene cultuur in Nederlands perspectief’, Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, 5 (1994) 35-44; idem, ‘Les origines et la signification de la Traduction française de la prétendue démonstration mathématique proposée par Jean Bredenbourg’, in: A. McKenna en A. Mothu, eds., La Philosophie clandestine à L'Age classique (Parijs/Oxford, 1996), 49-64; idem, ‘Spinozistische vrijdenkers in de Republiek’, Rekenschap, 45 (1998) 103-116. Voor wat wel een ‘panspinozistische’ interpretatie is genoemd, zie W. Klever, Mannen rond Spinoza (1650-1700). Presentatie van een emanciperende generatie (Hilversum, 1997).

57. W. Schröder, ‘“Spinozam tota armenta in Belgio sequi ducem”: The Reception of the Early Dutch Spinozists in Germany’, in: Van Bunge en Klever (n. 39), Disguised and Overt Spinozism, 157-169.

58. Vgl. M. Francès, ‘Un gazetier français en Hollande: Gabriel de Saint Glen, traducteur de Spinoza’, La revue des sciences humaines, (1950) 407-420.

59. Deze tekst verscheen overigens pas in 1719, dankzij de inspanningen van Pierre Des Maizeaux. Vgl. J. Armagor, Piere Des Maizeaux (1673-1745), Journalist and English Correspondent for Franco-Dutch Periodicals, 1700-1720 (Amsterdam & Maarssen, 1989) 111-113.

60. M.C. Pitassi, Entre croire et savoir. Le problème de la méthode critique chez Jean Le Clerc (Leiden enz., 1987) 11 e.v.

61. J.W. Buisman, Tussen vroomheid en Verlichting. Een cultuurhistorisch en -sociologisch onderzoek naar enkele aspecten van de Verlichting in Nederland (1750-1810) (Zwolle, 1992); J. Bosma, Woorden van een gezond verstand. De invloed van de Verlichting op in het Nederlands uitgegeven preken van 1750 tot 1800 (Nieuwkoop, 1997).

[p. 156]

leggen bij dominees. Maar hier dreigt óók spraakverwarring. Wanneer ik beweer dat de vroege Verlichting in de Republiek op haar eigen manier radicaal was, heb ik het in de eerste plaats - heel ouderwets - over filosofische ideeën, en niet over breed gedragen voorstellingen, laat staan over maatschappelijke ontwikkelingen. Bovendien valt moeilijk te ontkennen dat we in de Republiek vergeefs zoeken naar een La Mettrie, een Diderot, een D'Holbach, of zelfs maar een Lessing. De vraag is, met andere woorden, waar dat ‘spinozisme’ in de Republiek van de achttiende eeuw is gebleven. Ik weet ook niet waar men achttiende-eeuwse spinozisten wél zou kunnen vinden. Margaret Jacob heeft gezocht in de loges van vrijmetselaars^62. - en ik ben erg benieuwd naar de dissertatie van Inger Leemans over de pornografie uit deze periode. Wijnand Mijnhardt heeft de vraag gesteld wat we eigenlijk weten van de populaire onderkant van de geleerdenpers uit deze dagen. Dat Pieter Rabus geen bewonderaar van Spinoza was, is jammer, zou ik bijna zeggen, maar zó gematigd was hij nu ook weer niet - hij koos wél partij voor Bekker.^63.

Van de circulatie van manuscripten in de Republiek weten we al helemaal zo goed als niets - hoewel Gianluca Mori's terughoudendheid op dit punt vermoedelijk terecht is. In zijn recente editie van het Examen de la religion wijst hij er op dat in het tweede kwart van de achttiende eeuw alle verwijzingen naar dit handschrift uit Holland komen, maar dat alle betrokkenen, zoals D'Argens, La Varenne, Mortier en Prosper Marchand, uitgeweken Fransen zijn.^64. En hoewel er nu 58 exemplaren van dit manuscript zijn geïdentificeerd, is er nog geen enkel exemplaar in een Nederlandse bibliotheek gesignaleerd - wel twee in Gent, bijvoorbeeld. Maar wie weet wat een systematische speurtocht naar lokale kerkeraadsnotulen nog aan het licht zou kunnen brengen? Michiel Wielema heeft, zo vermoed ik, in zijn dissertatie over de vroege verspreiding van spinozisme en wolffianisme nog slechts een voorproefje gegeven van wat dergelijk onderzoek nog zou kunnen opleveren.^65.

Wanneer het inderdaad na pakweg 1720 inderdaad afgelopen zou zijn geweest met Spinoza's populariteit, zou dat overigens niemand verbazen. Per slot van rekening ontbrak het tijdens het tweede stadhouderloze bewind aan de polarisatie waar radicale republikeinen uit de zeventiende eeuw zo wel bij

62. M.C. Jacob, The Radical Enlightenment. Pantheists, Freemasons and Republicans (Londen, 1981) en idem, Living the Enlightenment. Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe (New York/Oxford 1991).

