De Achttiende Eeuw. Jaargang 2000

[p. 77]

Jan de Vet
Gedachten uit de vroege verlichting:
Pieter Rabus' vermakelykheden der taalkunde

Inleiding: Verlichting en voorlichting

Op de vraag wat christenen kenmerkt, zijn vele antwoorden gegeven. Een daarvan is dat het mensen zijn ‘welker Godsdienst leeraart de geestelyke vryheid op 't hoogste te waarderen, en hen zelven van alle waangeloof af te houden’.^1. Dit zijn woorden van de Rotterdamse praeceptor Pieter Rabus, voorkomend in zijn bundel opstellen Griekse, Latijnse, en Neêrduitse Vermakelykheden der Taalkunde.^2.

De term ‘Taalkunde’ in deze titel dient te worden verstaan als filologie in brede zin, niet als linguïstiek. ‘Vermakelykheden’, in een Latijns drempeldicht vertaald als ‘Amoenitates’, zijn naar de ‘Voorreden’ leert vruchten van Rabus' ‘ledigen tijd’, ‘uitspanningen’, een vorm van lichte studie waaraan de ware ‘Boekoeffenaar’ zich naar het voorbeeld van Erasmus soms dient over te geven om bij te komen van zwaardere intellectuele inspanningen. Het boek mengt ‘gewijde’ met ‘ongewijde stoffe’, aldus het titelblad. Dit blijkt te betekenen dat het bijbelse teksten en religieuze uitingen van latere datum tot onderwerp van eenzelfde filologische aandacht maakt als aan profane literatuur wordt geschonken. Door deze opstelling kiest Rabus voor een attitude die het bijbels humanisme van Erasmus c.s. als stamvader heeft.^3.

Dat deze tekstbenadering de sympathie van een zekere categorie lezers wist te winnen is waarschijnlijk, daar er spoedig een tweede druk van het boek

1. Pieter Rabus, Vermakelykheden der Taalkunde, 17. Zie betreffende dit werk en zijn auteur noot 2. In de volgende studie worden de schuin gedrukte streepjes die in de zeventiende-eeuwse tekst als leestekens fungeren door komma's weergegeven.

2. Hans Bots ed., Pieter Rabus en de Boekzaal van Europe (Amsterdam, 1974); J.J.V.M. de Vet, Pieter Rabus. Een wegbereider van de Noordnederlandse Verlichting (Amsterdam, 1980) en idem, ‘Pieter Rabus’, in: Woordenboek van Belgische en Nederlandse Vrijdenkers, dl. 2 (Brussel, 1982) 95-114. Een eerste druk der Vermakelykheden verscheen in 1688 te Rotterdam bij Barend Bos. Voor de onderhavige studie is gebruik gemaakt van Griekse, Latijnse, en Neêrduitse Vermakelykheden der Taalkunde, bestaande In verscheide Aanmerkingen over gewijde en ongewijde stoffe [...] De tweede Druk. Vermeerdert met een nader onderzoek van A.V.D.M. Dr. op het verhaal wegens den Heere Jesus Christus, dat in Jozefus gevonden word. Te Rotterdam, by Pieter vander Slaart [...] 1692. De letters A.V.D.M. Dr. betekenen: Antoni van Dale Medicinae Doctor.

3. Rabus gaf een vertaling van Erasmus' Colloquia uit (1684, tweede druk 1697), bezorgde een Latijnse editie van dit werk (1693) en speelde als jongeman in 1677 een rol bij de feestelijke herplaatsing van Erasmus' standbeeld te Rotterdam.

[p. 78]

verscheen. De vraag daarnaar hangt ongetwijfeld samen met Rabus' auteursintentie, waarover de ‘Voorreden’ inlichtingen verschaft. Doel van de schrijver is de ‘Hollanders’, ‘Nederlanderen’, ‘Neder-duitsen’ en wel in het bijzonder de categorie die ‘het niet heeft mogen gebeuren in 't kabinet der oudheid in te treden’ en, belangrijke voorwaarde, zich ‘door een loffelijken weetlust aangedreven’ voelt, toegang te verschaffen tot teksten waarin ‘onderzoek der waarheid’ wordt verricht. Rabus betuigt dat hij deze taak alleen op zich neemt, omdat hij zelf liefde tot die waarheid voelt. Inderdaad behoort waarheid door haar algemene karakter niet het exclusieve bezit van een intellectuele elite te zijn, hetgeen verlichte geesten tot de emancipatorische activiteit stimuleert waardoor zij onder meer gekenmerkt worden. Rabus was zo iemand.

Diens Vermakelykheden zijn, alweer volgens het titelblad, van Griekse, Latijnse en ‘Neêrduitse’ (Nederlandstalige) herkomst. Daar zijn flinke brokken vertaling uit met name het Latijn bij. Rabus gunt de oorspronkelijke auteurs hun eer, maar heeft ook zelf gedachten toegevoegd. Hij zegt daarvan: ‘[al] wat ik uit eigen vindinge by brenge, wil ik dat aan de reden getoetst werde’. De rede is dus criterium: het rationalistische beginsel. Gebruik van de rede impliceert vrijheid, daar het denken zich geen beperking laat opleggen. Er is echter wel een norm. Het recht om ‘voor de vuist, zonder vooroordeel’ zijn mening te zeggen dat voorheen christelijke en heidense auteurs hebben genoten, eist Rabus ook voor zichzelf op, maar dat dient te geschieden ‘buiten kreuking van noodige geloofspunten’. Zijn die ‘noodig’, dan vertegenwoordigen ze waarheid en wel een waarheid van een andere orde dan de rede genereert. Op de inhoud van die onaantastbare kern van geopenbaarde waarheid wordt in dit verband niet nader ingegaan. Zoveel is echter duidelijk dat hier in een notendop de leer der twee lichten wordt geproclameerd, het licht van de Openbaring naast dat van de rede. Over hun ‘accommodatie’^4. spreekt Rabus niet.

Behalve die ‘noodige geloofspunten’ erkent Rabus geen onaantastbare autoriteit. Om dit standpunt kracht bij te zetten, citeert hij Julius Caesar Scaliger die vond dat er geen ongelukkiger geesten zijn dan die menen dat de voorouders alles al geweten hebben. Daarmee anticipeerde die - oude - auteur op de positie der ‘modernes’ uit de in Rabus' tijd woedende ‘querelle des anciens et modernes’. Rabus beseft dat het voor ‘bygeloovigen’ doodzonde is ‘oude waangevoelens te willen uitroeyen’, maar laat zich van die zelfgekozen opdracht niet afschrikken. Hij vervult die met plezier maar ook kritisch en selectief, want als hij vertaalt zijn het meestal ‘woorden, welker zin ik goedkeure’. Rabus bedient zich van zijn moedertaal zoals eens Grieken en Romeinen dat deden en wijst erop dat ook in de moderne Europese talen

4. Deze uitlating van Rabus, door haar kortheid weliswaar weinig specifiek, raakt het probleem van de verhouding van ratio en Revelatio dat tijdgenoten als Balthasar Bekker op hermeneutisch vlak met de zogenaamde accommodatietheorie tot een oplossing wilden brengen. Zie: J.W. Buisman, ‘Bekkers wraak. Balthasar Bekker (1634-1698), de accommodatietheorie en Nederlandse protestantse theologen, 1750-1800’, De Achttiende Eeuw, 30 (1998) 97-111.

[p. 79]

inmiddels meesterwerken zijn geschapen, in het Nederlands door Vondel. Elders in zijn boek belijdt hij echter dat de humaniora, Grieks en Latijn, voor ‘Taalkunde’ en wetenschappen onmisbaar blijven (352).

