De Achttiende Eeuw. Jaargang 2000

[p. 131]

Jan Snoek
Rationeel en irrationeel: over de bloei van esoterie in de achttiende eeuw

De drie soorten zekerheid

Diegenen die niet in hun middelbare-schooltijd door hun leraar Duits gedwongen werden om Goethes Die Leiden des jungen Werthers te lezen hebben dit seizoen de gelegenheid gehad om er alsnog kennis mee te maken, namelijk in de vorm van de prachtige productie door De Nederlandse Opera van Massenets toonzetting ervan onder de titel Werther. In deze uit 1774 daterende roman wordt Charlotte, een meisje van twintig, verscheurd tussen haar plichtsbetrachting jegens Albert en haar liefde voor Werther. Op het sterfbed van haar moeder heeft ze haar beloofd met Albert te zullen trouwen. Maar als Albert afwezig is, gaat ze met Werther naar een bal. Daar ontdekken ze hun liefde voor elkaar. Als Werther dit uitspreekt vertelt ze hem, als antwoord, van de belofte die ze aan haar moeder gedaan heeft. Ze kiest voor trouw aan haar belofte en Werther bewondert haar daarom. Pas als Werther zelfmoord pleegt, bekent Charlotte haar liefde voor hem.

Kunnen we in deze strijd tussen plichtsbetrachting en liefde de dualiteit tussen rationaliteit en irrationaliteit herkennen? Ik denk het niet. Dat de liefde irrationeel is, daarover zullen we het snel eens zijn. Niet voor niets zegt het spreekwoord: ‘Liefde maakt blind’! Maar ook de plichtsbetrachting is niet rationeel. Ze is het product van een traditionele norm - gehoorzaamheid van kinderen jegens hun ouders - die cultureel bepaald is, en alleen maar rationeel op ons overkomt omdat wij zelf kinderen van die cultuur zijn. Juist in deze roman laat Goethe zien hoe onredelijk deze norm soms is. Nee, de Rede is in dit conflict geen partij.

En daarmee zijn we bij de drie soorten zekerheid die de mens kent: de rationele, de traditionele, en de ervaringszekerheid.^1. Elke menselijke zekerheid behoort tot één van deze drie categorieën. Rationele zekerheden zijn universeel: van alle plaatsen en tijden. Ze gelden voor alle mensen waar en wanneer dan ook. U weet het wel: Als alle mensen sterfelijk zijn, en Socrates een mens is, dan kunnen we er zeker van zijn dat ook Socrates sterfelijk is.

1. Deze indeling loopt parallel aan die van ‘Reason - Faith - Gnosis’ van W.J. Hanegraaff, ‘A Dynamic Typological Approach to the Problem of “Post-Gnostic” Gnosticism’, ARIES, 16 (1992) 5-43, met name 9-11. Zie ook G. Quispel, ed., Gnosis - de derde component van de Europese cultuurtraditie (Utrecht, 1988).

[p. 132]

Traditionele zekerheden zijn die welke we door onze opvoeding meekrijgen en die hun status ontlenen aan het gezag dat we toekennen aan hen die ze ons geleerd hebben. Religieuze zekerheden behoren in overgrote meerderheid tot deze categorie, maar ook de zekerheid over wat we van anderen mogen verwachten als we ons wel of niet houden aan de in onze gemeenschap geldende gedragsregels. Deze zekerheden zijn per definitie cultuur-gebonden. Ze gelden voor allen binnen eenzelfde cultuur, maar niet voor hen die tot een andere cultuur behoren. En mét die culturen komen ze op en verdwijnen ze weer.

Ervaringszekerheden, tenslotte, zijn die zekerheden die we ontlenen aan onze eigen, strikt persoonlijke, ervaring. Of engelen wel of niet bestaan, daarover kan je rationeel discussiëren. Traditioneel kan ons zulks al dan niet zijn bijgebracht. Maar wie ooit zelf een engel gezien heeft wéét gewoon dat ze bestaan. Daar is dan geen discussie meer over mogelijk. Alleen, die zekerheid geldt slechts voor hemzelf. Ze is niet overdraagbaar. Je kan er wel van getuigen. En als anderen je dan geloven wordt jouw ervaringszekerheid voor hen een - nieuwe - traditionele zekerheid.

Ik denk dat iedereen zekerheden van alle drie deze soorten kent. Onze totale bestaanszekerheid is een mix van alle drie. Maar ze hoeven natuurlijk niet voor iedereen in dezelfde verhouding aan onze bestaanszekerheid bij te dragen.

Rationalisme en esoterie versus traditie

Vanuit deze driedeling bezien is het irrationele dus de som van traditie en ervaring. In ‘Werther’ staan nu juist die twee tegenover elkaar. Goethe houdt zich hier dus niet bezig met de dualiteit rationeel-irrationeel, maar met de tegenstelling: traditie versus persoonlijke ervaring. En hij kiest ook: voor de persoonlijke ervaring en tegen de traditie.