63. W. Mijnhardt, ‘Inleiding’, Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, 5 (1994) 1-6. Vgl. J.J.V.M. de Vet, Pieter Rabus (1660-1702). Een wegbereider van de Noordnederlandse Verlichting (Amsterdam, 1980).

64. Du Marsais, Examen de la religion, 342-343.

65. M.R. Wielema, Ketters en verlichters. De invloed van het spinzoisme en het wolffianisme op de Verlichting in Nederland, in het bijzonder in de gereformeerde theologie (Amsterdam, 1999). Zie ook de ongepubliceerde doctoraalscriptie van J. van Geel: De verspreiding van het radicale Nederlandse Verlichtingsdenken. Een studie van de ‘spinozistische’ roman Het Vervolg van 't leven van Philopater (1697) (Faculteit der Letteren, Universiteit Utrecht, 1998).

[p. 157]

voeren.^66. Ook is er op gewezen hoe ‘ouderwets’ Spinoza's - en Koerbaghs - ambitie zou worden om één fundamenteel credo voor alle individuele gelovigen te formuleren.^67. Bovendien was met de doorbraak van het newtonianisme en de fysico-theologie van Nieuwentijt al vroeg in de achttiende eeuw een voor de verdere verspreiding van spinozistische denkbeelden niet zo gunstig wetenschappelijk klimaat ontstaan.^68. Nog niet zo lang geleden werd in een special van het tijdschrift Gewina over geloof en natuurwetenschap in Nederland opgeruimd vastgesteld dat in de achttiende eeuw alles koek en ei was tussen theologie en natuuronderzoekers.^69. Maar op het moment zijn we, voorzover ik dat kan overzien, nog lang niet in de gelegenheid te beoordelen of deze verklaring de feiten dekt. Dat gematigde varianten van de Verlichting in de Republiek domineerden, dat geloof ik graag. De salon van D'Holbach was ook niet representatief voor de stemming in Parijs aan de vooravond van de Franse Revolutie.^70. De vraag blijft alleen hoe dominant die gematigde Verlichting in Nederland was. Laten we bovendien niet vergeten dat ook zeventiende-eeuwse ‘spinozisten’ al vroeg min of meer ondergronds gaan. Het optreden van Justitie tegen Koerbagh, Spinoza zelf, Walten en Duijkerius was hard. In kerkelijke kring haalden Deurhoff, Van Leenhoff en Van Hattem zich eveneens veel ellende op de hals. En waarom zou Spinoza niet populair gebleven kunnen zijn ondanks het succes van de fysico-theologie?

Ten slotte kan men zich, in de vijfde plaats, afvragen of de aanvoerders van die vroege, ‘gematigde’ Verlichting - ik denk hier meer in het bijzonder aan Nieuwentijt en Van Effen - uitsluitend op buitenlands radicalisme reageerden. Dat zij zich grote zorgen maakten over de intellectuele vrijpostigheid van

66. Vgl. W.R.E. Velema, ‘God, de deugd en de oude constitutie: Politieke talen in de eerste helft van de achttiende eeuw’, Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden, 102 (1987) 476-492; en E.H. Kossmann, ‘The Dutch Republic in the Eighteenth Century’ en J.A.F. de Jongste, ‘The Restoration of the Orangist Regime in 1747: The Modernity of a “Glorious Revolution”’, beide in: Mijnhardt and Jacob (n. 51) The Dutch Republic, 19-31 en 32-59.

67. P. van Rooden, Religieuze regimes. Over godsdienst en maatschappij in Nederland 1575-1900 (Amsterdam, 1996) 23.

68. J. Bots, Tussen Descartes en Darwin. Geloof en natuurwetenschap in Nederland in de achttiende eeuw (Assen, 1972); M.J. Petry, ‘Nieuwentijt's Criticism of Spinoza’, Mededelingen 40 vanwege het Spinozahuis (Leiden, 1979); R.H. Vermij, Secularisering en natuurwetenschap in de zeventiende en achttiende eeuw: Bernard Nieuwentijt (Amsterdam, 1991).

69. R. Vermij, ‘De conservatieve kosmos van de achttiende eeuw’, in: K. van Berkel, ed., Geloof en natuurwetenschap in Nederland (Rotterdam, 1994), 31-44.

