De Achttiende Eeuw. Jaargang 2000

[p. 57]

Peter van Rooden
Vroomheid, macht, verlichting

I.

Verlichting is, volgens de bekende eerste zin van Kants bijdrage aan het Berlinische Monatschrift, ‘der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit’.^1. De mens moet de moed hebben, om zich zonder de leiding van een ander van zijn verstand te bedienen. Sapere aude, dat Kant niet identificeert als een citaat van Horatius, maar wel zorgvuldig vertaalt, is het motto van de Verlichting. Dit is het uitgangspunt van de interpretaties die in de Verlichting de oorsprong van de moderne liberale en rationele cultuur zien. Inhoudelijk is deze interpretatie het best verwoord in de titels van Peter Gays grote tweedelige studie: The Rise of Modern Paganism en The Science of Freedom.^2. De Verlichting vervangt het christendom, ja, godsdienst in het algemeen, door wetenschap en vrijheid. Al op de eerste bladzij van zijn werk citeert Gay het sapere aude. Ook het tweede hoofdelement in zijn beschrijving ontleent hij aan Kants Was ist Aufklärung?. Het betreft diens overtuiging, niet in een verlicht tijdperk, maar in een tijd van Verlichting te leven. Verlichting is een proces, is strijd, is het werk van een partij.^3. Gay eindigt zijn beschrijving van die partij zo'n duizend bladzijden later met de geresigneerde observatie dat de hoop van de verlichte filosofen, die strijd in hun eigen tijd te beslechten, teleurgesteld zou worden. De strijd gaat nog steeds door: ‘It remains as true today as it was in the eighteenth century: the world needs more light than it has, not less’.^4.

Deze opvatting van de Verlichting als een nog niet voltooid project is de afgelopen jaren, als reactie op de wereldwijde opkomst van politiek actieve religieuze bewegingen en het postmodernisme, opnieuw met kracht naar voren gebracht, door filosofen en sociale wetenschappers als Jürgen Habermas en

1. De tekst van Was ist Aufklärung? (Berlinische Monatsschrift. Dezember-Heft 1784, 481-494) is te vinden op http://www.netzhaus.ch/kantcd/aufklaer.htm. Andere artikelen in het tijdschrift over de vraag wat Verlichting is, zijn door Norbert Hinske en Michael Albrecht uitgegeven: Was ist Aufklärung? Beiträge aus der Berlinischen Monatsschrift (Darmstadt, 1973). Ehrard Bahr, Was ist Aufklärung? Thesen und Definitionen (Stuttgart, 1974) biedt artikelen uit andere tijdschriften. James Schmidt, ed., What is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions (Berkeley, 1996) is een fraaie bundel, met vertaalde artikelen uit de achttiende eeuw, historische artikelen over het onderwerp, en wijsgerige discussies uit de tweede helft van de twintigste eeuw.

2. Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation. 1. The Rise of Modern Paganism 2. The Science of Freedom (New York, 1966-1969).

3. Gay (n. 2), Rise of Modern Paganism, 6-8.

4. Gay (n. 2), Science of Freedom, 567.

[p. 58]

Ernst Gellner, op een heel eigenzinnige manier zelfs - ik kom daarop nog terug - door Foucault.^5. Ze vormde altijd al het belangrijkste interpretatiekader voor de theologiegeschiedenis van de negentiende en twintigste eeuw. Mijn vraag is of deze interpretatie als we willen spreken, niet over de geschiedenis van de theologie, maar over die van de godsdienst, ook zinvol en vruchtbaar is. Dat is niet eenvoudig.

5. Jürgen Habermas aanvaardde in 1980 de Adorno-prijs van de stad Frankfurt met de lezing ‘Die Moderne - ein unvollendetes Projekt’. De tekst werd gepubliceerd in zijn Kleine Politische Schrifte, I-IV (Frankfurt, 1981) 444-464. Een Engelse vertaling verscheen in M. Passerin d'Entrèves en Seyla Benhabib, eds., Habermas and the Unfinished Project of Modernity (Cambridge, 1996), 38-55. Habermas werkte zijn in de rede neergelegde opvatting verder uit in zijn prachtige studie Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen (Frankfurt, 1985); Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion (Londen, 1992).

II.

Kant beschouwt Verlichting als een politiek en sociaal proces. Individuen valt het heel moeilijk zich uit hun onmondigheid te bevrijden, nog niet eens zozeer omdat mensen doorgaans lui en laf zijn, maar omdat onmondigheid op diep gewortelde sociale praktijken berust en daardoor vanzelfsprekend is geworden. Op alle gebieden van het menselijk leven treft men hiërarchische verhoudingen aan die deze vanzelfsprekendheid bestendigen. Verlichting is daarom niet te verwachten van het individu, maar alleen als het uiteindelijke resultaat van vrije, publieke discussie.^6. In deze nadruk op het belang van de publieke sfeer stemt Kant overeen met de belangrijkste en meest vruchtbare ontwikkeling in het onderzoek naar de Verlichting van de afgelopen decennia: de door Habermas' Strukturwandlung der Öffentlichtkeit en Kosellecks Kritik und Krise geïnspireerde aandacht voor de verschillende sociale vormen waarin de nieuwe publieke sfeer gestalte kreeg, de genootschappen, academies en loges, tijdschriften en kranten, salons en koffiehuizen.^7.

Kant zelf beklemtoont in Was ist Aufklärung vooral de belemmeringen die het ontstaan van een publieke sfeer in de weg staan. Het grootste probleem is het volk, dat, gewend en gehecht als het is aan zijn onmondigheid, gemakkelijk gemobiliseerd kan worden tegen de verlichters en hun pogingen een kritische publieke sfeer te stichten. Zoals Spinoza, op wiens Tractatus theologico-politicus deze diagnose van de sociale weerstanden tegen Verlichting teruggaat,

6. Voor Kants gebruik van de term ‘publiek’, vgl. John Christian Laursen, The Politics of Skepticism in the Ancients, Montaigne, and Kant (Leiden, 1992), hst. 9.

7. Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (Neuwied, 1962); Reinhart Koselleck, Kritik und Krise: eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt (Freiburg, 1959); Voor de doorwerking van beide werken vgl.: A.J. la Vopa, ‘Conceiving a Public: Ideas and Society in Eighteenth-Century Europe’, Journal of Modern History, 64 (1992) 79-116; D. Goodman, ‘Public Sphere and Private Life: Towards a Synthesis of Current Historiographical Approaches to the Old Regime’, History and Theory, 31 (1992) 1-20; Craig Calhoun, ed., Habermas and the Public Sphere (Cambridge, Mass., 1992); Geoff Eley, ‘Nations, Publics, and Political Cultures: Placing Habermas in the Nineteenth Century’, in: Nicholas B. Dirks, Geoff Eley en Sherry B. Ortner, eds., Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social History (Princeton, 1994) 297-335.

[p. 59]

doet Kant een beroep op de overheid om dit verzet te breken.^8. Om haar daartoe over te halen, betoogt hij, net zoals Spinoza dat gedaan had, dat publieke discussie geen politieke gevaren met zich mee brengt. Hij stelt - de woorden zijn een directe toespeling op de ondertitel van de Tractatus - dat de vrijheid van meningsuiting geen bedreiging vormt voor de openbare orde en de eenheid van de gemeenschap.^9.

Kant maakt daartoe een uiterst scherp onderscheid tussen de publieke sfeer en de macht, tussen kritische discussie en politieke en sociale hiërarchie. In het dagelijkse leven behoren discussie en kritiek geen rol te spelen. Iedereen dient te gehoorzamen aan hen die boven hem gesteld zijn en aan de regels en voorschriften die voor zijn ambt gelden. Kritiek en redelijke argumentatie dienen alleen te worden uitgeoefend door geschoolde leden van de elite die zich schriftelijk tot het lezende publiek richten. Elite neemt Kant vrij ruim. Het betreft de beschaafde stand: officieren, ambtenaren, predikanten. Hoewel Kant ook kort verwijst naar de mogelijkheid om te discussiëren over belastingen of krijgsvoering, betreft het enige uitgebreide voorbeeld dat hij biedt van de juiste manier om de publieke sfeer te stichten de godsdienst. De geestelijke dient zich tegenover zijn gemeente in alles aan de leer van zijn kerk te houden, ook als hij beter weet. De georganiseerde godsdienst maakt geen deel uit van de nieuwe, kritische en publieke sfeer. Alleen in wetenschappelijke publicaties mag de geestelijke zijn eigen mening over de leer van zijn kerk geven. De belangrijkste taak van de overheid bij dit alles is te verhinderen dat het volk gemobiliseerd wordt tegen deze publieke discussie van godsdienst.

De kern van Verlichting betreft dus de godsdienst, en Kants overtuiging dat hij nog niet in een verlichte tijd leeft, berust op zijn diagnose dat mensen op het gebied van godsdienst nog niet in staat zijn zich van hun eigen oordeel te bedienen. Dat er desondanks toch sprake is van een tijdperk van Verlichting, is aan de staat te danken, die de publieke sfeer beschermt door de openbare orde strikt te handhaven. Kant gaat hier heel ver in. Alleen een absolute vorst, die over het ultieme machtsmiddel beschikt, een groot en gedisciplineerd leger, kan zich deze bescherming van de publieke sfeer veroorloven. Een staat met meer burgerlijke vrijheid moet striktere grenzen aan de vrijheid van meningsuiting stellen. Was ist Aufklärung eindigt met het treffende beeld van

8. [Spinoza], Tractatus theologico-politicus continens dissertationes aliquot, quibus ostenditur libertatem philosophandi non tantum salva pietate, & reipublicae pace posse concedi: sed eandem nisi cum pace reipublicae, ipsaque pietate tolli non posse, 1670. Voor de tekstgeschiedenis en eerste vertalingen: Fokke Akkerman, ‘Édition et traduction du Tractatus theologicopoliticus. Remarques sur la première édition de 1670 et les traductions néerlandaises du XVIIe siècle. Notice sur les textes des Adnotationes’, in: Fokke Akkerman en Piet Steenbakkers, eds., Les textes de Spinoza: Études sur les mots, les phrases, les livres (Assen, 1997). Vgl. de vertaling door Akkerman: Spinoza, Theologisch-politiek traktaat (Amsterdam, 1997).

9. Berlinische Monatsschrift, 492: daß bei Freiheit für die öffentliche Ruhe und Einigkeit des gemeinen Wesens nicht das mindeste zu besorgen sei.

[p. 60]

Verlichting als een zaadkiem, die door een harde schil beschermd moet worden.

Al koestert Kant de hoop, dat op de lange duur de groei van die kiem de noodzaak van de bescherming door de schil overbodig kan maken, is zijn beschrijving van de achttiende-eeuwse Verlichting volstrekt duidelijk. Verlichting heeft vooral betrekking op godsdienst, en speelt zich af in een vrije, geleerde, schriftelijke en openbare ruimte, die radicaal van de sociale wereld en haar machtsverhoudingen gescheiden is, en die door de politieke macht in haar meest uitgesproken vorm beschermd wordt. Afscheiding en bescherming van de publieke sfeer acht Kant noodzakelijk op grond van het spinozistische argument dat de gehechtheid van het volk aan onverlichte godsdienstige voorstellingen door op macht beluste agitatoren gemobiliseerd kan worden tegen de rede en de kritiek van de Verlichting.