Als we de achttiende eeuw analyseren blijkt steeds weer dat er sprake is van een zich afzetten tegen de heersende feodale traditie van altaar en troon, uiteindelijk culminerend in de Franse Revolutie. Met de woorden van Joachim von der Thüsen: ‘Er was een verlangen naar het schudden van de sociale en politieke wereld. “De oude muren moeten vallen.” Normen, standsverschillen en absolutistische instituties waren de oorzaak van kunstmatige scheidslijnen en werden opgevat als muren die tussen de mensen in stonden. Ook op andere gebieden verlangde men dat de muren zouden vallen: “Val om, val om, muren!” riep de toneelschrijver Mercier het klassieke hiërarchische systeem van de literaire genres toe.’^2.

Welnu, wie - al dan niet door zijn omgeving daartoe gedwongen - vraagtekens zet bij zijn traditionele zekerheden, zal geneigd zijn te proberen, ter compensatie, zijn rationele en ervaringszekerheden te versterken. En zo zien we in de achttiende eeuw inderdaad een opbloei van aandacht voor zowel rationaliteit als ook persoonlijke beleving. De zich ontwikkelende wetenschap

2. J. von der Thüsen, Het verlangen naar huivering. Over het sublieme, het wrede en het unheimliche (Amsterdam, 1997) 53-54.

[p. 133]

vergroot het arsenaal van rationele zekerheden, terwijl de behoefte aan meer persoonlijke beleving zijn neerslag vindt in bewegingen als het piëtisme, maar ook in de diverse esoterische stromingen. In zekere zin kunnen we dus zeggen dat rationalisme en esoterie gemeen hadden dat ze een alternatief vormden voor een - bewust of onbewust - als achterhaald, verouderd, en remmend ervaren traditie.

Laat ik mij haasten om het misverstand te voorkomen als zou men zich in de achttiende eeuw tegen traditie als zodanig hebben afgezet. Niets is minder waar. Waar men zich tegen afzette was de feitelijke vorm die de tradities van de Westerse cultuur toen hadden aangenomen. De feodale staatsvorm was verworden tot een kluwen van elkaar bevechtende machthebbers die, in plaats van hun mensen te beschermen, ze juist meesleurden in een voortdurende toestand van oorlogen en oorlogjes waaronder de gewone man juist veel te leiden had. Zo waren de Britse eilanden gedurende de zeventiende eeuw vrijwel onafgebroken in een reeks van oorlogen en burgeroorlogen verwikkeld. De kerk kwam er al niet beter af dan de staat. Diverse praktijken binnen de roomskatholieke kerk, zoals de heiligenverering, stonden al geruime tijd zowel van binnen uit als van buiten af onder scherpe kritiek^3., getuige bijvoorbeeld de veelzeggende titel van Conyers Middletons A Letter from Rome, shewing an exact conformity between Popery and Paganism uit 1729. Maar ook de reformatie was, met zijn vele splitsingen in steeds kleinere sectarische kerkjes, niet in staat om enig redelijk denkend mens het vertrouwen te geven dat hier de oorspronkelijke zuivere christelijke traditie werkelijk hersteld was. En hoeveel van de oorlogen en burgeroorlogen waren niet godsdienstoorlogen? Als men al zekerheden kon ontlenen aan enige traditie, dan was dat dus niet aan de actuele vorm die de heersende traditie van de Westerse cultuur te bieden had.

Waar men wel terecht kon, was bij de mythische tradities: de tradities die gezien konden worden als de oorspronkelijke zuivere vorm waarvan de huidige slechts een verworden restant was.^4. Voor zulke oer-tradities had men de keuze uit een aantal alternatieven. Zo was er de idee van de ‘natuurlijke religie’: die religie waartoe de eerste mensen uit zichzelf gekomen moesten zijn op grond van hun ingeboren religieuze neiging, en zoals ieder mens die zou bedenken indien hij niet gehinderd zou zijn door toevallige omstandigheden die hem in een verkeerde richting voerden.^5. Een tweede idee, aangehangen door bijvoorbeeld Henry More, was dat God de beste vorm van religie aan Mozes geopenbaard had, en dat deze, voor de goede zoeker, in de kabbala nog te vinden zou zijn. Als derde was er de idee dat het oer-christendom de ware religie zou behelzen. Natuurlijk waren deze drie ideeën onderling ook

3. Zie b.v. Peter Harrison, ‘Religion’ and the Religions in the English Enlightenment (Cambridge enz., 1990) 143 ff. en Frank E. Manuel, The Eighteenth Century Confronts the Gods (Cambridge, Mass., 1959) 22-23.