70. A.C. Kors, D'Holbach 's Coterie. An Enlightenment in Paris (Princeton, 1978) en idem, ‘The Atheism of d'Holbach and Naigeon’, in: Hunter and Wootton (n. 47), Atheism, 273-300. Kors is overigens van oordeel dat we voor de verklaring van D'Holbachs atheïsme helemaal geen beroep hoeven te doen op een ‘spinozistische’ traditie van clandestiene kritiek. Gelet op de geestdrift waarmee D'Holbach de teksten uit die traditie verzamelde en publiceerde, is dat een des te opzienbarender standpunt. Volgens Kors had D'Holbach voldoende aan de argumenten die over en weer gingen in de grote zeventiende-eeuwse polemieken tussen katholieken en protestanten, aristotelici en cartesianen, enz. Zie zijn Atheism in France, 1650-1729. Vol. I. The Orthodox Sources of Disbelief (Princeton, 1989).

[p. 158]

sommigen van hun tijdgenoten is wel duidelijk. Wie zij precies op het oog hadden is een andere kwestie. Rienk Vermij is van oordeel dat Nieuwentijt zich met zijn Het regt gebruik (1715) tegen concrete ‘spinozisten’ richtte uit zijn naaste omgeving. Vermij's ontdekking van een anonieme vertaling uit 1710 van Tolands Letter to Serena (1704) bevestigde nog eens de continuïteit van een radicale onderstroom binnen de vroege Nederlandse Verlichting.^71. Piet Buijnsters is in zijn biografie van Van Effen iets terughoudender. Maar wanneer Van Effen in 1726 met een nieuwe uitgave van Le Misantrope voor de dag komt en daar een 140 bladzijden tellend essay aan toevoegt over ‘le Caractère des Esprits-Forts & des Incredules’, geeft ook Buijnsters toe ‘hoezeer hem de hier behandelde kwestie ter harte ging’.^72. Wie zijn die ‘esprits forts’?

‘En un mot, ce sont ceux dont les uns forcent leur Raison à entrer dans les chimères d'Epicure, & dont les autres s'abiment dans les obscurités impénétrables de Spinosa.’^73.

Overigens is Buijnsters van oordeel dat wanneer zelfs maar ‘een tiende deel’ waar zou zijn van wat Margaret Jacob ‘op het spoor meent te zijn gekomen [...] dan nog zou dat een aardverschuiving betekenen binnen het bestaande beeld van de Europese Verlichting.’^74.

71. Vermij (n. 68), Secularisering en natuurwetenschap, 73-75 en 86-88. Vgl. idem, ‘Bernard Nieuwentijt en de physico-theologie’, Documentatieblad Werkgroep Achttiende Eeuw, 20 (1988) 215-229 en idem, ‘Tolands eerste brief aan Serena. Een episode uit de geschiedenis van het deïsme in Nederland’, ibid., 21 (1989) 13-22.

72. P.J. Buijnsters, Justus van Effen (1684-1735). Leven en werk (Utrecht, 1994), 214.

73. [J. van Effen], Le Misantrope, 2 dln. (Den Haag, 1726), dl. 1, 268-407, 268.

74. Buijnsters (n. 72), Justus van Effen, 93.

V.

Het beeld van de Nederlandse Verlichting heeft een merkwaardige geschiedenis, die door Wyger Velema geestig is samengevat: ‘in the course of two decades, Dutch historiography has moved from the bizarre conclusion that nobody was enlightened to the equally startling conclusion that almost everybody was.’^75. Nederland, zo lijkt de communis opinio inmiddels te luiden, was niet ‘verlicht’ in enige Franse, dat wil zeggen radicale zin, maar zeer ‘verlicht’ in allerlei gematigde varianten van eigen bodem. Wanneer we echter het idee van een vroege Nederlandse Verlichting serieus nemen - en ik denk dat die vroege Verlichting al begint rond 1650, wanneer het cartesianisme zijn academische doorbraak beleeft en de Republiek aan de vooravond staat van het stadhouderloze tijdperk -, dan is de conclusie onontkoombaar dat in diezelfde Republiek al decennia voor de achttiende eeuw een groep van vrijdenkers actief was, die in de radicaliteit van hun kritiek niet onderdeden voor de felste philosophes, maar die tezelfdertijd de siècle des Lumières alweer voorbij lijken te zijn, doordat zij in de regel niet à la D'Holbach godsdienst als zodanig met wortel en tak wensten uit te roeien. Dat verleent de vraag naar de precieze

75. W.R.E. Velema, Enlightenment and Conservatism in the Dutch Republic. The Political Thought of Elie Luzac (1721-1796) (Assen, 1993) 2.