In zijn Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft werkt Kant deze sociaal-politieke interpretatie van godsdienst uit.^10. Echte godsdienst is volgens Kant zuivere moraal: het doen van het goede omdat het goed is, niet om er beter van te worden of omdat iemand anders zegt dat het hoort. Zuivere godsdienst is daarom zowel redelijk en algemeen, als innerlijk en individueel. Het grote probleem bij de sociale verwerkelijking van deze godsdienst ligt erin dat het moeilijk is uit het kromme hout dat de mens is zoiets rechts te timmeren - Kant is altijd het duidelijkst in zijn beeldspraken. De mens heeft de onuitroeibare neiging godsdienst te zoeken in bijzondere handelingen, voorstellingen, gebeurtenissen en plaatsen. Op deze pessimistische toon eindigt het boek zelfs, en Kant verlegt de sociale verwerkelijking van de zuivere godsdienst oneindig ver in de toekomst.^11. Aan de andere kant ontleent hij aan deze neiging van de mensheid de rechtvaardiging voor bijzondere, sociaal geïnstitutionaliseerde kerken en godsdiensten. Juist omdat de mens ertoe neigt de voorkeur te geven aan het bijzondere boven het algemene, aan ritueel of dogma boven moraal, moeten er bijzondere kerken zijn die aan dit verlangen tegemoet komen en zulke bijzondere godsdienstige voorstellingen en handelingen als middel gebruiken om de zuivere en algemene moraal te verspreiden. Maar dit is een moeilijke opgave, en in de geschiedenis van het christendom ziet Kant weinig reden voor optimisme. Het is onwaarschijnlijk dat kerken uit zichzelf tot een dergelijke taakuitoefening komen.^12. De enige kerk die deze opgave kan vervullen, is er een die gebaseerd is op een heilige schrift, die uitgelegd wordt door geleerde predikanten, wiens autoriteit ondersteund en beschermd wordt door de staat, die zich verder onthoudt van inhoudelijke beïnvloeding.^13. In deze bescherming van de zuivere godsdienst ligt ook het

10. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (Frankfurt, 1793). De volgende bladzijverwijzingen zijn naar de paginering van de tweede druk uit (Frankfurt, 1794).

11. Ibid., 181.

12. Ibid., 195-197.

13. Ibid., 158-164.

[p. 61]

eigenbelang van de overheid. Overal waar bijzondere handelingen of voorstellingen als wezenlijk voor de godsdienst worden uitgegeven, verwerft de geestelijkheid een eigen machtsbasis, die berust op haar invloed op het gemoed van het volk, en die haar een bedreiging voor het staatsgezag maakt.^14.

Toch ziet Kant in dit politieke gevaar dat schuilt in kerken geen reden om de institutionele godsdienst als zodanig te verwerpen. Religieuze instituties zijn noodzakelijk om de neiging van het volk tot een verkeerde vorm van godsdienst te beteugelen. Ze maken Verlichting mogelijk, omdat Verlichting er nu juist in bestaat dat zulke bijzondere kerken gebruikt worden om de zuivere moraal te bevorderen.^15. Bijgeloof, het verwarren van het middel - de institutionele godsdienst - met het doel - de zuivere godsdienst - is altijd te verbeteren, en is daarom minder kwalijk dan de geestdrijverij, die meent dat godsdienst te verkrijgen is los van iedere natuurlijke en zedelijke norm of institutionele belichaming. Geestdrijverij, religieus enthousiasme, is de dood van de rede en van de godsdienst.^16.

Kants opvatting van zuivere godsdienst is eigenzinnig, maar zijn analyses van de sociale plaats van de reëel bestaande godsdienst, van de juiste verhouding tussen Verlichting en politieke macht, en van het machtsmisbruik waartoe godsdienst aanleiding kan geven, werden in brede kring gedeeld. Ook een heidense filosoof als David Hume gebruikt wanneer hij de sociale werkelijkheid van godsdienst wil beschrijven de begrippen bijgeloof, geestdrijverij, vrijheid, overheid, geestelijkheid en volk. In zijn essay ‘Of Superstition and Enthusiasm’ onderscheidt Hume bijgeloof en geestdrijverij formeel als twee vervalverschijnselen van de zuivere godsdienst, maar feitelijk als de vormen die het christendom in Europa sinds de Reformatie heeft aangenomen.^17. Het onderscheid berust op een godsdienstpsychologisch criterium. Zowel bijgeloof als geestdrijverij zijn het product van de verbeelding, die bij gebrek aan echte kennis van de werkelijkheid over de geest van de mens heerst en hem aan al haar ingevingen onderwerpt. Maar waar het bijgeloof het gevolg is van ongeluk, ziekte en zwakheid, is religieus enthousiasme het resultaat van succes, gezondheid, levenskracht en zelfvertrouwen.

De bijgelovige verbeeldt zich een wereld vol onbekende machten, die hem bedreigen. Deze denkbeeldige gevaren gaat hij tegen door willekeurige regels of rituelen strikt te onderhouden, door natuurlijke manieren om van het leven te genieten op te geven, of door waardevolle zaken op te offeren, kortom, door

14. Ibid., 278.

15. Ibid., 275.

16. Ibid., 268-9. Vgl. voor Kants afkeer van de fantasie en verbeeldingskracht Hartmut Böhme en Gernot Böhme, Das Andere der Vernunft: Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants (Frankfurt, 1983) hst. 4.

17. David Hume, The Philosophical Works, Thomas Hill Green en Thomas Hodge Grose, eds., 4 dln. (Londen, 1882-1886), dl. 3, 144-149. De tekst is ook te vinden op de Hume Archives: http://www.utm.edu/research/hume/

[p. 62]

‘any practice, however absurd or frivolous, which either folly or knavery recommends to a blind and terrified credulity’. De geestdrijver daarentegen leeft uit zijn kracht. Hij verbeeldt zich een geestelijke wereld, waarin zijn fantasie zich naar believen verlustigt. Iedere willekeurige inval beschouwt hij vol vertrouwen als een onmiddellijke goddelijke inspiratie. Al snel koestert hij voor de menselijke rede en zedelijkheid slechts minachting en beschouwt hen als onbetrouwbaar.

Deze psychologische observaties worden door Hume met sociologische inzichten verbonden. Het bijgeloof bevordert de macht van de geestelijkheid, omdat de gelovigen zichzelf als onwaardig beschouwen en geestelijken vragen tussen hen en de hogere machten te bemiddelen. Religieus enthousiasme tast daarentegen iedere klerikale autoriteit aan. De geestdrijver acht zich zeer wel in staat God op eigen termen te ontmoeten. Gemeenschappelijke godsdienstige rituelen, waarbij de geestelijkheid bemiddelt tussen mens en God, spelen binnen de geestdrijverij slechts een geringe rol. Vanwege deze neiging tot institutionalisering is het bijgeloof een historisch machtiger vorm van godsdienst dan de geestdrijverij. Religieus enthousiasme is wel op korte termijn in staat een samenleving omver te werpen - Hume denkt vooral aan het dopers rijk te Münster en de Engelse Burgeroorlog - maar vanwege zijn zwakke organisatorische verankering blijft het maar korte tijd in stand.