Geloof, ongeloof, bijgeloof en tolerantie

De compositie van Rabus' Vermakelykheden kan men niet anders dan grillig noemen, want niet gebonden aan een ‘gezetten rang van verhandelen’ zoals hij zelf erkent (2). Er is een verre verwantschap met de samenstelling van Bayles Dictionaire, het werk van Rabus' beroemde stadgenoot. Toch vangt hij aan met iets primairs: de vraag hoe men moet lezen. Lezen hangt samen met denken. Slecht lezen veroorzaakt en continueert verkeerde opvattingen, met name in de ‘gronden van Godgeleerdheid, Oudheid, Historykennis’ (3). Dat brengt Rabus in zijn tweede hoofdstuk tot een nadere beschouwing over dwaling op het gebied van godsdienst en geloven. Godsdienst is iets tussen bijgeloof en ongeloof, leert Rabus zijn lezers op gezag van Plutarchus en Lipsius (7-8). Bijgeloof kwalificeert hij als ‘menigvuldiger’, frequenter voorkomend, ongeloof als ‘snooder’. Het is vooral het bijgeloof waartegen Rabus in zijn Vermakelykheden ten strijde trekt, dwaling die gezag heeft verkregen door traditie. Dat vertegenwoordigers van dat snode ongeloof, met name de toen nog schaarse spinozisten, traditie en de ouderdom van een opvatting principieel als argumenten voor waarheid afwezen, laat hij buiten beschouwing.^5.

Voor Rabus vormde traditie een argument, mits zij vrij was van ingeslopen vergissingen en niet bedorven door opzettelijke misleiding. Nauwelijks over de dorpel van Rabus' boek krijgt de lezer te verstaan, hoe belangrijk het is dat bronnen, ook de heilig gewaande, kritisch worden gehanteerd. Het gaat daar over de zogenaamde sibillijnse voorspellingen van Christus' komst, waarover hierna meer. Evenals zijn vriend Antoni van Dale naar wiens befaamde studie De Oraculis^6. in de Vermakelykheden wordt verwezen (39), betuigt Rabus dat veel verkondigers van de jonge christelijke religie, zelf ‘noch bewaassemt met den damp der waangeloovige heidenen’, zich voor dat sibillijnse bedrog ontvankelijk hadden verklaard. Maar ook in Rabus' tijd was het nog springlevend, gezien het feit dat ‘niet weinige der tegenwoordige [Christen yveraars] vastelijk gelooven’ dat in het geval van de sibillen sprake was geweest van goddelijke inspiratie (9). Een actuele kwestie dus. Anders had Fontenelles bewerking van Van Dales boek over de orakels^7. ook geen wereldsucces

5. Men zie bijvoorbeeld de spinozistische roman van Johannes Duijkerius Vervolg van 't leven van Philopater (1697), G. Maréchal ed. (Amsterdam, 1991) 147, waar de hoofdpersoon voorstelt ‘geen gezag, nog van oudheid, nog van zo genoemde heiligheit, nog van iets anders [te doen] gelden dan alleen de infaillibele waarheit’. Dit werk zag voor het eerst het licht in 1697, weinige jaren na de edities van Rabus' Vermakelykheden.

6. Zie: M. Evers, ‘Die “Orakel” von Antonius van Dale (1638-1708): eine Streitschrift’, LIAS, 8 (1981) 225-267.

7. Histoire des Oracles (Parijs, 1686; waarna vele edities).

[p. 80]

kunnen worden. Rabus veroordeelde de sibillijnse voorzeggingen als ‘Vervaarlijke dolheid!’ en ‘droessem van grollen’. In hun naïviteit hadden de vroege christenen bij hun vijanden het ware geloof ‘een grooten krak [...] gegeven’. Het ging om een verloop in twee fasen: eerst was er het bedrog, daarop volgde bijgelovige aanvaarding (39).

Na de Scylla van het bij geloof de Charybdis van de goddeloosheid, volgens Rabus ‘veel rampzaliger’ (33). Voor het ontstaan ervan geeft hij een psychologische verklaring. Wordt aan de wufte zinnen te ruime toom gelaten dan wijken zij van het middenpad van de ware godsdienstigheid af. De gang daarlangs vergt een wankel evenwicht dat weinigen altijd weten te bewaren. Rabus definieert het op klassieke wijze als een correcte en rechtzinnige plichtsvervulling jegens God, vaderland, familie, onze weldoeners. Mensen die geen besef hebben van een Eeuwig Wezen, kan hij zich nauwelijks voorstellen. Verkeerd redeneren kan die houding echter tot gevolg hebben: ‘Wonderlijk voorwaar’ (35). Rabus, gelovend in het ‘medium tenuere beati’, ziet zich hier geconfronteerd met een opperste vereenvoudiging waartoe hij zich niet goed weet te verhouden, de reductie door een disfunctionerende rede van drie mogelijke bestaanswijzen tot één enkele waarbij geloof en bijgeloof gelijk worden gesteld en beide afgewezen. Van filosofen, levend in een voorchristelijke tijd en dus ‘blinde heidenen’, kan hij zich echter nog wel indenken dat ze ‘atheoi’ waren.^8.

Diagoras veranderde van een vroom man in een ‘theomachus’, godenbevechter, en kookte zijn potje op het hout van een Herculesbeeld, toen hij zag dat de goden meineed niet afstraften. Rabus vond dat deze atheïst ‘heidenscher wijze wel geredekavelt’ had (36). Dit impliceert een zekere tolerantie. Verderop in zijn boek toonde hij zich menigmaal zeer afkerig van intolerantie. Lezend in een werk van Muretus had hij een uitspraak van de ‘godvruchtigen Christen schrijver, en Oudvader’ Clemens van Alexandrië aangetroffen, waarin deze betuigt dat mannen als Diagoras ten onrechte atheïsten zijn genoemd daar ze door bedriegerij te ontmaskeren de waarheid kansen hebben geboden te ontkiemen (250).^9. Met instemming noteert Rabus hierbij Muretus' commentaar dat geleerde mannen altijd van atheïsme worden beticht door lieden wier ‘schandelijke dolingen’ zij aan het licht brengen. Betreffende Socrates' veroordeling wegens ongodsdienstige gevoelens merkt hij op dat dit ‘in booze tijden’ altijd het voorwendsel is geweest waarvan godvergeten lasteraars zich bedienen (44).

8. Rabus noemt Protagoras van Abdera, Theodorus van Cyrene en Diagoras van Melos, gedrieën in Cicero's De natura deorum 1,2 vermeld als ontkenners der goden.

9. Rabus had ‘tot verquikking der zinnen’ na zware studie zitten lezen in Variarum lectionum libri XX (1600) van de Franse humanist Muret (Marcus Antonius Muretus 1526-1585).

[p. 81]

Sibillen

Een onderwerp waarmee Rabus zich in navolging van geleerder tijdgenoten intensief heeft ingelaten, waren de sibillijnse profetieën. Zij werden in de oudheid toegeschreven aan een tiental profetessen uit diverse gebieden. Rabus meende dat er maar één geweest was en zag zich in die opvatting bevestigd door de Parijse arts Petrus Petit (32-33).^10. De anonieme verzameling sibyllina, daterend uit diverse perioden en neergelegd in circa 4200 hexameters, die in de vijfde eeuw werd samengesteld, bevat naast paganistisch materiaal ook joodse en christelijke elementen, apologetisch van strekking en vaak apocalyptisch van voorstelling.^11. Laatstgenoemde zijn in de tijd van de kerkvaders druk gebruikt om het geloof te verdedigen. Juist ten aanzien van hen gold voor Rabus en zijn geestverwanten een uitdrukkeljk ‘non tali auxilio’. Mochten dergelijke voorspellingen al eens zijn uitgekomen, die over Christus en de ware godsdienst moesten wel ‘door bedriegers onder de Christenen verdicht zijn’ (33). In de Vermakelykheden wordt er opvallend veel aandacht aan dit onderwerp besteed (Hoofddelen 2, 4, 5 en passim).