[p. 159]

verhouding tussen de zogenaamde kring van Spinoza en de Franse materialisten die eveneens als ‘spinozisten’ door het leven gingen, maar die de tegenstelling tussen geloof en rede wél op de spits dreven, een zekere urgentie. Die vraag voert ons, naar ik vrees, nóg verder de zeventiende eeuw in. En leidt naar een minstens zo moeilijk te duiden fenomeen als dat van de clandestiene Verlichting.

Voorzover ik dat nu kan overzien schuilt namelijk het belangrijkste verschil tussen de Nederlandse en de Franse ‘spinozisten’ van het eerste uur in het beroep dat de laatsten doen op het werk van de zogenaamde ‘libertinage érudit’.^76. Een treffende illustratie biedt L'Esprit de Spinoza, dat beter bekend is geworden als het Traité des trois imposteurs. Ondanks de titel speelt Spinoza in deze collage van citaten een zeer beperkte rol. Weliswaar wordt in het tweede hoofdstuk vrijwel heel het aanhangsel van Ethica I letterlijk geciteerd om het geloof in doeloorzaken en een voorzienige Schepper in diskrediet te brengen, welbeschouwd weegt dat nauwelijks op tegen de tientallen ontleningen aan Vanini's De admirandis naturae en De arcanis, Charrons De la sagesse en Les trois véritez, Naudés Considérationspolitiques en La Mothe le Vayers De la vertu des payens. Mogelijkerwijs heeft de auteur zelfs de beschikking gehad over het meest extreme product van heel de ‘libertinage’, de uit 1659 stammende Theophrastus redivivus.^77. Heel het idee van een ‘imposture religieux’ is Spinoza echter wezensvreemd. Nogmaals, in het Theologisch-politiek tractaat wil hij uitdrukkelijk vastgesteld hebben dat Christus ‘van geest tot geest’ met God sprak en dat Mozes géén bedrieger was.

Meer in het algemeen lijken La Mothe le Vayer, Naudé en Guy Patin in de Republiek nauwelijks sporen te hebben achtergelaten. Laat staan Vanini en Charron. Sterker nog, indien het Traité des trois imposteurs inderdaad door Jan Vroesen zou zijn geschreven, zou dat alleen al hierom zo opmerkelijk zijn.^78. Maar hier begeven we ons op glad ijs - nog niet eens zozeer vanwege de

76. O. Bloch, ‘L'Héritage libertin dans le matérialisme des Lumières’, XVIIIe siècle, 24 (1992) 73-82. Vgl. R. Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle (Parijs, 1943); J.S. Spink, French Free-Thought from Gassendi to Voltaire (New York, 1960); A. Adam, Les Libertins au XVIIe siècle (Parijs, 1964); T. Gregory, Etica e religione nella critica libertina (Napels, 1986); L. Bianchi, ‘Alle fonte della ragione. Il pensiero libertino di fronte alla tradizione filosofica’, in: G. Canziani en Y.C. Zarka, eds., L'interpretazione nei secoli XVI e XVII (Milaan, 1993) 127-153; H.J.M. Nellen, Ismaël Boulliau (1605-1694). Astronome, épistolier, nouvelliste et intermédiaire scientifique. Ses rapports avec les milieux du ‘libertinage érudit’ (Amsterdam & Maarssen, 1994) m.n. 511-550; F. Charles-Daubert, Les libertins érudits en France au XVIIe siècle (Parijs, 1998).

77. Trattato dei tre impostori, 277-278 en 289-290. Vgl. Theophrastus redivivus, ed. G. Canziani en G. Paganini (Milaan, 1981), 2 dln.; T. Gregory, Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel Seicento (Napels, 1979).

78. S. Berti, ‘Jan Vroesen, autore del Traité des tois imposteurs?’ Rivista storica italiana, 103 (1991) 528-543; J.C. Laursen, ‘Impostors and Liars: Clandestine Manuscripts and the Limits of Freedom of the Press in the Huguenot Netherlands’, in: idem, ed., New Essays on the Political Thought of the Huguenots in the Refuge (Leiden enz., 1995), 75-108; F. Charles-Daubert, ‘Les principales sources de L'Esprit de Spinosa’, Groupe de recherches spinozistes, Travaux et documents, no. 1, Lire et traduire Spinoza (Parijs, 1989), 61-107; Schröder (n. 43), Ursprünge des Atheismus, 452-464.

[p. 160]

vaagheid van de term ‘libertinage’, als wel door het ontbreken van systematisch onderzoek naar de Nederlandse reacties op de ‘Tétrade’. Isaac Vossius en Nicolaas Heinsius waren bevriend met Naudé en Patin. Ook Hugo de Groot heeft in Parijs de ‘libertinage’ goed leren kennen. Aan Patin danken we zelfs een prachtig ‘interview’ met De Groot.^79. Hun teksten waren bovendien ruimschoots beschikbaar in de Republiek, daar kan geen enkele twijfel over bestaan.