Met behulp van deze sociologische en psychologische verschillen tussen bijgeloof en geestdrijverij verklaart Hume tenslotte hun tegengestelde invloed op de ontwikkeling van de burgerlijke vrijheid. De heerschappij van geestelijken ondersteunt die van koningen. Het bijgeloof en zijn institutionalisering temt de mens en maakt hem kruiperig en geschikt voor slavernij. Geestdrijverij, de ziekte van stoutmoedige en vermetele temperamenten, gaat daarentegen gepaard met een verlangen naar vrijheid en tast alle machtsstructuren aan.

Hume verschilt van Kant in zijn waardering van bijgeloof en geestdrijverij. En, nog belangrijker, anders dan Kant gelooft Hume niet dat er een waardevolle vorm van godsdienst bestaat. Gays karakterisering van Hume als de ‘complete modern pagan’ is volstrekt juist.^18. Zijn rustig zelfvertrouwen, zijn leven en sterven, en zijn van iedere valse of overtrokken toon gespeende weerleggingen van de rationaliteit van de christelijke theologie maken hem tot een onchristelijker filosoof dan Voltaire of Nietzsche. Toch stemt Hume's oplossing voor het probleem hoe vrijheid en Verlichting te verzekeren in het licht van de onophefbare neiging van het volk tot bijgeloof of geestdrijverij met die van Kant overeen. Ook hij keek naar de staat en naar een door de staat gecontroleerd kerkelijk establishment. De overheid doet er goed aan de geestelijkheid te betalen, ‘to bribe their indolence, by assigning stated salaries to

18. Een paragraaf met deze karakterisering als titel vormt het slot van Gay (n. 2), Rise of Modern Paganism, 401-419.

[p. 63]

their profession, and rendering it superfluous for them to be farther active, than merely to prevent their flock from straying in quest of new pastures’.^19.

19. David Hume, The History of England from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688, 6 dln., W.B. Todd, ed., (New York, 1983) dl. 3, 136, geciteerd in Nicholas Phillipson, Hume (Londen, 1989) 114.

III.

Verlichting wordt, door eminente vertegenwoordigers van de beweging zoals Hume en Kant - en andere voorbeelden zouden moeiteloos aan te voeren zijn - dus vooral beschouwd als een oplossing voor het probleem van de verhouding tussen godsdienst en macht. Dat maakt het mogelijk de historische context van de beweging te bepalen. Verlichting is, zo wil ik betogen, wanneer men geïnteresseerd is in de geschiedenis van godsdienst, het best te beschouwen als een antwoord op een probleem van de confessionele staat, zoals die in de loop van de zestiende en zeventiende eeuw overal in Europa gestalte had gekregen. De confessionele staat had een zeer nauwe band gesmeed tussen godsdienst en politieke macht. Staatsvormingsprocessen hingen direct samen met de overheidspolitiek op kerkelijk gebied. De groei van de macht van de staat was direct gekoppeld met haar succes in het opleggen van een confessionele orde.^20. Omgekeerd was de sociale definitie van godsdienst nauw verbonden met politieke macht. In de vroeg-moderne confessionele staat werd het christendom, in zijn lutherse, gereformeerde of katholieke variant, gelokaliseerd in een publieke, zichtbare orde. De plaats van de gereformeerde kerk in de Republiek, of van de katholieke kerk in Beieren, hing niet af van de mate waarin die kerken erin slaagden de onderdanen van de Republiek of de onderdanen van de vorst van Beieren tot vrome mensen te maken. De sociale praktijken waardoor het christendom onder het regime van de confessionele staat geproduceerd werd, richtten zich niet direct of bovenal op het scheppen van vrome christenen.^21.

Het is nuttig om hier een vergelijking te maken met de plaats van kunst in de moderne westerse staat. Het is algemeen geaccepteerd dat een moderne staat aan kunst moet doen: musea moet onderhouden, theatrale opvoeringen moet subsidiëren, kunstenaars van een levensonderhoud moet voorzien. Het is ook een algemeen beleden sentiment dat het goed voor mensen is om van kunst te genieten. En er zijn ook pogingen om mensen dat bij te brengen en hen ertoe te bewegen musea te bezoeken en kunstopvoeringen bij te wonen. Maar het bestaan van kunst en van musea is niet afhankelijk van de mate waarin mensen werkelijk kunstliefhebbers zijn, en er bestaat aanzienlijke weerstand tegen de

20. Een goede samenvatting van het recente onderzoek naar de confessionele staat is te vinden in Ronnie Po-Chia Hsia, Social discipline in the Reformation: Central Europe 1550-1750 (Londen, 1989).

21. Vergelijk voor een geschiedtheoretische onderbouwing van de hier naar voren gebrachte overtuiging dat het christendom, zoals andere schijnbaar altijd aanwezige historische actoren als de staat of de sociale zorg, geen ander bestaan heeft dan de sociale praktijken waardoor het binnen elke samenleving geproduceerd wordt, Paul Veynes essay ‘Foucault révolutionne l'histoire’, in zijn Comment on écrit l'histoire (Parijs, 1979).

[p. 64]

gedachte dat de smaak van gewone mensen zou mogen bepalen wat kunst is. Integendeel. Naast pogingen om meer mensen bij kunst te betrekken, bestaan er ook krachtige sentimenten dat kunst niet voor iedereen is, dat het niet de bedoeling is dat als het een keer regent en Amsterdam niet naar Zandvoort kan, iedereen maar naar het Rijksmuseum gaat. En in ieder geval wordt het niveau van het kunstleven niet beoordeeld naar de mate waarin kunst een publiek vindt, maar op basis van het aanbod: zijn er goede musea, op vooraanstaande plaatsen, met fraaie collecties, geeft de overheid genoeg geld uit, staat het muziekleven op hoog peil?