4. Zie voor het volgende Harrison (n. 3), ‘Religion’, vooral hst. 5, ‘From Sacred History to Natural History’.

5. Zie ibid., 160 ff.

[p. 134]

weer te combineren^6. - tenslotte kon God natuurlijk niet via Mozes één, en via Jezus een andere religie geopenbaard hebben. Zo kon ook het idee ontstaan dat Jezus slechts een hervormer geweest was die de, in de loop der tijd verworden, joodse religie in haar oorspronkelijke zuivere vorm had willen herstellen. En natuurlijk kon je niet verwachten dat God de mens een ingeboren religieuze neiging geschonken had die niet overeenkwam met een neiging tot de waarheid, zodat natuurlijke religie en jodendom eigenlijk niet anders waren dan christendom avant la lettre.^7. De klassieke formulering van deze these is Matthew Tindal's Christianity as Old as the Creation: or the Gospel, a Republication of the Religion of Nature van 1730.^8. Een aardig voorbeeld van zo een combinatie vinden we ook in de eerste van de ‘Charges of a Free-Mason’ zoals geformuleerd in Andersons Constitutions van 1723, het eerste wetboek van de eerste Grootloge van vrijmetselaren:

‘I. Concerning God and Religion.
A Mason is oblidg'd, by his Tenure, to obey the moral Law; and if he rightly understands the Art, he will never be a stupid Atheist, nor an irreligious Libertine. But though in ancient Times Masons were charg'd in every Country to be of the Religion of that Country or Nation, whatever it was, yet 'tis now thought more expedient only to oblige them to that Religion in which all Men agree, leaving their particular Opinions to themselves; that is, to be good Men and true, or Men of Honour and Honesty, by whatever Denominations or Persuasions they may be distinguish'd; whereby Masonry becomes the Center of Union, and the Means of conciliating true Friendship among Persons that must have remain'd at a perpetual Distance.’

Diverse aspecten van deze text kunnen ons nu opvallen - en ik zal niet proberen uitputtend te zijn. In de eerste plaats zien we dat de ‘ancient Times’ geplaatst worden tegenover het heden: ‘in ancient Times Masons were charg'd in every Country to be of the Religion of that Country or Nation, whatever it was’: kennelijk waren vroeger alle religies nog betrekkelijk zuiver en goed. Nu is dat echter anders. Daarom ‘'tis now thought more expedient only to oblige them to that Religion in which all Men agree’; een duidelijke verwijzing naar de Natuurlijke Religie. Ook de expressie ‘to be good Men and true, or Men of Honour and Honesty’ past in dit kader. Zo was ook voor Tindal ‘True Religion, a constant Disposition of Mind to do all the Good we can, and thereby render ourselves acceptable to God in answering the End of his Creation’.^9. Maar dan volgt die merkwaardige formulering: ‘by whatever Denominations or Persuasions they may be distinguish'd’. Met deze ‘Denominations or Persuasions’ bedoelde de presbyteriaanse predikant Anderson zeker niet elke willekeurige

6. Zie b.v. ibid., 164 ff.

7. Zie b.v. Manuel (n. 3), Eighteenth Century, 60.

8. Zie Harrison (n. 3), ‘Religion’, 167.

9. M. Tindal, Christianity as Old as the Creation [Londen, 1731], 92; geciteerd in Harrison (n. 3), ‘Religion’, 168.

[p. 135]

religie, maar slechts elke willekeurige christelijke religie. De ‘natuurlijke religie’ (‘that Religion in which all Men agree’) was voor Anderson dus het zelfde als de kern van elke christelijke religie: het goede oer-christendom.

Maar naast de ‘natuurlijke religie’, het oer-jodendom en het oer-christendom waren er ook nog meer exotische mythische tradities. Immers, alles was mis gegaan met de bouw van de Toren van Babel.^10. Door de daarop volgende spraakverwarring was de oorspronkelijke taal waarin Adam de dingen hun ware naam gegeven had, vervangen door een groot aantal inferieure talen, waarin het niet meer mogelijk was om de dingen op de juiste manier uit te drukken. Wat nou als de oorspronkelijke taal een geschreven vorm gekend had waarin eveneens de dingen afgebeeld werden zoals ze werkelijk waren? En wat als dit schrift nog zou bestaan? Dan zou je weer toegang hebben tot de taal van Adam, en daarmee tot de oorspronkelijke zuivere religie. Twee soorten schrift kwamen hiervoor in aanmerking: het Chinees en het Egyptisch. En zo werden constructies bedacht waarin werd uitgelegd hoe, na de zondvloed, Noach of één van zijn zonen de grondlegger werd van de Chinese of Egyptische cultuur. Laat ik mij hier tot Egypte beperken. Athanasius Kircher had in 1653 zijn Alchimia hierogliphica over de Egyptische hiërogliefen gepubliceerd en in 1652-1654 een vierdelig werk Oedipus Aegypticus over Egypte geschreven. In de achttiende eeuw vinden we dit thema terug bij bijvoorbeeld dom Joseph-Antoine Pernety.^11. Deze benedictijn is vooral bekend als de leider van de esoterische groep die hij in Berlijn aantrof en meenam naar Avignon, waardoor ze bekend werd onder de naam van ‘Illuminés d'Avignon’. Lang daarvoor schreef hij echter al zijn Fables égyptiennes et grecques dévoilées dat in 1758 in Parijs gepubliceerd werd. Ook de door Giuseppe Balsamo - beter bekend als Alexander Cagliostro - omstreeks 1775 opgezette ‘Maçonnerie Egyptienne’ behoort tot de systemen die in het oude Egypte een wijsheidstraditie zien waaraan ook de achttiende-eeuwse mens nog zekerheid ontlenen kan.