Reinier Leers gaf in 1689 de Lettres choisies uit van Guy Patin en in 1695 een Nouveau recueil de lettres choisies. Verder weten we dat L'Esprit de Guy Patin, in het spoor van Bayle's Dictionaire (1697) én zijn editie van de Naudeana et Patiniana (1702) in Amsterdam en Rotterdam verscheen in drie achtereenvolgende drukken in 1709, 1710 en 1713. En dat Charrons De la sagesse (1601), één van de belangrijkste bronnen van dit Renaissance-libertinisme, tussen 1646 en 1662 vier - prachtige - edities beleefde in Leiden en Amsterdam, bij de firma's Elsevier. In Amsterdam verschenen verder La Mothe le Vayers Hexameron rustique (1670) in 1698 en zijn Cinq dialogues (1633?) (en niet, zoals de titelpagina aangeeft, in Mons) in 1671. Vanini's Amphitheatrum uit 1615 was al in datzelfde jaar óók in Amsterdam op de markt gekomen. Hoe zeer met name Bayle heeft bijgedragen aan de verspreiding van libertijnse thema's is eveneens bekend. Sterker nog, de ‘standaard’-interpretatie van Elisabeth Labrousse van Bayle als sceptisch fideïst staat reeds geruime tijd zwaar onder druk. Met name Italiaanse ‘baylisten’ als Gianni Paganini, Lorenzo Bianchi en Gianluca Mori pleiten reeds geruime tijd - en niet zonder succes - voor een meer libertijnse lectuur van de Dictionaire.^80.

Echter: vanuit cultuurhistorisch oogpunt is onder anderen door Mijnhardt gewezen op de groeiende weerzin over de oprukkende Franse dominantie in de Republiek der Letteren. De Nederlanders die geen bezwaren koesterden tegen

79. Vgl. o.a. Pintard (n. 76), Le libertinage érudit, 94-95 over het ‘Cabinet’ van de gebroeders Dupuy, 103-104 over de ‘liberté belgique’, 307-309 over Naudés pogingen Grotius te bekeren tot het katholicisme, 324 over Patins bewondering voor Grotius en 339 e.v. over Sorbière's ongelukkige verblijf in de Republiek; R. Pintard, La Mothe le Vayer, Gassendi, Guy Patin. Études de bibliographie et de critique suivies de textes inédits de Guy Patin (Parijs, 1943), 69-86 voor het ‘interview’ van Patin met Grotius; F.F. Blok, Nicolaas Heinsius in dienst van Christina van Zweden (Delft, 1949), 112 en 171 e.v. en idem, Contributions to the History of Isaac Vossius's Library (Amsterdam enz., 1974), 22-24; H. Bots, Correspondance de Jacques Dupuy et de Nicolas Heinsius (1646-1656) (Den Haag, 1971); D.S. Katz, ‘Isaac Vossius and the English Biblical Critics 1650-1689’, in: R.H. Popkin en A. Vanderjagt, eds., Scepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eighteenth Centuries (Leiden enz., 1993) 142-184.

80. Zie o.a. hun bijdragen aan M. Magdelaine e.a., eds., De l'Humanisme aux Lumières. Bayle et le protestantisme. Mélanges en l'honneur d'Elisabeth Labrousse (Parijs/Oxford, 1996) en aan H. Bots, ed., Critique, savoir et érudition à la veille des Lumières. Le Dictionaire historique et critique de Pierre Bayle (1647-1706) (Amsterdam & Maarssen, 1998).

[p. 161]

de invasie van hugenoten, stelden zich doorgaans wél op het standpunt dat de kwesties die Franse geleerden bezig hielden, Nederland nauwelijks aangingen, aangezien ze in de Republiek al tot een praktische oplossing waren gekomen. Nederlanders lééfden al in een - relatief- tolerante Republiek.^81. Bovendien: ofschoon Koerbagh, Spinoza en Duijkerius net zo sardonisch konden zijn als de ‘libertinage’ - lees Koerbagh over de ‘Triniteyt’ -, zou een Ars nihil credendi nooit uit hún pen hebben kunnen vloeien. Want de Nederlandse radicale verlichters waren geen epistemologische sceptici. Ze waren sceptisch over de historische betrouwbaarheid van de Openbaring en het gezag van de predikanten, maar zij twijfelden niet aan het vermogen van de mens de Waarheid omtrent het Universum te achterhalen.^82. Zij waren, anders gezegd, geen post-humanisten, maar post-cartesianen. Zoals bekend, gaf Spinoza niet om eruditie en beschouwde hij de methode van cartesiaanse twijfel als een pathologische manoeuvre. De mens hééft een adequaat idee van God, heet het in Ethica II (stelling 47). En zijn Nederlandse volgelingen zeiden hem dat na. De enige auteur die ik ken, die ‘spinozist’ was en ‘libertijns erudiet’ is Adriaan Beverland. Hij citeert Spinoza én Vanini. Zijn vriendschap met Isaac Vossius en Nicolaas Heinsius, maar ook met Graevius en Gronovius kan echter niet verhullen dat we hier toch hoogstwaarschijnlijk met een inderdaad uniek ‘geval’ van doen hebben.^83.