Rabus verschaft zijn lezers omtrent dit veelbehandelde onderwerp eerst enige basisinformatie waarbij hij interessante accenten legt. Zo suggereert hij dat de antieke religies, die ‘drekpoel van afgoderyen en bygeloof’, inclusief het sibillisme, voor de vorsten een perfect middel vormden om de wispelturige massa onder de duim te houden, een ‘apenspel’ dat door denkers als Polybius wel werd doorzien, maar noodzakelijk en zelfs nuttig geacht (17-18).^12. Heidenen en zelfs vroege christenen kan Rabus hun geloof aan sibillijnse profetie nog wel vergeven, maar dat er onder zijn christeljke tijdgenoten zijn die menen dat die spreuken ‘niet alleen by toepassing’, dat wil zeggen: door overeenkomst ofwel typologie over de Verlosser handelen, maar ook ‘uitdrukkelijk door Gods ingeven’, dat wil zeggen: door directe goddelijke inspiratie, vindt hij een schandaal. Hij laat er zich emotioneel over uit en spreekt van ‘smook van waan’ (9). Afschuwelijk dat sibillijnse profetie even hoog wordt gewaardeerd als de Heilige Schrift, of zelfs hoger (17).

Dit bezwaar krijgt in de Vermakelykheden een degelijke uitwerking. Lactantius, de zoetvloeiende, kan als apologeet bij Rabus geen genade vinden, omdat hij voortdurend betoogt dat de sibille van Erythrae en de profeten precies dezelfde dingen voorspeld hebben (20).^13. Een door Lactantius geci-

10. Petrus Petitus (Pierre Petit, 1617-1687), De Sibylla libri tres (Lipsiae, 1686). Zie over hem Nouvelle Biographie Générale, dl. 39 (Kopenhagen, 1968; herdruk) kol. 710 sq.

11. Zie: Joh. Geffcken, Die Oracula Sibyllina (Leipzig, 1902) en A. Kurfess, Sibyllinische Weissagungen (München, 1951).

12. Polybius (ca. 200-120 voor Christus), Historiae, VI.

13. Bijvoorbeeld Lactantius, Institutiones Divinae, IV, 6, 3-5. Zie voor sibillijnse uitspraken in dit werk: P. Monat, Lactance. Institutions Divines. Livre IV (Parijs, 1992) 270: ‘Oracles Sibyllins’ in ‘II. Index des auteurs anciens cités ou utilisés’. Zie tevens: M.-L. Guillaumin, ‘L'exploration des Oracula Sibyllina [...]’, in: J. Fontaine en M. Perrin, eds., Lactance et son temps (Parijs, 1978) 185-202.

[p. 82]

teerde sibillijnse voorspelling van het Laatste Oordeel noemt Rabus zo perfect christelijk dat ze wel van een christelijke vervalser afkomstig moet zijn.^14. Met klem van argumenten bestrijdt Rabus de echtheid van een profetie over Christus' wederkomst en de eindtijd die van de Erythraese sibille zou stammen (19-28). Zij heeft de vorm van een acrostichon en komt voor in een gewijde rede die keizer Constantijn gehouden zou hebben, de Oratio Constantini ad Sanctorum Coetum, in Rabus' tijd nog voor een werk van Eusebius gehouden.^15. Rabus' aanval richt zich tegen een argument voor de authenticiteit van dit acrostichon dat in de rede zelf voorkomt: Cicero zou genoemd gedicht al gekend hebben hetgeen christelijke vervalsing natuurlijk uitsluit.^16. Die Romein had echter geen hoge dunk van sibillijnse profetie, gemanipuleerd als die werd voor politieke doeleinden, betoogt Rabus, zich beroepend op een brief aan Lentulus.^17. Voorts was volgens Cicero 's De Divinatione de trancetoestand waaronder dit soort voorspellingen tot stand heetten te komen, onverenigbaar met het construeren van een acrostichon, literair hoogstandje bij uitstek.^18. ‘Schuilhoek van duisterheid’ als deze poëzie was, noemde Cicero haar op alles toepasbaar, aldus Rabus (26). Maar zijn sterkste argument is ongetwijfeld dat Cicero over een heel ander acrostichon spreekt dan de auteur van Contantijns rede suggereert (28), inderdaad een vorm van bedrog.^19.

Om te verklaren dat men sibillijnse spreuken christelijk is gaan duiden, betoogt Rabus dat Messiaanse profetieën ten tijde van Vespasianus en Titus ver buiten Palestina bekend waren geworden. Uit het Joodse land zouden heersers komen, aldus Tacitus, Suetonius en Valerius Flaccus, laatstgenoemde op gezag van de sibille van Cuma (28-31).^20. Echo's van het Oude Testament vermengden zich met sibillijnse raadsels en werden door Lactantius en Eusebius gretig in christelijke zin geduid. Geloof hun getuigenissen niet, is Rabus' advies.

14. Institutiones Divinae, VII, capita 16 en 23.

15. Cfr. I.A. Heikel, Eusebius Werke, dl. 1 (Leipzig, 1902) 179-181 (Caput XVIII). Over deze rede ‘Einleitung’, XCI-CII.

16. Heikel (n. 15), Eusebius Werke, dl. 1, 181 (Caput XIX).

17. Epistolae ad Familiares, I, 7. Zie Cicero. The letters to his friends, dl. 1 (Londen, 1958; editie Loeb) 26-41.

18. De Divinatione, II, 54.

19. Zie: Heikel (n. 15), Eusebius Werke, 181 (Caput XIX, regels 16-18) en ‘Einleitung’, XCV. Pseudo-Eusebius verwerkt een suggestie van Lactantius (Institutiones Divinae, IV, 15, 26-27) en past deze toe op het acrostichon uit Caput XVIII.

20. Argonautica, 1, 5. Opvallend is dat Rabus in deze opsomming Flavius Josephus' bekende voorspelling van Vespasianus' keizerschap (Bellum Iudaicum, III, caput 8, 401-402) onvermeld laat. Antoni van Dale brengt haar in zijn vooraan in Vermakelykheden - 1692 opgenomen ‘Aanmerkinge’ (VI) wel ter sprake.

De Vierde Ecloga; Vossius contra Faber

Eenstemmigheid heerste er inzake de sibillijnse profetieën in Rabus' tijd allerminst. Nog onlangs had de door hem gewaardeerde Isaac Vossius zich positief over hun betekenis voor het christendom uitgelaten. Rabus vertaalde

[p. 83]

zijn betoog^21. en stelde daar, eveneens in vertaling, een uiteenzetting tegenover uit de brieven van de Fransman Tanaquillus Faber in wie hij veel vertrouwen stelde.^22. Als voorbeeld van Vossius' opvattingen maakte Rabus gewag van diens vaste overtuiging dat Vergilius' vierde Ecloga op visionaire wijze de komst van de Messias en het herstel van de paradijstoestand zou hebben aangekondigd, zulks op gezag van de sibille van Cuma wier voorspelling dankzij Lactantius bewaard was gebleven (167-171).^23. Rabus aanvaardde de uitleg van die sibillijnse spreuk niet - ‘zoo schermutselt men met die deunen in 't wild’ - en evenmin dat Vergilius ‘iam redit et virgo’^24. verband zou houden met Jesaja 7:14 ‘Zie een maagd zal zwanger worden [...]’. Hij vermocht de Ecloga slechts te interpreteren als een hommage aan consul Pollio, juist vader geworden en Vergilius' toenmalige beschermheer.^25. Tekstueel moet men Rabus gelijk geven: Vergilius' maagd is niet de moeder van het aangekondigde heilskind, lijkt in niets op Maria maar is Astraea, godin der gerechtigheid die bij de aanvang van het Augusteïsche tijdperk terugkeert op aarde. ‘Eenige woorden uit dit gezang’ konden volgens Rabus wel op Christus van toepassing zijn, maar gold dat niet voor menige antieke versregel? Vossius van zijn kant achtte bewezen dat Vergilius joodse profetie had bewerkt. Geheel ten onrechte? Recent onderzoek heeft aangetoond dat in Pollio's huis een gezelschap samenkwam dat vertrouwd was met het joods-hellenistische gedachtegoed, een kring waarmee Vergilius contacten onderhield.^26. Een nieuw feit: het laat van Rabus' sibillofobie de verlichte afkeer van bijgeloof onverlet, maar tempert thans, enige eeuwen later, wel enigszins de helderheid van dit licht.