Dat David Hume^12. in zijn The Natural History of Religion van 1757 al de nu genoemde mythen over een goede oude religie doorprikte en, volgens Harrison, ‘had been bold enough to imply that all religions were merely socially acceptable superstitions’^13., maakte weinig indruk op de ontwikkelingen in de Westerse esoterie. De egyptomanie kwam pas tot zijn grootste bloei na Napoleons veldtocht naar Egypte in 1798, waarbij de steen van Rosette werd ontdekt die de sleutel zou worden tot de ontcijfering in 1822 door Jean-François Champollion van het Egyptische schrift. De ontdekking, een eeuw later, van het graf van Toetanchamon (1922), gaf er weer een nieuw elan aan, dat tot in onze tijd merkbaar is. Ook de idee van de éne ideale oergods-

10. Zie voor het volgende ibid., 151 ff.

11. Zie over hem b.v.M. Meillassoux-le Cerf, Dom Pernety et les Illuminés d'Avignon (Milaan, 1992).

12. Cf. voor Hume; Manuel (n. 3), Eighteenth Century, 168 ff.

13. Harrison (n. 3), ‘Religion’, 169.

[p. 136]

dienst verdween niet. Het pérennialisme^14. van René Guénon, Frithjof Schuon en Ananda Coomaraswamy gaf er sinds het tweede kwart van de twintigste eeuw weer een nieuwe impuls aan, en zo heeft het tot in onze dagen zijn aanhangers. Dat is ook niet verwonderlijk. Wanneer de voorhanden zijnde contemporaine traditie als gedegenereerd ervaren wordt, kan deze niet meer als bron van zekerheden functioneren. We zien dan dat, ter compensatie, gezocht wordt naar geïdealiseerde mythische tradities die men in de ‘oudheid’ veronderstelt aanwezig geweest te zijn. Deze situatie treffen we in de achttiende eeuw evenzeer aan als in onze tijd.

14. Zie Eric Sharpe, Comparative Religion: A History (La Salle, 1986²) 262-266.

Relativering van de tegenstelling rationalisme versus esoterie

Opmerkelijk is echter dat het veelal dezelfde mensen zijn die actief participeren in zowel de wetenschapsbeoefening als de diverse esoterische bewegingen. Newton, die - toegegeven - eigenlijk vooral tot de zeventiende eeuw gerekend moet worden, kennen we natuurlijk vooral van zijn natuurkundige ontdekkingen. Maar hij was ook een actief alchemist.^15. En Desaguliers, die bij Kelly in Oxford experimentele natuurkunde studeerde en vele wetenschappelijke werken publiceerde, was ook één van de grondleggers van de moderne vrijmetselarij.^16. Swedenborg was een vermaard wetenschapper, die zijn - op zijn droom-ervaringen gebaseerde - esoterische systeem als volkomen ‘redelijk’ beschouwde. Dit zijn natuurlijk voorbeelden van vermaarde personen, maar ik denk dat iets dergelijks ook voor minder beroemde achttiende-eeuwers geldt. Kennelijk ervoeren zij wetenschap en esoterie niet als onverenigbaar. Daar zijn inderdaad goede redenen voor.