Niettemin heeft Françoise Charles-Daubert gewezen op wat zij de vele ‘zones de convergence’ noemt tussen de libertijnse traditie en het Theologisch-politiek tractaat:^84. de analyse van het ontstaan van het bijgeloof door angst, het verzet tegen het godsbewijs uit de ‘consensus gentium’, de kritiek op antropomorfe godsvoorstellingen, de scheiding tussen filosofie en theologie, en de nadruk op de politieke functie van de godsdienst. Vooralsnog beschikken we echter over geen enkele aanwijzing dat Spinoza ook maar iets gelézen heeft van Charron en zijn Franse bewonderaars uit de eerste helft van de zeventiende

81. W.W. Mijnhardt, ‘Dutch Culture in the Age of William and Mary: Cosmopolitan or Provincial?’, in: D. Hoak en M. Feingold, eds., The World of William and Mary. Anglo-Dutch Perspectives on the Revolution of 1688 (Stanford, 1996) 219-233.

82. Vgl. R.H. Popkin, ‘The Role of Scepticism in Modern Philosophy Reconsidered’, Journal of the History of Philosophy, 31 (1993) 501-517; J.S. Spink, ‘“Pyrrhonien” et “sceptique” synonymes de “matérialiste” dans la littérature clandestine’, in: O. Bloch, ed., Le matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine (Parijs, 1982) 143-148; M. Benitez, ‘La doute comme méthode: scepticisme et matérialisme dans la littérature clandestine’, in: idem, La Face cachée des Lumières. Recherches sur les manuscrits clandestins de l'âge classique (Parijs/Oxford, 1996) 307-342.

83. Vgl. o.a.E.J. Dingwall, Very Peculiar People. Portrait Studies in the Queer, the Abnormal and the Uncanny (Londen, 1950) 155-177; T.J. Meyer, ‘Brieven uit de studentenkerker’, Leids Jaarboekje, (1971) 43-64; W. Elias, ‘Het spinozistisch erotisme van Adriaan Beverland’, Tijdschrift voor de studie van de Verlichting, 3 (1974) 283-320; R. de Smet, Hadrianus Beverlandus (1650-1716). Non unus e multis peccator. Studie over leven en werk van Hadriaan Beverland (Brussel, 1988).

84. Charles-Daubert (n. 76), Les libertins érudits en France, 100.

[p. 162]

eeuw.^85. Ofschoon er wel persoonlijke contacten bestonden tussen Spinoza en Franse libertijnen, lijkt hier toch sprake te zijn geweest van éénrichtingsverkeer. Bayle schreef in zijn Dictionaire-artikel over de filosoof, dat na de publicatie van het Tractaat, in Den Haag ‘Les esprits forts accouraient à lui de toutes parts’. Al in Voorburg maakte Spinoza kennis met Saint-Évremond. Berucht is verder het uitstapje dat hij in 1673 naar Utrecht maakte naar de prince de Condé. Maar zover we nu weten is het in het kamp van de vijand niet tot een ontmoeting gekomen. En het verhaal, opgetekend door Bayle in zijn Dictionaire - art. Spinoza, rem. Z - dat Spinoza Parijs zou hebben bezocht, maar zich weer uit de voeten maakte om niet in de Bastille te belanden, is zeker apocrief.^86.

Volgens de Zwitserse overste Jean-Baptiste Stouppe, de auteur van La religion des Hollandois (1673) barstte het in Nederland destijds van de ‘libertins’, maar hij neemt niet de moeite hen nader te identifcieren en de karakterisering die hij van deze lieden geeft oogt wel erg Frans. Bovendien is Stouppe van oordeel dat de Hollanders überhaupt een a-religieus, ‘indifferent’ volk vormden - dat daardoor machteloos stond toen de Franse legers oprukten naar Utrecht.^87. Helaas bieden ook meer recente auteurs over Nederlands ‘libertinisme’ weinig houvast. In navolging van Calvijn wordt de term vandaag de dag nog wel gebruikt om het verzet tegen de laat-zestiende-eeuwse confessionalisering aan te duiden.^88. Enno van Gelder noemde Coornhert, C.P. Hooft en Hugo de Groot ‘libertijnen’, maar dat toch weer hoofdzakelijk om hun anti-calvinisme te onderstrepen. Coornhert zelf moest niets hebben van deze typering. Zo werd ook de diep-religieuze Coenraad van Beuningen als ‘staatsman en libertijn’ gekarakteriseerd.^89. Met ‘libertinage’ heeft dát niet