Met de vertaling van een hoofdstuk uit een recent boek van Vossius^27. bood Rabus, zoals gezegd, zijn lezers de mogelijkheid om zelf over diens sibillendoctrine te oordelen (171-174). Vooral de achtergronden daarvan blijken interessant. Men make onderscheid, aldus Vossius, tussen de voorchristelijke

21. ‘De Sibyllinis aliisque quae Christi Natalem praecessere oraculis’, in: Isaaci Vossii Variarum Observationum Liber (Londini, 1685). Zie betreffende Isaac Vossius (1618-1689): Nieuw Nederlandsch Biografisch Woordenboek, dl. 1 (Leiden, 1911), kol. 1519-1525.

22. Zie betreffende Tanaquillus Faber (Tanneguy le Fèvre, 1615-1672): Biographie Générale, dl. 30 (Kopenhagen, 1967; herdruk) kol. 307-312. Rabus noemt Faber ‘een man, wiens wedergae ik naauwelijks geloove gevonden te worden, in omzichtigheid van alles wat hy verhandelt, of gelezen heeft’ (79).

23. Vossius (n. 21), ‘De Sibyllinis’, 234-240; Lactantius, Divinae Institutiones, VII, 18, regel 7. In de supra vermelde keizersrede is op gelijke wijze sprake van de vierde Ecloga. Cfr. Heikel (n. 15), Eusebius Werke, 181-182 (Caput XIX) en A. Bolhuis, Vergils 4. Ekloge in der Oratio Constantini ad Sanctorum Coetum (Ermelo, 1950).

24. Ecloga IV, 6.

25. Zie voor een kort overzicht van de achtergronden van Ecloga IV: M.A. Wes, ‘Inleiding’, in: F.J.A.M. Meijer en M.A. Wes, Flavius Josephus. De oude Geschiedenis van de Joden, dl. 3 (Amsterdam en Leuven, 1998) 29-32. Tevens V. Schmidt, Redeunt Saturnalia Regna. Studien zur Virgils vierter Ecloga (Groningen, 1977).

26. Zie: Wes (n. 25), ‘Inleiding’, 32 en R.G.M. Nisbet, Collected Papers on Latin Literature (Oxford, 1995) 47-75.

27. Vossius (n. 21), ‘De Sibyllinis’, caput 11, 260-262.

[p. 84]

orakels uit Erythrae of Cuma en latere gnostieke interpolaties. Maar het ging niet aan ‘de oude christenen’ te betichten van lichtgelovigheid, omdat ze vertrouwd hadden op orakels van onverdachten huize, fragmenten namelijk afkomstig uit de boeken der oudtestamentische profeten die deel waren gaan uitmaken van de Oracula Sibyllina. Het ergerde Vossius onnoemelijk dat veel geleerden er inmiddels een liefhebberij van schenen te hebben gemaakt om oudchristelijk apologetisch materiaal te ontzenuwen. Zulke christelijke geleerden waren vijanden van hun eigen geloof geworden. Het voorbeeld dat hij van zo'n verguisd geloofsbewijs gaf, de passage uit Tertullianus' Apologeticus waarin keizer Tiberius de Romeinse senaat wil bewegen Christus op te nemen onder de erkende goden^28., had echter moeilijk ongelukkiger kunnen zijn. Vossius' argumenten voor de authenticiteit van die passage waren overeenkomstig zwak.^29.

Dat zal de lezers der Vermakelykheden gebleken zijn uit de vertaling van een betoog van Faber dat Rabus daarna presenteerde (178-184).^30. Deze Fransman reduceerde alle attestaties welke het bericht over Tiberius zouden staven tot twee, die van Eusebius en Tertullianus en daar eerstgenoemde de ander naschrijft tot de mededeling van Tertullianus alleen.^31. Deze had het verhaal uit de zogenaamde Acta Pilati, waarvan er volgens Faber meerdere soorten hadden bestaan: valse waarover Eusebius zich heeft uitgelaten en echte waarvan Justinus Martyr zich heeft bediend.^32. Maar de echtheidsvraag deed er in dit geval niet veel toe, oordeelde Faber, gezien de onwaarschijnlijkheid van het bericht. Tiberius was immers gespeend geweest van de veronderstelde religieuze interesse, de senaat zou die tiran nooit hebben durven dwarsbomen, zoals het bericht wil en het christendom kon nog niet de bekendheid hebben gehad die het verhaal veronderstelt. Inderdaad drie doorslaggevende argumenten.

28. Apologeticus, V, 2; vergelijk XXI, 24 waar de onhistorische mededeling wordt gedaan dat Pilatus een christen in zijn hart was, die in zijn ambtelijke rapporten Tiberius over Jezus informeerde.

29. Vossius beroept zich op een vrije Griekse vertaling van Tertullianus' bericht in Eusebius' Historia Ecclesiastica, II, 2 en op een mededeling in de kroniek van de Griekse monnik Georgios Synkellos (sterft kort na 810).

30. Gedeelte van een brieftractaat, gericht tot Elias Boherellus. Zie betreffende Elias Boherellus (Elie Bouhéreau, 1642-1709?): Dictionnaire de Biographie Française, dl. 6 (Parijs, 1954) kol. 1302 sq. en J.A. Kleinstuber, ‘The letters of Paul Bauldry and Elie Bouhéreau’, LIAS, 12 (1995) 119-146. Annotaties van Boherellus komen voor in een editie van Lactantius' De mortibus persecutorum die in 1692 bij Halma te Utrecht verscheen.

31. Naast Eusebius en Tertullianus worden genoemd: Orosius van Bracara (vijfde eeuw), Georgios Kedrenos (elfde-twaalfde eeuw) en Nikephoros Kallistos Xanthopulos (1256 tot ca. 1335). Van Eusebius heeft Faber geen hoge dunk. De Messiaanse uitleg van regels uit Vergilius' vierde Ecloga, voorkomend in de Oratio Constantini ad Sanctorum Coetum XIX, verwerpt hij als onzin, ‘apenspel’ in Rabus' vertaling (Vermakelykheden, 112). Faber beroept zich daarbij op een werk van David Blondel: Des Sibylles [...] (Charenton, 1649).

32. Eusebius, Historia Ecclesiastica, IX, 5; Justinus Martyr, Apol., I, 35, 9 en I, 48, 3. Zie over de Acta Pilati: A.F.J. Klijn, ed., idem, in: Apokriefen van het Nieuwe Testament, dl. 1 (Kampen, 1984) 56-91.

[p. 85]

Het Testimonium Flavianum

Sedert de eerste helft van de zestiende eeuw wordt er gestreden over de authenticiteit van een passage betreffende Jezus in Flavius Josephus' Antiquitates Iudaicae. Zij bevat de zin: ‘Hij was de Christus’. In verband met deze woorden staat ook een passage over de executie van Jacobus ter discussie, met name de zinsnede ‘Jezus die Christus genoemd word’.^33. Tot op heden is de kwestie niet geheel beslist.^34.