In de eerste plaats is de moderne wetenschap, zoals die zich in de achttiende eeuw ontwikkelde, niet uit de lucht komen vallen. De vragen van die wetenschap waren helemaal niet nieuw. Al vanaf de klassieke oudheid vraagt de mens naar de principes achter de natuurlijke verschijnselen. De manieren om naar antwoorden op die vragen te zoeken, en de dan gevonden antwoorden, zijn steeds het product geweest van door de heersende cultuur gegeven paradigmata. Pas het tot zijn grenzen verkennen van de heersende paradigmata maakt een overstap naar een volgend paradigma, en daarmee een nieuwe benadering, mogelijk. Zo is de ontwikkeling van de moderne, op experimenten gebaseerde, wetenschap ondenkbaar voordat het belang van experimenteel werk in de context van de alchimie volledig duidelijk was geworden.^17. Hier is dus minder

15. Zie hierover b.v. Betty J.T. Dobbs, The Foundations of Newton 's Alchemy (Cambridge enz., 1975) en J.E. McGuire, Tradition and Innovation; Newton's Metaphysics of Nature (Dordrecht enz., 1995).

16. Evenals Monika Neugebauer-Wölk (‘Esoterik im 18. Jahrhundert - Aufklärung und Esoterik. Eine Einleitung’, in: idem, ed., Aufklärung und Esoterik (Hamburg, 1999) 1-37, m.n. 10, 32) reken ik de vrijmetselarij, vanuit wetenschappelijk perspectief, tot de Westerse esoterie.

17. ‘[...] the experimental and scholarly bases Newton provided for himself in his alchemical studies [...] [Alchemy is] one of the pillars which supported the structure of Newton's mature science.’ (Dobbs (n. 15), Foundations, xi). ‘Newton's alchemy is the historical link between Renaissance Hermeticism and the rational chemistry and mechanics of the eighteenth century.’ (ibid., xii).

[p. 137]

sprake van een radicale breuk met het verleden en een plotselinge bekering tot een volledig andere benadering, dan wel van een continu proces van groei en ontwikkeling.

Ten tweede heeft de filosofie van de Verlichting duidelijke wortels in diverse esoterische tradities.^18. Zo werd het vooruitgangsidee onder andere gevoed door de beroemde apocalyptische passage uit de Asclepius, die door de bloei van het Hermetisme in de Renaissance brede bekendheid gekregen had. En Allison Coudert constateert:

‘within [the Kabbala denudata] one can find the basis for the faith in science, belief in progress, and commitment to religious toleration characteristic of the best aspects of western culture. Voltaire and his fellow philosophes rejected all revealed religion, particularly Judaism, as the antithesis of reason; but an analysis of the creative ways in which men like Van Helmont interpreted Scripture with the help of the Jewish Kabbalists reveals how heavily indebted Enlightenment thought was to the occultism of the previous century.’^19.

Een element dat in dit kader mogelijk ook een rol gespeeld heeft lijkt mij de, uit oudere esoterische stromingen afkomstige, leer van de twee Boeken, waaruit God gekend kan worden: de Bijbel en de Natuur. In de achttiende - en eigenlijk al vanaf het eind van de zeventiende - eeuw verliest de Bijbel steeds meer aan gezag. De mensen werden er niet minder religieus om. Ze wendden zich echter om God te leren kennen steeds meer tot de natuur. Zeker is dat het natuurwetenschappelijk onderzoek in de achttiende eeuw nog weinig gedreven wordt

18. Daarmee wil ik natuurlijk niet zeggen dat de Verlichting, of zelfs maar de moderne natuurwetenschap, een product van uitsluitend de Westerse esoterie zou zijn. Dat zou veel te ver gaan. Ik onderschrijf dan ook Hanegraaffs bezwaar tegen de Yates-these van ‘de hermetische traditie’ (W.J. Hanegraaff, Het einde van de hermetische traditie, inaugurele rede dd. 18-1-2000 (Amsterdam, 1999)). Dat de Westerse esoterie echter een niet onbelangrijke rol bij het ontstaan van de moderne natuurwetenschap heeft gespeeld wordt ook door hem bevestigd: ‘De hermetische filosofie in verband met vooral de alchimie is daarnaast met name relevant gebleken voor het ontstaan van de wetenschappelijke revolutie. Het klassieke voorbeeld daarvan is Isaac Newton zelf, die meer over alchimie heeft geschreven dan over enig ander onderwerp (de mechanische fysica niet uitgezonderd). Het is slechts enkele decennia geleden dat wetenschapshistorici zich zijn gaan realiseren dat het hermetische gedachtegoed niet kan worden afgedaan als slechts een soort archaïsch bijgeloof of op z'n best een proto-wetenschap zonder enig belang voor de geschiedschrijving van de “echte” wetenschap. Integendeel: voor veel zeventiende-eeuwse wetenschappers vloeiden de domeinen van hermetische magie en natuurwetenschap nog op een natuurlijke manier in elkaar over. Zonder een goede kennis van de hermetische filosofie is het dan ook niet mogelijk goed te begrijpen hoe de moderne natuurwetenschap zich heeft ontwikkeld.’ (W.J. Hanegraaff, ‘De geschiedenis en wetenschappelijke benadering van Westerse Esoterie’, in: A.A. Kroon en A. Wagtenberg Hansen, eds., Kunst & Westerse Esoterie; een traditie in de Europese kunst van de 17de tot de 20ste eeuw (Utrecht, 1999) 5-11, m.n. 7-8).