85. Vermoedelijk heeft Spinoza zich, bij voorbeeld in het voorwoord van de TTP, op dezelfde klassieke bronnen gebaseerd, die ook in libertijnse kring zo populair waren. Vgl. F. Akkerman, ‘Spinoza's tekort aan woorden’, Mededelingen 36 vanwege het Spinozahuis (Leiden, 1977) en idem, ‘Mots techniques-mots classiques’, in: P. Totaro, ed., Spinoziana. Ricerche di terminologia filosofica e critica testuale (Florence, 1997) 1-22; O. Proietti, ‘Adulescens luxu perditus: Classici latini nell'opera di Spinoza’, Rivista difilosofia neoscolastica, 2 (1985) 210-257.

86. Vgl. G. Cohen, ‘Le séjour de Saint-Évremond en Hollande (1665-1670)’, Revue de littérature comparée, 5 (1925) 431-454, 6 (1926) 28-78 en 402-423; P. Assoun, ‘Spinoza, les libertins français et la politique (1665-1725)’, Cahiers Spinoza, 3 (1979-1980) 171-207; R.H. Popkin, ‘The First Published Reaction to Spinoza's Tractatus: Col. J.B. Stouppe, the Condé Circle, and the Rev. Jean LeBrun’, in: Cristofolini (n. 14), L'Hérésie spinoziste, 6-12; S. Nadler, Spinoza. A Life (Oxford, 1998) 314-318. De biografie van M. Gullan-Whur, Within Reason. A Life of Spinoza (Londen, 1998) is zowel te slecht geïnformeerd als te speculatief om serieus te nemen.

87. J.-B. Stouppe, La religion des Hollandois (Keulen, 1673) 87 e.v.

88. Vgl. B. Kaplan, Calvinists and Libertines. Confession and Community in Utrecht, 1578-1620 (Oxford, 1995) 14-15, 68 e.v., o.a. over Hubert Duifhuis. Kaplan relativeert juist het belang van de humanistische achtergrond van deze ‘libertijnen’. In zijn ogen gaat het hier eerder om ‘spiritualisten’.

89. H.A.E. van Gelder, ‘Humanisten en libertijnen, Erasmus en P.C. Hooft’, Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis, n.s. 16 (1921) 35-84; C.W. Roldanus, Coenraad van Beuningen. Staatsman en libertijn (Utrecht, 1931).

[p. 163]

zoveel te maken. Principieel onverschillig, laat staan polemisch ten opzichte van de christelijke godsdienst kunnen we ook Coornhert, Hooft en De Groot moeilijk noemen. Waarschijnlijk sluit de religieuze onverschilligheid van een Christiaan Huygens, een Franciscus van den Enden of een Isaac Vossius beter aan bij de Franse traditie. De machiavellistische analyse van de godsdient die we bijvoorbeeld in de Politieke Discoursen (1662) van de gebroeders De La Court aantreffen oogt eveneens ‘Franser’ dan de inzichten van Coornhert.^90.

Spinoza en zijn vrienden daarentegen waren wel kritisch, maar religieus bepaald niet ‘indifferent’. Koerbagh, bijvoorbeeld, bekritiseert ‘machiavel en eenige andere’ om hun standpunt dat ‘de Godsdiensten maar sijn een deel versieringen en praatjens, uijtgevonden om het slegte volk maar wat in toom te houden’:

‘wij seggen, dat het so waar en klaar is, als het waar en klaar is, dat het geheel grooter is als sijn deel, datter een eenige waare redelijke God is, en bij gevolg ook maar een eenige waare redelijke Godsdienst is, welken om beschermt te worden geen dwang van nooden heeft.’^91.