In de Vermakelykheden wordt er veel aandacht aan geschonken. Rabus erkende dat de echtheidsopvatting aanhang had (79), wat ook nog geldt voor de achttiende eeuw^35., al klaagde eerder Isaac Vossius over het tegendeel (174).^36. Zelf was Vossius van de echtheid van het Testimonium volstrekt overtuigd. Om die te bewijzen probeerde hij het voornaamste contra-argument te ontzenuwen, namelijk dat Josephus niet in de Messiaanse zending van Jezus geloofd heeft. Rabus vertaalde Vossius' betoog, maar bestreed het in voetnoten (174-177). Josephus had, zo redeneerde Vossius, positiever gedacht over de profeet Daniël dan zijn geloofsgenoten deden en hem een zo groot ziener gevonden dat hij niet alleen de toekomst kon voorspellen, maar ook de termijn vaststellen waarop het voorzegde zou plaatsgrijpen.^37. Zo zou Daniël volgens Josephus met het aantal ‘weken’ dat in een van zijn profetieën wordt genoemd (Daniël 9:24-27), precies het geboortejaar van Jezus hebben aangegeven, waaruit volgens Vossius wel moest volgen dat die historicus christen was geweest. Rabus verwierp genoemde theorie met de afdoende opmerking dat in het betreffende gedeelte van de Antiquitates Iudaicae^38. van geen weekperioden sprake is. De rest van Vossius' betoog vertaalde Rabus zonder erop in te gaan.^39.

33. Antiquitates Iudaicae, XVIII, 63-64; de passage over Jacobus' dood in XX, 200.

34. Zie voor een overzicht van de kwestie waarin recente literatuur: Wes (n. 25), ‘Inleiding’, 65-68; een uitvoerige bibliografie in E. Schürer, The History of the Jewish people in the age of Jesus Christ (175 BC - AD 135), dl. 1 (Edinburgh, 1973; revised English Edition) 428-441.

35. De Leidse hoogleraar Sigebert Haverkamp verklaarde in het ‘Voorberigt’ van de Historie der Jooden of Alle De Werken van Flavius Josephus [..], door Willem Séwel vertaald ‘naar 't Fransch van den heere D'Andilly’ (Amsterdam, 1736) XI: ‘Daar is tegen de echtheyd van dat stuk [i.e. de passage over Jezus] wel veel geschreeven, maar daar is echter niets opgeworpen, 't geen niet grondig en uytvoerig door de Geletterden reets ter overtuyging, myns oordeels, weêrlegt is geworden’. Bij de vertaling van de cruciale zin ‘Deeze was de Christus’ is in deze editie (668) echter een voetnoot geplaatst die zich aansluit bij de mitigerende weergave van Hiëronymus in De Viris Illustribus, 13: ‘Dat's naar de letter [...]: doch ongetwyffelt is dit een manier van spreeken, den Joodsche Schryveren, schoon zy in 't Grieks schreeven, eygen, enkelyk betékenende: “deeze wert gezegt of genoemt Christus”. Josephus naamelyk heeft als een Joode, den Zaligmaker hier niet willen voorstellen als den waaren Messias; want dan konde hy geen Joode gebleeven zyn [...]’. Haverkamp en Séwel (D'Andilly) huldigden dus tegenovergestelde opvattingen over de echtheid van de passage.

36. Vossius (n. 21), ‘De Sibyllinis’, 261: ‘Vix tamen aliquem inter nostri seculi invenias Christianos, cui id (i.e. de Christuspassage uit Antiquitates Iudaicae XVIII, 63-64) non spurium & adulterinum videatur’.

37. Antiquitates Iudaicae, X, 267.

38. Bedoeld is het einde van boek X.

39. Vossius [(n. 21), ‘De Sibyllinis’, 262] rondt zijn betoog af met een uiteenzetting over profetie. Sinds de tijd van Akylas (Aquila) zou Daniël - en zou ook David - op de joodse lijst der profeten niet meer voorkomen. Was door de joden Daniël daarvan niet verwijderd, dan hadden ze de tijdrekening in Daniëls profetieën moeten aanvaarden en waren ze na de verwoesting van Jeruzalem gedwongen geweest te erkennen dat ze de tijd van de Messias voorbij hadden laten gaan. Er werd, aldus Vossius, een profetisch gradensysteem ontwikkeld. Volgens deze rangorde zou Daniël niet de stem van God maar slechts en echo daarvan vernomen hebben. Voor deze opvatting beroept Vossius zich op Maimonides' Dux Perplexorum en op de inleiding van David Kimchi's boek over de psalmen.

[p. 86]

Begrijpelijk: er was eerder in de Vermakelykheden al ampel over het Testimonium gesproken. De diverse opties omtrent de echtheid ervan konden de lezers bekend zijn. De passage was óf in haar geheel een interpolatie, óf authentiek dan wel door toevoeging, weglating of wijziging gemutileerd. Rabus had de passage altijd gewantrouwd. Zijn ‘gemoed [...] waggelde’ en wel om drie redenen: iemand die in het jodendom geloofde kon niet zo over Christus schrijven; de stijl van het fragment week af; het paste niet in de onmiddellijke context. De lectuur van een brieftractaat van Tanaquillus Faber had Rabus er tenslotte van overtuigd dat het fragment ‘valselijk [...] ingelapt’ moest zijn (78-80).

Van dat lange betoog, erudiet maar door excursen wat onoverzichtelijk, nam Rabus een integrale vertaling in de Vermakelykheden op (80-116).^40. Daar vindt men de drie bezwaren herhaald die hijzelf ook al koesterde, bijvoorbeeld de afwijkende stijl van het fragment, ‘hoe flaauw! hoe vaats!’, vergeleken met bijvoorbeeld Josephus' bericht over Johannes de Doper.^41. Faber laat zien waar een begaafder interpolator zijn bedenksel zou hebben ingevoegd.^42. Maar niet alleen binnen de onmiddellijke context, ook in een wijder tekstverband wringt het volgens hem. Zo is de concrete formulering ‘de broer van Jezus die Christus genoemd wordt’ uit het bericht over Jacobus' executie onmogelijk na het vage ‘een zekere Jezus’ in het voorafgaande Testimonium.

Slecht past die wazige aanduiding ook bij de ondubbelzinnigheid waarmee Josephus zich normaliter uitdrukt. Bovendien lijdt het fragment aan inconsistentie, aldus Faber: ‘een zekere Jezus’ (‘Jesous tis’ in de door hem gebruikte Griekse lezing) verandert enkele regels verder in de Verrezene over wiens zeer vele wonderen de profeten gesproken hadden. En moest Josephus die gewoon was joodse zaken voortreffelijk uit te leggen aan zijn Griekse publiek, hier niet verduidelijken wat die vreemde titel inhoudt: Christus, een raadselachtig predikaat dat ‘besmeert (of gezalft)’ betekent (89)? Scherpe kritiek waaraan Faber een blijvende reputatie dankt.^43.

40. Brief van Faber aan J. Chabrolius. Als afzonderlijke publicatie verscheen Flavii Josephi de Jesu Dom. testimonium suppositum esse, Tanaquilli Fabri diatriba (s.l., 1655). In de vertaling van Rabus zijn Fabers uitweidingen gemarkeerd door zinnen als: ‘Maar laten wy wederkeeren tot ons voornemen’ (94), ‘Maar laten wy tot de zaak wederkeeren’ (99), ‘En op dat wy dit ook in 't voorbygaan zeggen [...]’ (105).

41. Antiquitates Iudaicae, XVIII, 116-119.

42. De interpolatie had uitstekend gepast na XVIII, 89, aldus Faber.

43. G.A. Müller, Christus bei Josephus Flavius (Innsbrück, 1895; tweede druk) 7: ‘Am schärfsten opponirten Dav. Blondel und Tanaquil Faber’.