De sociale lokalisering van het christendom in het vroeg-moderne Europa vertoont in dit opzicht belangrijke overeenkomsten met de positie van de kunst in een moderne staat. Publieke kerken werden ondersteund door de overheid, speelden vooral een rol in de openbare sfeer, werden niet beoordeeld naar de mate waarin ze hun waren op de markt wisten te brengen, en koesterden een diep wantrouwen jegens de kwaliteit van de religieuze smaak van het volk. Iedereen deelde het sentiment dat godsdienst iets moois en goeds was, en er waren tal van pogingen om mensen ervan te overtuigen dat meer godsdienst ook voor hen goed zou zijn, maar zulke ondernemingen waren altijd gekoppeld met sterke gevoelens van standsbesef. Het echte geloof is zoiets moois, dat een handwerksman of huisbediende niet voldoende vrije tijd heeft om het zich werkelijk eigen te maken.^22.

Het punt waarop de vergelijking mank gaat is, natuurlijk, de religieuze intolerantie die kenmerkend was voor de confessionele staat. Modernistische architecten worden niet door de overheid vervolgd, net zo min als conceptuele kunstwerken tijdens plechtige ceremonies op het Museumplein worden verbrand, hoewel beide maatregelen de objectieve aanwezigheid van schoonheid in Nederlandse samenleving zouden bevorderen. Toch past de theorie van religieuze intolerantie, zoals die door Augustinus ontwikkeld was, goed binnen dit schema. Intolerantie werd gerechtvaardigd met behulp van de gedachte dat het religieuze bewustzijn zich niet spontaan op de waarheid richt. Omdat mensen de neiging hebben van de waarheid af te wijken, moet de leugen onderdrukt worden en moet het christelijk zelf worden geproduceerd door discipline. Ook Augustinus erkent dat het ware geloof in laatste instantie vrijwillig van aard moet zijn. Maar die keus kan worden voorbereid door een lang, disciplinerend proces, waarvoor mensen niet zelf kiezen, maar dat hen wordt opgelegd, doorgaans tegen hun wil, door God. Het christelijk zelf wordt gevormd door discipline en dwang. Politieke orde is de noodzakelijke voorwaarde en garantie voor een waardevol innerlijk leven. Macht schept de voorwaarden voor zuivere religieuze ervaring.^23.

22. Bijvoorbeeld [H. Ravensteyn], Beknopt Onderrigt aan predikanten (Amsterdam, 1730) 48-49.

23. Peter Brown, Augustine of Hippo (Londen, 1967), 236-238; Talal Asad, ‘The Construction of Religion as an Anthropological Category’, in: idem, Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore, 1993).

[p. 65]

De religieus-politieke praktijken van de confessionele staat produceren het christendom in de vorm van een publieke orde. Ideologisch worden deze praktijken gerechtvaardigd en begrepen door variaties op de augustiniaanse beschrijving van het proces van bekering. Praktijk en rechtvaardiging veronderstellen dat macht de voorwaarden voor ware godsdienst creëert. Het probleem waar de Verlichting zich op richt, is dat het onder dit regime ook mogelijk is dat godsdienst macht schept. Bijgeloof maakt het machtsmisbruik door geestelijken mogelijk. Geestdrijverij maakt het volk politiek actief, wat per definitie verkeerd is. Maar bij alle antwoorden die de Verlichting voor dit probleem van machtsmisbruik ontwerpt, blijft haar horizon de confessionele staat. Het onderscheid tussen elite en massa is altijd constitutief voor het verlichte denken over godsdienst. Populaire religiositeit moet altijd door de overheid ondersteunde kerken beteugeld worden.

IV.

Het grote voordeel van deze strikt historiserende manier om naar de Verlichting te kijken is dat het zo mogelijk wordt te begrijpen waarom ze zoveel verschillende gedaanten aan kon nemen. In de loop van de zeventiende eeuw werden in brede kring problemen met de confessionele staat ervaren. Piëtisten van allerlei soort, protestants en katholiek, betwijfelden of het onderhouden van een publieke orde wel de enige manier was om christenen te produceren. Orthodoxen van allerlei soort, protestants en katholiek, maakten zich zorgen over de ernst en oprechtheid van de betrokkenheid van de overheid bij de uitvoering van het confessionele programma. Zoals W.R. Ward betoogd heeft konden orthodoxe, piëtistische en verlichte hervormers allerlei allianties aangaan. Die allianties waren mogelijk, omdat het in alle gevallen om hervormingsprogramma's binnen de logica van de confessionele staat ging, niet om radicale alternatieven. Orthodoxen, verlichters en piëtisten zoeken alle drie steun bij de overheid voor hun hervormingsprogramma en beschouwen alle drie populaire religiositeit als een probleem dat onder controle gebracht moet worden. Ward ziet het enige radicale alternatief voor de confessionele staat in de ‘opwekking’, de tradities van de Oost-Europese protestanten die, niet beschermd door de Vrede van Westfalen, voor hun overleven nu juist geen beroep konden doen op de steun van de overheid en daarom moesten vertrouwen op de kracht van de populaire religiositeit.^24.

Ten tweede maakt deze interpretatie van de Verlichting als een antwoord op problemen die inherent zijn aan de religieus-politieke praktijken van de confessionele staat het mogelijk recht te doen aan de verschillende nationale

24. W.R. Ward, The Protestant Evangelical Awakening (Cambridge, 1992); idem, ‘The Relations of Enlightenment and Religious Revival in Central Europe and in the English-speaking World’, in: Derek Baker, ed., Reform and Reformation: England and the Continent c. 1500 - c. 1750 (Oxford, 1979) 281-303; idem, ‘Power and Piety, the Origins of Religious Revival in the early Eighteenth Century’, The Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 63 (1980) 231-252.