19. Allison P. Coudert, The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century; The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614-1698) (Leiden enz., 1999) xv.

[p. 138]

door motieven van technologische benutting ten behoeve van persoonlijke winst, zoals we dat vanaf de negentiende eeuw kennen; veeleer is het ingegeven door een oprechte fascinatie door de ‘wonderen der natuur’ waarin de schoonheid van Gods Schepping manifest is.

De mensen uit de achttiende eeuw zagen zichzelf dus niet als geplaatst voor de keuze tussen rationeel en irrationeel. Inderdaad is dit onderscheid pas naderhand ontstaan. De oudste mij bekende bron is Schillers invloedrijke Über die ästhetische Erziehung des Menschen van 1795. Schiller verklaart hierin de verwording van de Franse Revolutie uit de eenzijdige praktische oriëntatie van de politieke hervorming.^20. De romantici verwierpen in navolging van Schiller de Verlichting als te eenzijdig rationalistisch en stelden daar een nieuwe waardering voor het irrationele tegenover. Het is pas uit deze periode dat de tegenstelling rationeel versus irrationeel dateert. Dit beeld is sindsdien bij ons gebleven^21., en eigenlijk pas de laatste decennia min of meer ontmaskerd.^22. In de woorden van Monika Neugebauer-Wölk:

‘Mit dem Ende der Aufklärung verliert das esoterische Denken seine Einbettung in die Entwicklungsprozesse der anerkannte intellektuellen Kultur - es verliert seine Funktion für diese Entwicklung. Aber eben mit dem Ende der Aufklärung, nicht mit ihrem Beginn! Frühneuzeitliche Rationalität ist nicht in gleicher Weise von metaphysischer Spekulation abgegrenzt wie in unserer Zeit. Es geht an der Substanz des esoterischen Weltbildes mit seiner spezifischen Verbindung religiöser Glaubensinhalte mit Denkelementen frühneuzeitlicher Wissenskonzeption völlig vorbei, alle seine Erscheinungsformen unterschiedslos mit den Begriff des Irrationalen zu belegen. Selbstverständlich ist frühneuzeitliche Esoterik aus der Sicht des 19. und 20. Jahrhunderts irrational. Aber was ist mit dieser Feststellung gewonnen? Rationalität ist nichts Fertiges, das sich plötzlich und unvermittelt Bahn bricht. Rationales Denken des modernen Typs entsteht aus spezifischen Vor- und Übergangsformen, die sich auch als Denkstile frühneuzeitlicher Esoterik verstehen lassen. Zu dieser Entstehungszeit des Weltbildes der Gegenwart gehört auch noch das 18. Jahrhundert. Man hat frühneuzeitliche Rationalität viel zu lange mit der Ratio der Moderne verwechselt.’^23.

20. Jos de Mul, ‘Het sublieme verlangen; Philipp Otto Runge en Caspar David Friedrich in het licht van het heden’, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, 9 (1998) 149-157, m.n. 151.

21. Zie b.v. Paul Hazard, La crise de la conscience Européenne (1680-1715), 3 dln. (Parijs, 1935); idem, La pensée Européenne au XVIIIe siècle; de Montesquieu à Lessing (Parijs, 1946).

22. Zie b.v. Neugebauer-Wölk (n. 16), ‘Esoterik im 18. Jahrhundert’, 2: ‘Das Verständnis aufgeklärten Denkens in der Auffassung Kants ist grundlegend für das Denken der Moderne, nicht für das des 18. Jahrhunderts.’

23. Ibid., 37.

[p. 139]

Verlichte esoterie

We hebben nu dus gezien dat esoterie en rationaliteit in de achttiende eeuw als stromingen niet als onverzoenbaar ervaren hoefden te worden, ja, zelfs dat de Verlichting duidelijke wortels heeft in esoterische bronnen. Maar de relatie tussen die twee gaat nog verder. Zo blijkt bijvoorbeeld dat een beweging als de vrijmetselarij enerzijds een paraplu geweest is waaronder allerlei esoterische erfenissen ondergebracht konden worden, en anderzijds een grote stimulator en verspreider van de Verlichting. De aanhangers van diverse - soms uitdrukkelijk - esoterische groeperingen uit de achttiende eeuw noemden zichzelf ‘verlichten’.^24. Te denken valt bijvoorbeeld aan de Illuminaten-Orde van Weishaupt of de Illuminés d'Avignon. Niet voor niets gaf Frick zijn overzichtswerk over de ‘Gnostisch-theosophische und alchemistisch-rosenkreuzerische Geheimgesellschaften bis zum Ende des 18. Jahrhunderts’ dan ook de titel Die Erleuchteten.^25. Dat waarschuwt ons dat het concept ‘Verlichting’ in de achttiende eeuw zelf meer dan één betekenisaspect heeft, en dat daarin ook is meebegrepen het aspect van de persoonlijke ervaring van een ‘hogere werkelijkheid’. En het zoeken naar die ervaring staat centraal in de achttiendeeeuwse esoterie.^26.