[p. 87]

Deze berust mede op zijn analyse van historische bronnen. Met een beroep op Origines en, uit latere tijd, Theodoretus^44. betoogt Faber dat Josephus nooit een tekst als het Testimonium heeft kunnen schrijven, omdat hij Jezus niet als de Christus erkende. Was dit het geval geweest, dan had hij in de passage over Johannes de Doper^45. deze prediker wel Diens voorloper genoemd. Een essentieel argument voor Faber vormt het gegeven dat verschillende oudchristelijke auteurs die Flavius Josephus hebben gelezen, het Testimonium, vanuit apologetisch oogpunt toch zeer bruikbaar, onvermeld hebben gelaten: Justinus Martyr, Tertullianus, Clemens van Alexandrië, Origines en, uit latere tijd, de Byzantijnse theoloog Photius.^46. De tekst bestond in hun tijd dus nog niet en ontbrak ook daarna in diverse codices, bijvoorbeeld in degene waarover Photius spreekt. Bij Eusebius vertoonde het Testimonium zich voor het eerst.^47. Hiëronymus verzachtte daarna de cruciale zin ‘Deze was de Christus’ tot ‘Deze wierd geloofd de Christus te zijn’ (97)^48., volgens Faber een manier om eenmaal ontdekt bedrog weer met bedrog toe te dekken. Maar Eusebius die gelijkhebber zonder respect voor historiciteit (109-111)^49., was de architect van het ‘kunsje’ geweest (77 en 109).^50. Zo beijverde Faber zich met kracht van argumenten om de onechtheid van het Testimonium aan te tonen, daartoe bewogen door de overtuiging dat ‘piae fraudes’ in zich verkeerd en tevens overbodig zijn. Precies Rabus' opvatting.

Kennelijk om te bevorderen dat die boodschap ingang vond, bewijs van zijn verlicht elan, liet Rabus in de tweede druk van zijn boek een betoog van de beroemde Antoni van Dale toe (I-XVIII), waarin het Testimonium nog eens uiterst deskundig in puin geschoten wordt. Het stuk presenteert zich als een ‘versterkinge’ van Fabers betoog (I)^51., maar blijkt ook een - later gecom-

44. Origines, Contra Celsum 1:47 en commentaar op Mattheüs 13, cfr. E. Klostermann, Origines Matthäuserklärung, dl. 1 (Leipzig, 1935) 22, regels 11-13; Theodoretus, commentaar op Daniël 12:14, cfr. H. Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter (Leiden, 1972) 98.

45. Zie noot 41.

46. Faber verwijst naar Justinus Martyr: Dialogus cum Tryphone; Tertullianus: Adversus ludaeos; Clemens van Alexandrië: Stromata; Origines: Contra Celsum; Photius: Bibliotheca (zie over hem: Schreckenberg (n. 44), Flavius-Josephus-Tradition, 120-122).

47. Historia Ecclesiastica, I: 11, 7-8.

48. De Viris Illustribus, Caput XIII. Cfr. J.-P. Migne, Patrologia Latina, dl. 23, kol. 663.

49. Faber verwijt zijn bête noire Eusebius dat hij Egyptische asceten uit een bericht van Philo tot vroege christenen maakt (Historia Ecclesiastica, II, 16-17); dat hij Josephus' bericht over Herodes' dood (Antiquitates ludaicae, 17, 168-170) uitlegt als een straf voor de Bethlehemse kindermoord (Historia Eclesiastica, I, 8); dat hij de volkstelling uit Lucas 2:2 op gezag van Josephus (Antiquitates Iudaicae, slot Boek 17, begin Boek 18) in de tijd van Herodes de Grote doet plaatsvinden (Historia Ecclesiastica, I, 5).

50. Dat Eusebius het Testimonium zelf verzonnen zou hebben, wordt momenteel ontkend. Cfr. H. Schreckenberg, Rezeptionsgeschichtliche und Textkritische Untersuchungen zu Flavius Josephus (Leiden, 1977) 16 en aldaar noot 2. Reeds Antoni van Dale pleitte Eusebius vrij van tekstvervalsing. Zie hierover infra.

51. De tekst van Van Dale's ‘Aanmerkinge Op de Getuigenisse wegens den Zaligmaker Jezus Christus, Die men in Jozefus vind’ werd met toestemming van de auteur in de tweede druk van de Vermakelykheden gepubliceerd en vormt een zelfstandig element met aparte paginanummering dat aan ‘Voorreden’, drempeldichten en ‘Inhoud der Hoofddeelen’ voorafgaat. Het stuk is met een didactische bedoeling, ‘tot onderwijs der Nederduitse lezers’, aan uitgever Pieter vander Slaart ter hand gesteld (‘De Drukker Aan den Lezer’).

[p. 88]

poneerde - kritische neventekst daarvan te zijn. Zo zuivert Van Dale de reputatie van Eusebius door hem van het vaderschap van de interpolatie te verlossen (III, XIV). Hij weet wel waarschijnlijker kandidaat-vervalsers.^52. Anders dan Faber benut Van Dale ook Byzantijnse auteurs: Georgios Kedrenos, Nikephoros en ook Suidas, groot ‘grollist’ en kampioen tekstvervuiler die bij Josephus las wat daar niet staat.^53. Eigentijdse auteurs brengt Van Dale eveneens ter sprake. Bijvoorbeeld de sociniaan Schlichting die Josephus tot een onbestaanbaar soort half-christen had gemaakt. Want hadden er ooit joden bestaan die Jezus als de Christus aanvaardden zonder tot het christelijk geloof over te gaan?^54. De pogingen van Henricus Valesius en Guilielmus Spencerus om Fabers kritiek omver te stoten, wees Van Dale af als een herhaling van zetten, ingegeven door vooroordeel.^55. Op Huets oppositie tegen Faber en Blondel had Van Dale tegen dat deze, evenals Valesius overigens, elementen aan het Testimonum toevoegde om het te redden en tegelijk beweerde dat de joden allerlei passages uit Josephus' werken verwijderd hadden.^56. Verwerpelijke pogingen oordeelde Van Dale die zich, evenals zijn bondgenoot Rabus, liet leiden door het beginsel dat bij ‘Theologie en godsdienst [...] nog passie, nog interest’ een rol behoren te spelen en dus ook geen ‘zo genaamt heilig bedrog of diergelijke kunsjes’ (XIV). Dat was geheel in de lijn van Bayle, tijdgenoot uit het begin van de Verlichting, en later van Voltaire tijdens een volgende fase van deze beweging.^57.

52. Van Dale noemt als mogelijkheden de vervalser van een brief van Marcus Aurelius ‘of een leerling van deselve’ en iemand als de schrijver van de zogenaamde ‘Aristeas-brief’ over het ontstaan van de Septuagint.

53. Georgios Kedrenos (11de-12de eeuw), auteur van het compilatiewerk Synopsis Historioon, volgens Van Dale een zeer lichtgelovig auteur die nochtans de zin ‘Deze was de Christus’ uit het Testimonium weglaat. Zie over Kedrenos' ontleningen aan Josephus' werken: Schreckenberg (n. 44), Flavius-Josephus-Tradition, 134-137. Nikephoros Kallistos Xanthopulos (ca. 1256 - ca. 1335), priester aan de Hagia Sophia in Constantinopel, neemt in zijn kerkgeschiedenis de formule wél op, naar Van Dale constateert. Zie betreffende Nikephoros' ontleningen aan Josephus eveneens: ibid., 166-169. In het zogenaamde Suidae Lexicon, ontstaan rond het jaar 1000, komen vele Josephus-citaten voor. Cfr. ibid., 130-133.

54. Van Dale doelt op Schlichtings uiteenzetting over de eerste brief van Johannes 2:19, uitgegeven in diens Commentaria posthuma in plerosque Novi Testamenti libros (Irenopoli, 1656) dl. 2. Zie betreffende Jonas Schlichting (1592-1661): Allgemeine Deutsche Biographie, dl. 31 (Leipzig, 1890) 489.

55. Zie betreffende Henricus Valesius (Henri de Valois 1603-1676): Nouvelle Biographie Générale, dl. 45 (Kopenhagen, 1969; herdruk) kol. 897 sq. Guilielmus Spencerus bezorgde een geannoteerde editie van Origines' Contra Celsum [...] Ejusdem Philocalia (edities: Cantabrigiae, 1658 en 1677).

56. Zie betreffende Pierre-Daniel Huet (1630-1721), bisschop van Avranches: L. Tolmer, Pierre-Daniel Huet [...] Humaniste-Physicien (Bayeux, 1949).

57. Zie de verwijzingen naar ‘Fraudes pieuses’ in Pierre Bayles Dictionaire Historique et Critique (editie: Amsterdam enz., 1740) dl. 4, 750 en Voltaires Dictionnaire Philosophique, Article ‘Fraude. S'il faut user de fraudes pieuses avec le peuple?’.