[p. 66]

contexten van de beweging. De confessionele staat kon verschillende vormen aannemen.^25. Het Frankrijk van Lodewijk XIV dat het Edict van Nantes intrekt en het Jansenisme onderdrukt, roept andere verlichte reacties op dan Groot-Brittannië na de Glorious Revolution. Hume's rustige aanvaarding van een getemde staatskerk staat in scherp contrast met de bittere haat die de Franse katholieke kerk bij haar tegenstanders opriep. Dit lijkt mij ook de beste benadering voor het probleem van de Nederlandse Verlichting. De eigenlijke Nederlandse Verlichting is te vinden in het radicale gedachtegoed van Spinoza en zijn volgelingen, zoals Koerbagh, in het laatste kwart van de zeventiende eeuw.^26. Zij verzetten zich tegen de plaats van de publieke, gereformeerde kerk in de samenleving van de Republiek tijdens het Eerste Stadhouderloos Tijdperk. Hun programma werd ondermijnd door de bijzondere vorm die de Nederlandse confessionele staat vanaf 1672 aannam. Binnen de religieuze orde van de Republiek na het rampjaar nam de gereformeerde kerk weliswaar de meest vooraanstaande plaats in, maar de andere religieuze groepen werden binnen die orde geïncorporeerd door ze een lagere plaats te geven.^27. Vrijheid van geweten en van godsdienstuitoefening was gewaarborgd, terwijl de overheid een krachtige greep had op de geestelijkheid van de verschillende kerken. Net als in het Engeland van na 1688, waar dit door Jonathan Clark beschreven is^28., kon radicaal verzet tegen een dergelijke confessionele staat alleen de vorm aannemen van radicaal anti-trinitarische sentimenten, waar hier Joris van Eijnatten onderzoek naar doet.^29. Maar juist zulke opvattingen werden met kracht en succes onderdrukt en bleven de zaak van een kleine minderheid.^30. Het bijzondere karakter van de religieuze ordening die in de Republiek gestalte kreeg na 1672, en, in een iets andere vorm, in Engeland na 1688, school in de dubbele interpretatie waartoe zij zich leende. De hiërarchische incorporatie van dissidente religieuze groepen kon beschouwd worden als een verlichte oplossing voor de problemen van de confessionele staat, omdat religieuze vrijheid gewaarborgd was, maar ook als een bevestiging van het principe daarvan, omdat de suprematie van de publieke kerk binnen de religieuze orde verzekerd bleef.

25. Roy Porter and Mikuláš Teich, eds., The Enlightenment in national context (Cambridge, 1981).

26. Vergelijk de bijdrage van Wiep van Bunge aan dit nummer.

27. Peter van Rooden, Religieuze regimes: over godsdienst en maatschappij in Nederland 1570-1990 (Amsterdam, 1996); Joke Spaans, Armenzorg in Friesland 1500-1800: publieke zorg en particuliere liefdadigheid in zes Friese steden: Leeuwarden, Bolsward, Franeker, Sneek, Dokkum en Harlingen (Hilversum, 1997).

28. J.C.D. Clark, English society, 1688-1832: ideology, social structure and political practice during the ancien regime (Cambridge, 1985).

29. Joris van Eijnatten, Mutua Christianorum tolerantia: irenicism and toleration in the Netherlands: the Stinstra affair 1740-1745 (Florence, 1998).

30. Jonathan Israel, ‘The Intellectual Debate about Toleration in the Dutch Republic’, in: C. Berkvens-Stevelinck, J. Israel en G.H.M. Posthumus Meyjes, eds., The emergence oftolerance in the Dutch Republic (Leiden, 1997), 3-36, i.h.b. 24-36.

[p. 67]

Het Nederlandse Verlichtingsonderzoek heeft zich vooral op de tweede helft van de achttiende eeuw gericht, dus op een periode zo'n drie generaties na Spinoza. Het heeft zich daardoor in verwarrende en onoplosbare aporieën verstrikt. Zoals Wyger Velema zo treffend heeft opgemerkt, heerste er in het onderzoek twintig jaar geleden algemene overeenstemming dat er in Nederland eigenlijk in het geheel geen sprake was van Verlichting, terwijl men het er inmiddels roerend over eens is dat in de tweede helft van de achttiende eeuw juist iedereen verlicht was.^31. De oplossing voor dit probleem is te zoeken in het inzicht dat in Nederland de confessionele staat, de eigenlijke context van de Verlichting, in de tweede helft van de achttiende eeuw begon te verdwijnen. Vanaf de jaren 1760 wordt de politieke eenheid van de Republiek in toenemende mate niet meer corporatistisch verbeeld als een in laatste instantie religieuze orde, die berust op een hiërarchie van religieuze groepen, maar als een morele gemeenschap van individuele burgers.^32. Ook in nieuwe, individualiserende praktijken op het gebied van armenzorg, zoals werkhuizen en opvoedingsprogramma's, kreeg deze nieuwe productie van gemeenschap gestalte.^33. De verschijnselen in de tweede helft van de achttiende eeuw waar het Nederlandse Verlichtingsonderzoek zich op richt, betreffen niet de doorbraak van de Verlichting, maar de opkomst van een cultureel nationalisme, dat tijdens de patriottenbeweging van de jaren 1780 gepolitiseerd zou worden.

31. Wyger Velema, Enlightenment and Conservatism in the Dutch Republic: The Political Thought of Elie Luzac (1721-1796) (Assen, 1993) 2.

32. Van Rooden (n. 27), Religieuze Regimes, 78-120.

33. Spaans (n. 27), Armenzorg.

V.

Ideologisch verdedigden de verlichters hun oppositie tegen het machtsmisbruik waartoe de praktijken van de confessionele staat aanleiding kon geven door de ware, zuivere godsdienst te definiëren als een innerlijke en individuele aangelegenheid. Daarbij konden ze een beroep doen op tal van symbolische hulpmiddelen uit de christelijke traditie. Van Spinoza tot Kant maken verlichte filosofen op grote schaal gebruik van het Nieuwe Testament om hun voorstelling van het zuivere, innerlijke geloof te illustreren. Negatief kreeg deze verdediging van de ware godsdienst als een innerlijke overtuiging, los van de macht, vorm in een massale en ingenieuze aanval op de redelijkheid van dogma's en de rechtmatigheid van kerkelijke hiërarchie, de ideologische en organisatorische fundamenten van het confessionele christendom, en hun intellectuele rechtvaardiging met behulp van de notie van een bijzondere openbaring. In hun meest radicale vorm ontkennen dergelijke argumenten de augustiniaanse legitimatie van de confessionele staat zelf. Macht kan nooit ware innerlijkheid scheppen. John Locke baseert zijn verdediging van gewetensvrijheid in de Letter concerning Toleration op een dergelijk argument. Het echte geloof is strikt persoonlijk en kan niet aan een ander worden uitbesteed. Iedereen moet zelf kiezen tussen de verschillende confessies. Niemand wordt