Mogelijk speelt ook een misverstand mee - een misverstand dat we al eerder tegengekomen zijn en dat tot op de dag van vandaag bij velen bestaat - namelijk dat de ‘ouden’ een onvoorstelbare kennis en wij sheid bezaten - dat zij ware ‘verlichten’ waren - en dat die kennis en wijsheid in geheime genootschappen door de eeuwen heen doorgegeven zou zijn. De al genoemde apocalyptische passage uit de Asclepius is in zekere zin in lijn met dit idee. Daarin wordt immers gesteld dat de goede oude wereld ooit vergaan is en plaats heeft moeten maken voor een nieuwe, slechte wereld, maar dat uiteindelijk ook die weer plaats zal moeten maken, en dat dan de goede oude wereld weer hersteld zal worden:

‘Wanneer die toestand is ingetreden, dan zal de Heere en Vader, de god die de bouwmeester van het heelal (in opdracht) van de eerste en enige God is, het oog richten op de gebeurtenissen. Dan zal hij zijn wil, die het goede beoogt, laten opwegen tegen de chaos. Hij zal de dwaling een halt toeroepen. Hij zal het kwade uit de wereld zuiveren [...] tot hij zijn Kos-

24. Ik realiseer mij dat in sommige andere talen dan het Nederlands of het Engels de ‘Verlichting’ / ‘Enlightenment’ in de zin van de culturele beweging enerzijds en in de zin van de persoonlijke ervaring anderzijds, met verschillende woorden worden aangeduid (b.v. in het Duits: ‘Aufklärung’ resp. ‘Erleuchtung’; in het Frans is er een verschil maar ook verwantschap: ‘Les Lumières’ resp. ‘illumination’). Ik verwacht echter dat ook daar waar deze termen verschillend waren, men zich de verwantschap wel bewust was.

25. K.R.H. Frick, Die Erleuchteten, 3 dln. (Graz, 1973-1978).

26. ‘[...] die Transmutation findet sich im Ritual und Gradsystem der Bünde wieder; auch die Aufklärung bleibt unverständlich ohne die zweite Geburt und den neuen Menschen’ (Neugebauer-Wölk (n. 16), ‘Esoterik im 18. Jahrhundert’, 32).

[p. 140]

mos in zijn oorspronkelijke staat heeft hersteld en de oertijd terug heeft gebracht.’^27.

Velen lijken de esoterische genootschappen van de achttiende eeuw gebruikt te hebben om er de verlichtings-ideeën onder het mom van oeroude wijsheid te propageren en door te geven aan hen die zich afwendden van de traditie waarin ze opgegroeid waren en zochten naar andere - oude of nieuwe - maar in elk geval betere waarden. Zeker vinden we in de esoterische stromingen ideeën die uit de klassieke oudheid stammen. Zo is het telkens weer hameren op de ‘deugd van de matigheid’^28. in de achttiende-eeuwse vrijmetselarij slechts te begrijpen tegen de achtergrond van het neo-pythagorismedebat dat toen speelde. Maar niets daarvan kan als geheime kennis beschouwd worden. De combinatie van deze oude ideeën met die van de Verlichting, in de context van een gezelschap met een aura van exclusiviteit, moet toen, net als nu, voor velen aantrekkelijk geweest zijn.

Met name in Duitsland is de laatste decennia nogal wat onderzoek gedaan naar de rol die de vrijmetselarij gespeeld heeft bij de overgang van de traditionele feodale naar de nieuwe burgerlijk commerciële maatschappij.^29. Uit dat onderzoek blijkt steeds weer dat juist het karakter van de vrijmetselarij als geheim genootschap de mogelijkheid bood om in een veilige, besloten omgeving te leren zich te gedragen overeenkomstig de nieuwe verlichtingsnormen: ‘Der Geheimbund ist die Form, in der Neues wachsen kann, geschützt vor dem Zugriff der umgebenden Gesamtgesellschaft’.^30.

27. Hoofdstuk 26, in de vertaling van G. Quispel, Asclepius (Amsterdam, 1996) 132. Minder tendentieus is de vertaling van Brian P. Copenhaver, Hermetica (Cambridge, 1992): ‘When all this comes to pass, Asclepius, then the master and father, the god whose power is primary, governor of the first god, will look on this conduct and these willful crimes, and in an act of will - which is god's benevolence - he will take his stand against the vices and the perversion in everything, righting wrongs, washing away malice in a flood [...] Then he will restore the world to its beauty of old so that the world itself will again seem deserving of worship and wonder’ (82-83).