90. Over Franciscus vanden Enden: ‘Quant à la religion, il n'en avait proprement aucune. Il ne croyait ni à des peines ni à des récompenses après cette vie, quoique d'ailleurs il reconnût un maitre souverain de l'univers. On démélait sans peine ses véritables opinions sur cette matière dans les conversations particulières; mais en public et parmi les personnes avec qui il n'était pas familier, il gardait toujours de grandes mesures. Il était catholique avec les catholiques et protestant avec les protestants’, Du Cause de Nazelle, Mémoires du temps de Louis XIV, ed. E. Daudet (Parijs, (1899), 101. Vgl. p. 116. Over Isaac Vossius: ‘Dans le même tems qu'il faisoit des livres pour prouver que la Version du Septante étoit diviniment inspirée, il témoignoit par ses entretiens particuliers qu'il ne croyoit point de révélation. La manière peu édifiante dont il est mort [20 février 1688] ne nous permet de douter qu'il ne fût dans ce sentiment impie. Quelques soins, quelques précautions que l'on prît, on ne put jamais l'engager à reconnoitre en général les vérités de la religion chrétienne. Il s'obstina à garder là-dessus un profond silence’, Pierre Des Maizeaux, in het voorwoord van zijn editie van de Oeuvres van Charles Saint-Évremond (Londen, 1725), 3 dln. Karel II schijnt over Vossius te hebben opgemerkt dat hij alles geloofde, zolang het maar niet in de Bijbel stond. Vgl. Katz (n. 79), ‘Isaac Vossius and the English Biblical Critics’, 142. Over de De la Courts, zie hier m.n.E.O.G. Haitmsa Mulier, The Myth of Venice and Dutch Republican Thought in the Seventeenth Century (Assen, 1980) 123 e.v.

91. Koerbagh (n. 19), Een Ligt, 336.

VI.

De verschillen tussen Spinoza en zijn eerste, Nederlandse volgelingen aan de ene kant en zijn vroege Franse bewonderaars aan de andere kant zijn dus groot, zeker waar het de beoordeling betreft van de verhouding tussen rede en geloof. In hun enthousiasme voor Spinoza's rationalisme gingen Franse ‘spinozisten’ volledig voorbij aan wat hij schreef over de positieve eigenschappen van het geloof en over de voorbeeldfunctie van met name het Oude Testament. Die verschillen tussen Nederlandse en Franse ‘spinozisten’ bemoeilijken ons zicht op de achttiende-eeuwse continuïteit van Nederlands spinozisme aanzienlijk. Ondanks de vele overeenkomsten met Koerbagh (en Lodewijk Meyer), waait in Johannes Duijkerius' spinozistische sleutelroman uit 1697 over ‘Philopater’ al een andere wind dan in, bijvoorbeeld, Een Ligt

[p. 164]

schijnende in duystere plaatsen uit 1668.^92. Maar deze verschillen helpen ook te begrijpen hoe het kon gebeuren dat dezelfde metafysica die aan het begin van de achttiende eeuw Franse materialisten had geïnspireerd, aan het eind van diezelfde eeuw door Goethe kon worden omhelsd als een alternatief voor D'Holbachs Système de la Nature (1770).

In elk geval lijkt me zoveel wel duidelijk dat voorzover Nederlandse historici geïnteresseerd zijn in de vraag hoe we de Nederlandse Verlichting in haar Europese omgeving moeten situeren, zij er goed aan zouden doen zich niet uitsluitend bezig te houden met de achttiende eeuw, laat staan met de tweede helft van die eeuw. Omgekeerd denk ik trouwens ook dat het voor het Spinoza-onderzoek gunstig zou zijn, wanneer de Nederlandse context van zijn optreden serieus zou worden genomen. Wanneer het zich, met andere woorden, óók voor die vroege Verlichting in de Republiek zou gaan interesseren. Die is, naar mijn overtuiging, veel belangrijker voor een goed begrip van Spinoza's filosofie dan, bijvoorbeeld, zijn joodse achtergrond. Maar dat is weer een ander verhaal.

92. J. Duijkerius, Het leven van Philopater en Vervolg van 't leven van Philopater, ed. G. Maréchal (Amsterdam, 1991). Vgl. H.G. Hubbeling, ‘Philopater, une interprétation matérialiste de Spinoza en Hollande’, Revue de Métaphysique et de Morale, 93 (1988) 188-207.

Rationality and Enlightenment

In this article I argue that the debate about the nature of the Dutch Enlightenment and its relation to the German and the French Enlightenment in particular would profit considerably from the recognition that the early Dutch Enlightenment should be situated in the second half of the seventeenth century. During the first stadholderless age, it is argued, a radical Enlightenment may be discerned in the writings of Spinoza and his friends, who were just as critical of revealed religion as some of the fiercest French critis of the Ancien régime, while making room for an understanding of the Christian heritage which goes beyond the sheer hostility of d'Holbach. Accordingly, the romantic, German reaction to French materialism is deeply inspired by Spinoza, turning him into a key figure in the emergence of both French materialism and German idealism. The main differences between the early, radical Enlightenment in the Republic and in France should probably be attributed to the fact that in the Netherlands there seems to have been no equivalent to the French seventeenth-century ‘libertinage érudit’. The violent scepticism still rampant among the authors of the first clandestine manuscripts was fundamentally at odds with Spinoza's rejection of the ‘pyrrhonist’ challenge.