[p. 68]

in een kerk geboren.^34. Uit dit laatste element blijkt al dat een dergelijke verdediging van de geloofsvrijheid niet zonder problemen is. De kracht van het augustiniaanse argument had altijd gescholen in de verwijzing naar de manier waarop mensen in feite, in de werkelijke wereld hun geloof verwerven. De puur persoonlijke religieuze keuze die Locke beschrijft, los van familie, sociale verbanden en politieke gemeenschap, is een buitengewoon zeldzame gebeurtenis. Verdedigers van de confessionele staat viel het dan ook niet al te moeilijk Locke van repliek te dienen.^35.

De zwakte van het argument dat alle ware godsdienst innerlijk is en los staat van de macht werd tijdens de Verlichting echter nauwelijks ingezien, omdat de voorstelling ingebed bleef in de vanzelfsprekende praktijken van de confessionele staat. Iedere verlichtingsfilosoof erkende dat het zuivere en innerlijk geloof een zeldzaamheid was. Daarop berustte nu juist het conceptuele verschil tussen elite en volk. De betekenis van de verlichte voorstelling van zuivere godsdienst als een wezenlijk innerlijk en individueel verschijnsel werd beperkt en bepaald door de sociale context van de confessionele staat.

Toen die specifieke sociale context verdween, kreeg ook deze voorstelling een nieuwe betekenis. De natiestaat, zoals die aan het einde van de achttiende eeuw gestalte kreeg, lokaliseert godsdienst niet langer in een openbare orde, maar in het innerlijk van zijn burgers. De nieuwe lokalisatie kreeg zowel negatief gestalte - de Amerikaanse én de Franse Revolutie voltrokken de scheiding van kerk en staat - als positief, in de vorm van tal van nieuwe sociale en politieke praktijken. De staat ontwikkelt geheel nieuwe activiteiten op het gebied van onderwijs en armenzorg, terwijl ook de georganiseerde godsdienst zich op een geheel nieuwe manier tot de leken gaat verhouden.^36. In Europa was dat doorgaans het gevolg van door de staat negatief of positief voltrokken reorganisaties, in de Verenigde Staten en in Engeland van de opkomst van allerlei nieuwe evangelische groepen en kerken. Het meest in het oog springt wel de verbijsterende opbloei van organisaties die leken organiseerden om religieuze doelen na te streven: genootschappen die bijbels of religieuze propaganda verspreidden, inwendige en uitwendige zending bedreven, de slavenhandel en slavernij bestreden, allen ondersteund door de opkomst van een uitgebreide religieuze pers, kortom, de vroeg-negentiende-eeuwse schepping van een christelijk publieke sfeer.^37. Dit christelijk genootschapswezen gebruikt de vormen van de verlichte sociabiliteit, maar geeft het voor de

34. John Locke, Epistola de tolerantia: a letter on toleration; Latin text edited with a preface by Raymond Klibansky; English translation with an introduction and notes by J.W. Gough (Oxford, 1968).

35. Mark Goldie, ‘The Theory of Religious Intolerance in Restoration England’, in: Ole Peter Grell, Jonathan I. Israel en Nicholas Tyacke, eds., From Persecution to Toleration: the Glorious Revolution and Religion in England (Oxford, 1991), 331-368.

36. Peter van Rooden, ‘Heeft de Verlichting de secularisatie bevorderd?’, in: G. Dekker en K.U. Gäbler, eds., Secularisatie in theologisch perspectief (Kampen, 1988) 97-115.

37. Peter van Rooden, ‘Nineteenth-Century Representations of Missionary Conversion and the Transformation of Western Christianity’, in: Peter van der Veer, ed., Conversion to Modernities: The Globalization of Christianity (New York, 1996), 65-88.

[p. 69]

verlichte houding jegens godsdienst essentiële onderscheid tussen elite en volk op. Christelijke genootschappen veronderstellen de praktijken van de natiestaat.

Deze sociaal-religieuze praktijken binnen de natiestaat lokaliseren het christendom niet langer in een publieke orde, maar in het innerlijk van de burgers.^38. Werd godsdienst onder het regime van de confessionele staat geproduceerd op een manier die vergelijkbaar is met kunst, onder het regime van de natiestaat wordt godsdienst geproduceerd als onderwijs of als een consumptiegoed. Zoals de natiestaat al zijn onderdanen probeert te vormen tot betrokken burgers, bestaat godsdienst in de moderne tijd in de vorm van betrokken gelovigen. Tegen de achtergrond van deze praktijken spreekt de verlichte opvatting van godsdienst als een innerlijkheid, die los staat van de macht, van zelf, maar nu niet langer als de vorm van het geloof van de elite, maar als de bestaansvorm van godsdienst als zodanig. Het lijkt me dat daarmee de betekenis van de voorstelling zover verschoven is, dat deze receptie van verlichte voorstellingen het niet rechtvaardigt om te spreken over een voortleven van de Verlichting.

Het is nuttig om nog twee opmerkingen te maken over de hier geschetste verhouding tussen godsdienst, Verlichting en natiestaat. Ten eerste is het duidelijk dat de Verlichting, zoals overigens ook het piëtisme en de confessionele staat, een rol speelde bij het ontstaan van de natiestaat. De publieke sfeer die de Verlichting creëert is altijd een nationale sfeer. De verlichte sociabiliteit is een van de factoren die de verbeelding van de nationale gemeenschap mogelijk maakt. Maar deze rol van de Verlichting bij de opkomst van de natiestaat moet niet verward worden met een permanente aanwezigheid. De lotgevallen van godsdiensten in de koloniale en post-koloniale staten kunnen zinvol vergeleken worden met de moderne geschiedenis van het christendom, maar zulke vergelijkingen berusten op het feit dat ook de islam en het hindoeïsme zich tegenwoordig moeten articuleren binnen het vertoog en de praktijken van de natiestaat.^39.