[p. 89]

Monniken en het Protevangelie van Jacobus

Detectie van tekstvervalsing brengt de vragen met zich mee door wie er bedrog is gepleegd en hoe het zich door de tijd heeft kunnen voortplanten. Niet verwonderlijk dus dat Rabus zich in zijn rol van voorlichter deze problemen stelt en er in de Vermakelykheden een ‘Hoofddeel’ aan wijdt (260-281). Zijn oplossing is van een verrassende eenvoud: het aloude monnikendom kan grootscheeps tekstbedrog ten laste worden gelegd. Het monastieke bestaan, volgens Rabus een ‘ledige’ levensvorm, leidde vanaf het begin tot het druk kopiëren van handschriften. Hoe de monniken het klaarspeelden deze noeste arbeid in ledigheid te verrichten, laat de voorlichter onopgehelderd. Dat de wereld het behoud van haar oude ‘gedenkschriften’, althans ‘voor een gedeelte’, aan de monniken dankt, wordt zuinig toegegeven, maar verder is Rabus' uiteenzetting een treurig stemmende herhaling van het negatieve middeleeuwen-cliché dat sinds de Renaissance opgeld deed. De monniken hebben ‘snoodbedachte inlassingen’ geproduceerd, complete werken ‘verdicht’ en deze ‘als boeken van oorspronkelijke heiligheid’ met goedkeuring der overheid verspreid. Doel was de gewone man van de bijbel af te houden; verkettering wachtte wie het bedrog doorzag. De monniken handelden uit eigenbelang, maar konden ook moeilijk anders: ‘den moeyelijken arbeid der boekoeffeningen’ schuwend waren ze zelf de dupe geworden van vooroordelen. De gevolgen van dit proces waren, aldus Rabus, tot in zijn eigen dagen pijnlijk merkbaar. Monnikenbedrog stelde hij er verantwoordelijk voor ‘dat wy noch als blinde mollen in vele gewichtige dingen wroeten, bevlekt zijnde met het overblijfsel van die verderffelijke waan’ (263). Zo vormde voor deze verlichte geest tekstvervalsing, begaan in het verleden, gedurende het heden nog een rem op de vooruitgang.

Om de lezers duidelijk te maken wat het monnikendom zoal aan ‘leugeboeken’ had voortgebracht, diste hun voorlichter een gedetailleerd overzicht op. Er waren verzonnen evangeliën zoals dat van Thomas^58., dat van Nicodemus^59. en het zogenaamde Protevangelie van Jacobus waarover aanstonds meer. Verder ‘Leugenachtige handelingen der [...] Apostelen,’^60. valse apostelbrieven zoals die van Paulus aan Seneca^61. en de profetieën van Enoch en Zacharias. Ook het werk van Dionysius Areopagita, volgens Rabus ‘vol tastelijke papegrollen’, en het zogenaamde Kindsheidsevangelie, figureren op de lijst. Laatstgenoemd werk, weet Rabus, was echter reeds door Johannes Chrysostomos verworpen (265), dat is: toen het monnikendom nog pril was, en de correspondentie van Paulus en Seneca had men in Tertullianus' tijd al

58. Cfr. R. Schippers, Het evangelie van Thomas. Apocriefe woorden van Jezus (Kampen, 1960).

59. Hierbij behoren de zogenaamde Acta Pilati; zie supra in deze studie.

60. Hierbij valt te denken aan de Handelingen van Petrus en aan de Handelingen van Paulus. Zie hierover: A.F.J. Klijn, Y.C. de Groot en A. Hilhorst, in: A.F.J. Klijn, ed., Apokriefen van het Nieuwe Testament, dl. 1 (Kampen, 1984) 103-196.

61. Zie: A. Hilhorst, in: Klijn (n. 60), Apokriefen, dl. 2 (Kampen, 1985) 191-200.

[p. 90]

ontmaskerd (264), dat wil zeggen: lang voor de monastieke levensvorm ontstond.^62. Het is Rabus in zijn verontwaardiging kennelijk ontgaan dat hij de monniken niet het vaderschap van alle apocriefen in de schoenen kon schuiven. Zeker niet dat van het Protevangelie, daterend uit een zo vroege periode dat zich nog geen monastieke tekstvervalser kan hebben aangediend. Maar uitgerekend dit ‘Voor-euangely van Jacobus’ presenteerde Rabus zijn lezers, in vertaling, als afschrikwekkend voorbeeld van het bedoelde soort bedrog (266-281).^63. Verontwaardigd berispte hij Guilielmus Postellus die de tekst uit het Oosten had meegebracht en Theodorus Bibliander die hem in het Latijn zou hebben overgezet - een onjuist gegeven overigens^64. - over hun opvatting dat dit verhaal ‘de grond, en steun van de geheele Euangelische geschiedenissen’ zou bevatten (266). Met die kritiek had hij opnieuw - men herinnere zich zijn mening over de Ecloga - zowel gelijk als ongelijk. Zijn verlichte geest beoordeelde de tekst op zijn historische juistheid die er inderdaad ver te zoeken valt, maar toonde zich tegelijk totaal onontvankelijk voor de religieuze verbeelding die hier, geïnspireerd door puur evangelische gegevens, Maria's fundamentele betekenis voor het verlossingswerk schildert.

62. G.J.M. Bartelink stelt het ontstaan van het eerste klooster in het Oosten op circa 325 en in het Westen op het einde van de vierde eeuw. Zie zijn De bloeiende woestijn. De wereld van het vroege monachisme (Baarn, 1993) 24 sq. en 153 sq.

63. Dit apocriefe geschrift dateert uit de tweede helft van de tweede eeuw. Cfr. H.R. Smid, Protevangelium Jacobi. A commentary (Assen, 1965) 24. Zie verder over deze tekst: E. Amann, Le Protévangile de Jacques et ses remaniements Latins (Parijs, 1910); E. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques [...] (Brussel, 1961); M. de Goeij, in: Klijn (n. 60), Apokriefen, dl. 1, 37-55. Rabus heeft voor zijn vertaling gebruik gemaakt van Marcus Zuerius (van) Boxhorn, Historia universalis sacra et profana [...], waarvan meerdere edities bestaan: cfr. E.O.G. Haitsma Mulier en G.A.C. van der Lem, Repertorium van geschiedschrijvers in Nederland (Den Haag, 1990) 66.

64. Cfr. E. de Strycker, ‘De Griekse handschriften van het protevangelie van Jacobus’, in: Mededelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor wetenschappen, letteren en schone kunsten van België, Klasse der Letteren, 30 (1968) nr. 1, 5: Guillaume Postel ontdekte de tekst, waarschijnlijk te Constantinopel, en publiceerde in 1562 te Bazel een Latijnse vertaling; de lutheraan Michael Neander gaf in 1564 te Bazel de Griekse tekst uit.

De weerwolven van Olaus Magnus

Verontwaardigd toont Rabus zich eveneens als hij een uiteenzetting ter sprake brengt over zogenaamde weerwolven die hij gelezen had in de Historia de Gentibus Septentrionalibus van Olaus Magnus, humanistisch geleerde en de laatste katholieke aartsbisschop van Uppsala (156-164).^65. Wat hem van woede doet stampvoeten over het relaas van ‘dien herssenloozen bisschop’, is

65. Zie betreffende Olaus Magnus (1490-1557): J. IJsewijn, in: Moderne Encyclopedie van de Wereldliteratuur, dl. 6 (Bussum, 1982; tweede druk) 52; tevens Peter Foote ed., ‘Introduction’, in: Olaus Magnus ‘Historia de Gentibus Septentrionalibus’. Romae 1555. Description of the Northern Peoples, dl. 1 (Londen, 1996) XI-LXXII. Over weerwolven dl. 3 van dit werk (Londen, 1998) 928-931. Rabus brengt de betreffende passages over in het Nederlands. Misschien wist hij niet dat bedoeld werk van Olaus Magnus tenminste twee maal in Nederlandse vertaling was uitgegeven: te Amsterdam (‘by Corn. Claesz’) ca. 1596 en ibid. (‘by N. van Ravesteyn’) 1652.