28. Zie over de ‘deugd der zelfbeheersing’: Dorothée Sturkenboom, Spectators van Hartstocht; Sekse en emotionele cultuur in de achttiende eeuw (Hilversum, 1998). Zie verder ook A. Hanou, ‘Drift en Deugd: Literatuur van vrijmetselaars in Vicit Vim Virtus vóór 1830’, in: idem, ed., Onder de Acacia; Studies over de Nederlandse vrijmetselarij en vrijmetselaarsloges vóór 1830 (Leiden, 1997) 171-190.

29. Zie b.v. Norbert Schindler, ‘Freimaurerkultur im 18. Jahrhundert. Zur sozialen Funktion des Geheimnisses in der entstehenden bürgerlichen Gesellschaft’, in: R.M. Berdahl e.a., Sozialanthropologische Perspektiven in der Geschichtsschreibung (Frankfurt am Main, 1982); Georg Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Otthein Rammstedt, ed., (Frankfurt am Main, 1992); en Alfred Kieser, ‘From Freemasons to Industrious Patriots, Organizing and Disciplinning in 18th Century Germany’, Organization Studies, 19(1998) 47-71.

30. Neugebauer-Wölk (n. 16), ‘Esoterik im 18. Jahrhundert’, 26.

Conclusies

We zien dus dat, in de achttiende eeuw, de heersende tegenstelling niet is die tussen rationeel en irrationeel, maar tussen traditioneel en, wat ik nu maar noemen zal, modern. Daarbij is modern een mix van wat wij nu onderscheiden

[p. 141]

als wetenschappelijk (toen ‘redelijk’ genoemd) en esoterisch. De oriëntatie van de wetenschapsbeoefening was echter niet die van ons nu, maar veeleer een gebruiken van het hoogste instrument dat God de mens geschonken had, namelijk de rede^31., om de Goddelijke werkelijkheid te doorgronden, door het bestuderen van Zijn Schepping als uitdrukking van Zijn Wezen. De verschillende esoterische bewegingen boden de mogelijkheid om dezelfde werkelijkheid te benaderen, maar dan langs wegen waar de nadruk vooral lag op het opdoen van persoonlijke ervaring. De naar verlichting-door-ervaring strevende esotericus en de naar kennis van het Goddelijke zoekende natuuronderzoeker zijn goed in één persoon verenigbaar en de diverse esoterische stromingen konden zo een wetenschap zeker propageren. Het idee dat er in de Verlichting geen plaats zou zijn voor het irrationele, en dat de Westerse esoterie tegenover de Verlichting zou staan, kon pas opkomen bij een generatie die het materialisme had leren kennen, en de voor de Verlichting kenmerkende positieve waardering van de Rede, ten onrechte, daarvoor versleet.

31. De nadruk op de Rede in de achttiende eeuw is mogelijk mede veroorzaakt door de opbloei van de neo-stoa in de zestiende en zeventiende eeuw. Cicero's Vande onderlingheplichten (De officiis) bijvoorbeeld stond bij vele achttiende-eeuwse patriciërs in één van de uitgaven van een Nederlandse vertaling (o.a. Amsterdam, 1625) in de boekenkast (persoonlijke mededeling J.H. de Vries). Zie over de neo-stoa b.v. H. Eltinghausen, Francisco de Quevedo and the neostoic movement (Londen, 1972); K. Siedschlag, Der Einfluß der niederländisch-neustoischen Ethik in der politischen Theorie zur Zeit Sullys und Richelieus (Berlijn, 1978); G. Oestreich, Neostoicism and the Early Modern State (Cambridge enz., 1982); A.A. Long, Hellenistic Philosophy (London, 1986²); M. Morford, Stoics and Neostoics; Rubens and the Circle of Lipsius (Princeton NJ, 1991); Ch.N. Nauert, jr, Humanism and the Culture of Renaissance Europe (Cambridge enz., 1995).

Rational and irrational: on the flourishing of esotericism in the eighteenth century

During the eighteenth century, the central opposition was not that between ‘rational’ and ‘irrational’, but rather that between inflexible tradition and dynamic experience. This experience has two components: scientific (rational) and personal (irrational, esoteric). Both are understood as keys to ‘Enlightenment’, as two complementary ways of understanding resp. experiencing the Divine. Therefore, it is not really surprising to see the same persons active in both areas, and esoteric movements acting as propagators of ‘rational’ Enlightenment. The two were to be regarded as incompatible only during the nineteenth century, which created the opposition rational-irrational, and associated the first of these with materialism.