Ten tweede moet gewezen worden op het in hoge mate versluierende karakter van de verlichte notie van godsdienst als een vorm van innerlijkheid. Onder het regime van de natiestaat wordt godsdienst gelokaliseerd in het

38. Peter van Rooden, ‘Friedrich Schleiermachers Reden über die Religion en de historische bestudering van godsdienst’, Theoretische Geschiedenis, 23 (1996) 419-438; idem, ‘Secularization and the trajectory of religion in the West’, in het ‘Festschrift’ voor H.J. Adriaanse: Henri A. Krop, Arie L. Molendijk en Hent de Vries, eds., Post-theism. Reframing the Judeo-Christian Tradition (Leuven, 2000).

39. Peter van der Veer, ‘The Global History of “Modernity”’, Journalfor the Economic and Social History of the Orient 41 (1998) 285-293; Robert W. Hefner, ‘Multiple Modernities: Christianity, Islam and Hinduism in a Globalizing Age’, Annual Review of Antropology 27 (1998) 83-104.

[p. 70]

innerlijk van individuen en daarom wordt godsdienst gezien als een eigen bereik, los van de macht, dat op zichzelf bestudeerd kan worden. De enige macht die godsdienst heeft, wordt geacht ontleend te zijn aan de kracht van de overtuiging van de gelovigen. Wetenschappelijk heeft deze notie louter kwalijke gevolgen gehad. Ze ligt ten grondslag aan de nu al bijna twee eeuwen durende hegemonie van de secularisatiethese in de sociale wetenschappen.^40. Ze heeft het uiteengaan van kerkgeschiedenis en seculiere geschiedenis mogelijk gemaakt, tot hun beider nadeel. Maar Augustinus heeft nog steeds gelijk. Macht schept de voorwaarden voor godsdienst. Ook in de moderne tijd, onder het regime van de natiestaat, wordt godsdienst geproduceerd door sociale en politieke praktijken. Het is alleen een ander soort godsdienst, die door andere praktijken geproduceerd wordt: niet langer een orde, maar innerlijkheden.

Foucault heeft zijn hele leven een dialoog met Kant gevoerd.^41. In deze uiteenzetting was Kants Was is Aufklärung een sleuteltekst.^42. Vlak voor zijn dood hield Foucault lezingen over de tekst in de VS en aan het Collège de France.^43. Hij was daarin voor zijn doen verbazend positief over de Verlichting, die hij echter niet als de wetenschap van de vrijheid, of als een universeel project definieert, maar als een bepaald ethos. Verlichting is de houding die het bijzondere, particuliere karakter van contemporaine vormen van machtsuitoefening wil herkennen om er zo aan te ontsnappen, zonder ze te vervangen door een nieuw algemeen project voor menselijke bevrijding. Dit is uiteraard een zeer eigenzinnige interpretatie van Kant. Door het oorzakelijk verband tussen de Verlichting en de machtsuitoefening binnen de moderne staat los te maken wil Foucault het kritische potentieel van de Verlichting redden. Wat men hier ook van denkt als filosofische notie - en ik wil hier wel bekennen dat ik ze zeer indrukwekkend vind - historici kunnen niet anders dan Foucault volgen in zijn impliciete oproep om de Europese Verlichting van de zeventiende en achttiende eeuw als een specifiek en bijzonder sociaal verschijnsel te beschrijven. In een lezing in 1978 had Foucault precies dat gedaan. Hij beschreef daarin het ontstaan van de kritiek in de vroeg-moderne tijd als een bijzonder antwoord op de vroeg-moderne machtsuitoefening. Kritiek neemt geen algemene vorm aan, door iedere vorm van overheersing radicaal te verwerpen, maar komt op in de vorm van een hele reeks specifieke vragen: ‘How not to be governed like that, by that, in the name of these principles, in view of such objectives andby the means of such methods, not like that, not for

40. Jose Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago, 1994).

41. Ian Hacking, ‘The Archeology of Foucault’, in: David Couzens Hoy, ed., Foucault: A Critical Reader (New York, 1986), 39.

42. Vgl. James Schmidt en Thomas E. Wartenberg, ‘Foucault's Enlightenment: Critique, Revolution, and the Fashioning of the Self’, in: Michael Kelly, ed., Critique and Power: Recasting the Foucault-Habermas Debate (Cambridge, Mass., 1994) 283-314.

43. ‘What is Enlightenment?’, in: Paul Rabinow, ed., The Foucault Reader (New York, 1984) 44-50; Michel Foucault, ‘Un Cours Inedit’, Magazine littéraire, no. 207 (1984) 35-39.

[p. 71]

that, not by them?’.^44. Deze definitie van kritiek als een reactie op concrete vormen van machtsuitoefening vindt Foucault vervolgens terug in Kants antwoord op de vraag wat Verlichting is.

De lokalisatie van godsdienst in het innerlijk van het individu, die kenmerkend is voor het regime van de natiestaat, is de reden dat het lijkt alsof de Verlichting nog steeds niet weg is. De moderniteit is echter niet het project van de Verlichting, maar dat van de natiestaat. De Verlichting is, voor wie in de lotgevallen van de godsdienst geïnteresseerd is, geschiedenis.

44. Michel Foucault, ‘Qu'est-ce-que la critique [Critique et Aufklärung]’, Compte rendu de la séance du 27 mai 1978, Bulletin de la Société française de Philosophie, 84 (1990) 35-63. Engelse vertaling in Schmidt (n. 1), What is Enlightenment?, 382-398; het citaat aldaar 384.

Piety, power, Enlightenment

Enlightened critiques of religion are best understood within the context of the politico-religious practices of the confessional state, which located religion socially by upholding a public order. The abuses of power which this regime made possible are the specific target of the enlightened critique. Still, almost all enlightened reformers took the confessional state for granted and presupposed its continuing existence.

The emergence of cultural nationalism and the nation-state, which located religion in the inner self of the members of the nation's moral community, decisively changed the context, and thus the meaning, of the enlightened view of religion.