[p. 91]

de mededeling dat een weerwolf-man levend verbrand werd. Na zijn vertaling van het fragment strijkt hij dezelfde snaar als enkele jaren later door Balthasar Bekker zal worden beroerd: hij suggereert dat bijgelovige fenomenen altijd natuurlijke oorzaken hebben.^66. Dat iemand zich een weerwolf waant, valt goed uit te leggen als een vorm van ‘Melancholie’, het psychische effect van ‘zwaarmoedige dampen’ die in het lichaam kunnen ontstaan door bedorven lucht of verkeerd voedsel, aldus Rabus. De artsen spreken van ‘Lukanthroopia en Kuanthroopia [...] een soort van zwarte galziekte’ (163), leert hij zijn ‘Nederlanderen’.^67.

Dat is een rationele verklaring die een verlichte geest past. Maar waarom moesten die landgenoten daarover worden onderhouden? In Duitse gebieden en nog afgelegener oorden bestond dergelijk bijgeloof voort, in patria niet, zoals Rabus uitdrukkelijk zegt (160). Zijn bedoeling is nochtans duidelijk uit het betreffende hoofddeel af te lezen. Het stuk richt zich tegen het bijgeloof als zodanig, is exemplarisch en toont met een voorbeeld aan dat superstitie levensbedreigend kan zijn. Daar komt nog iets bij. Wanneer het werk van een veelgelezen auteur, in dit geval Olaus Magnus, zich voor bijgeloof openstelt, vergt dat in de gegeven context bestrijding. ‘Scripta manent’: zolang het boek van de bisschop onder de mensen is, kan een variant van het weerwolfgeloof opnieuw slachtoffers maken. Verbreiding van een natuurljke verklaring kweekt resistentie tegen zo'n ziekte.

Kon zo'n uitleg geboden worden, dan rekende Rabus hem naast de feitelijke identificatie van bijgeloof tot de taken die hij met zijn ‘Taalkunde’ trachtte te vervullen. Wat was er ook meer geëigend om zijn voorlichting overtuigingskracht te verlenen dan juist de natuurlijke verklaring van toverij en dergelijke? Reeds op de drempel van zijn boek geeft hij een demonstratie van deze strategie. Een arcanum tegen bezetenheid waarover Josephus enkele

66. Balthasar Bekker zegt over toverij, bezetenheid e.d. in De Betoverde Weereld, dl. 4 (Amsterdam, 1693) hoofdstuk 33, paragraaf 1: ‘'t [is] al natuurlik wat 'er is, maar ongemeen, en d'oorsaak by de meeste niet bekend’. Ook Bekker registreert het weerwolf-fenomeen doch slechts in het voorbijgaan: De Betoverde Weereld, dl. 1 (Amsterdam, 1691) hoofdstuk 22, paragraaf 4. Anders dan Rabus ontleent hij gegevens aan Olaus Magnus zonder daarbij negatief commentaar te leveren: dl. 1, hoofdstuk 6, paragraaf 8. Dat er voor verhalen over weerwolven aan het einde van de zeventiende eeuw belangstelling bestond, blijkt bijvoorbeeld uit een notitie in Bayles Dictionaire Historique et Critique, lemma Auge (Daniel d'), Remarque A.

67. De aloude humoraal-pathologie, teruggaande op Hippocrates en Galenus, leerde dat een verkeerde menging van de lichaamssappen fysieke en geestelijke ziekten, waaronder pathologische inbeeldingen, kon veroorzaken. Aan het einde van de zeventiende eeuw was deze leer verlaten voor de iatrochemie van bijvoorbeeld Franciscus Dele Boë Sylvius en zijn school. In veelgelezen populaire literatuur leefde zij echter voort. Bijvoorbeeld in de vaak herdrukte Batavische Arcadia van Johan van Heemskerck. In dit boek is sprake van ‘taye en aen-ghebrande swarte galle’ als oorzaak van een ziekelijke waan en tevens van ‘mannen die hun in Weer-wolven wisten te veranderen’ (Inleydinghe Tot het ontwerp van een Batavische Arcadia (Amsterdam, 1637) 59, 56). In verband met het collectieve aspect dat waanverschijnselen kunnen vertonen, verwijst Rabus naar Variarum lectionum in medicinae scriptoribus [...] van Hiëronymus Mercurialis (Venetiis, 1588).

[p. 92]

malen spreekt, was misschien ‘niets anders als Peonijkruid [...] krachtig tegen de vallende ziekte’, suggereert Rabus.^68.

68. Zie ‘Toegift’, in Vermakelykheden 1692 volgend op de ‘Aanmerkinge’ van Van Dale. Rabus doelt op Antiquitates, VIII, 45-49 en Bellum Iudaicum, VII, 180-185.

Dagend intercultureel perspectief

Al was Rabus bepaald geen vrijdenker, als verlichte informant hechtte hij eraan de lezers met een bescheiden eruditie tot wie hij zich in de eerste plaats richtte, uit oude en nieuwere bronnen te laten zien dat er in de joods-christelijke traditie nogal wat voorkomt dat daarvoor niet specifiek is. Engelen waren ook bekend bij de heidense volken (254-255). De zogenaamde ‘Dagdoopers’ of Hemerobaptistae, een joodse sekte die zich dagelijks in zee of rivier onderdompelde om reiniging van zonden te verkrijgen, geloofde in ‘een oude waan zoo van Grieken, Romeinen als Egyptenaren’ (76, noot). En Isaac Vossius vertalend, achtte hij het nuttig het functioneren van confusiaanse filosofen te vergelijken met dat der oudtestamentische profeten (301).^69. Drie voorbeelden van een interculturele beschouwingswijze die de waarheid van het joods-christelijke openbaringsgeloof onverlet laat, maar zijn exclusiviteit relativeert.

69. Vossius (n. 21), Variarum Observationum, eerste gedeelte, hoofdstuk XIII, ‘De magnis Sinarum urbibus’.

Besluit

Als de lezers van de Vermakelykheden even leergierig zijn geweest als Rabus ze wenste, hebben ze uit dit boek betreffende enkele thema's van het bijgeloof heel wat kunnen opsteken. Voor een later publiek mogen het oude koeien zijn die misschien beter in hun sloot hadden kunnen blijven, toen hadden die onderwerpen zeker nog niet alle actualiteit verloren. In ieder geval bood de wijze waarop Rabus ze behandelde, de mogelijkheid te ervaren hoe bij geloof ontstaat, eruit ziet, gelegitimeerd wordt en zich verbreidt. Rabus' uitgangspunt bij dit onderwijs was dat zowel bijgeloof als ongeloof door de rede kunnen worden onderscheiden van waar geloof en dat de mens bij die oordeelsvorming tolerantie past. Goede principes voor de christelijke Verlichting.

Ideas of the early Enlightenment: Pieter Rabus' The Joy of Philology

In his collection of articles Vermakelykheden der Taalkunde (2nd edition, 1692), Pieter Rabus (1660-1702), a praeceptor and journalist from Rotterdam, addressed a public that had not had a classical education. It was his aim to contribute to the intellectual development of this category of his contemporaries. The initiative, enlightened in itself, was carried out in an enlightened

[p. 93]

way. Among other things Rabus analysed classic sources and explained the origin of superstition, what it looks like, how it is legitimated and how it spreads. Some of the subjects treated were the passage on Christ in the Antiquitates Judaicae by Flavius Josephus, the Messianic interpretation of Vergil's Fourth Eclogue and the Sibylline prophesies. The starting points in the arguments are that superstition as well as disbelief may be discerned from true belief, that reason plays an essential role and that it befits man to be tolerant in his judgment.