Logo DBNL
De Achttiende Eeuw. Jaargang 2000 (2000)

De Achttiende Eeuw. Jaargang 2000

(2000)– [tijdschrift] Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Ernestine van der Wall
Religiekritiek en apologetiek in de achttiende eeuw
De dynamiek van een debat

‘Zeedert eenige jaaren beleeven wij den voor het echte Christendom ongelukkigen tijd, waar in veelen zich Christenen, verlichte Christenen, vrije Christenen noemen, en het Evangelie van JESUS zeggen te gelooven, maar wier geheele Christendom niets anders is dan de eigentlijk gezegde Naturalisterij, in een uiterlijk Christelijk kleedje, en voorgesteld met Christelijke woorden en uitdrukkingen, om de harten der eenvouwigen te gemaklijker te misleiden.’1.

Verlichte en vrije christenen

‘Verlichte’ christenen, ‘vrije’ christenen: kunnen wij dan nog wel spreken van ‘echte’ christenen? Volgens de hier geciteerde auteur niet. Een verlicht, vrij christendom staat voor hem gelijk aan ‘naturalisterij’, dat wil zeggen, aan een natuurlijke religie die zich alleen uit strategische overwegingen bedient van christelijke termen en begrippen. ‘verlicht’ christendom is, kortom, geen ‘écht’ christendom.

In zo'n visie op de verhouding tussen christendom en Verlichting stond de geleerde hervormde predikant Jan Scharp - want hij is de auteur van deze regels - aan het einde van de achttiende eeuw niet alleen. Voor velen betekende de Verlichting zo niet de ondergang van religie als zodanig, dan toch in elk geval die van het christendom. Verlichting en christendom werden als vijanden van elkaar beschouwd. Rond 1765 had de Verlichting de aanval op het christendom geopend, observeerde Scharp in 1796. Vanaf circa 1780 was de strijd geïntensiveerd. De verlichte aanvallers werden door hem van groot tactisch inzicht verdacht. Zo constateerde hij dat alle veranderingen die het christendom schade toebrachten, zich hadden voltrokken conform het scenario in de bekende utopische roman L'An deux mille quatre cent quarante van Louis-Sébastien Mercier (1772). In dat scenario maakt het christendom plaats voor de zuiver natuurlijke religie. Het bood, met andere woorden, een soort verlichte substitutie-theorie.2.

Voor menig achttiende-eeuwer was het duidelijk dat een nieuw type christen zijn entree in de wereld had gemaakt: de ‘verlichte’ christen. Het profiel van zo'n christen was snel geschetst. Voor zo iemand was religie identiek met eerlijkheid en mensenliefde. Van leerstukken moest hij weinig hebben. Die hoorden thuis bij de wijsbegeerte, niet bij de godsdienst voor ‘het gemeen’. Verder was zo'n christen ervan overtuigd dat het volk zélf moest weten wat het wilde doen of laten. Vorsten, overheden en ouderlijk gezag waren overblijfselen van barbarendom en tirannie: zij waren strijdig met de gelijkheid waarin alle mensen van nature geplaatst waren. Zoals priesteronderwijs en kerkelijke verordeningen strijdig waren met de vrijheid. Met andere woorden, volgens een verlicht christen stond het ieder mens vrij te geloven, te belijden en te leren wat hij maar wilde. Tenslotte, wat ieders godsdienstig gevoelen ook mocht zijn, de algemene Vader - die onze eredienst niet nodig had en door onze zonden niet beledigd werd - was met alle liefdeblijken van zijn schepselkinderen tevreden. Ieder die zó dacht, mocht zich een volgeling van Jezus noemen.3.

Deze profielschets van een ‘verlicht’ christen vertoont alle bekende trekken. We ontwaren er de contouren in van een ondogmatische en anti-institutionele geest, die er in alle vrijheid een opgewekt godsbeeld op na houdt en graag te rade gaat bij het natuurrecht. Op zich zelf verbaast ons dit profiel dan ook niet, maar het maakt ons eens te meer duidelijk waar een ‘verlicht’ christen in de perceptie van een geleerd protestants tijdgenoot voor stond. Maar of hij ook een ‘echt’ christen genoemd mocht worden ...?

Christendom en Verlichting

Met de stellingname dat ‘verlicht’ christendom niet als ‘echt’ christendom te beschouwen is, wordt een centraal vraagstuk in het debat over religie en Verlichting aangesneden. In dat debat, zoals dat al sinds de achttiende eeuw zelf wordt gevoerd, vervult de vraag naar de verhouding tussen christendom en Verlichting een hoofdrol. Hoe moeten wij die karakteriseren? Valt daarover, à la Scharp, alleen in negatieve bewoordingen iets te zeggen? Of moeten we christendom en Verlichting niet als twee aan elkaar tegengestelde begrippen opvatten, maar hebben zij in positieve zin iets met elkaar te maken?4.

Het debat over ‘religie en Verlichting’ is gegeven met de Verlichting zelf. Dat geldt niet alleen voor een inhoudelijke kwalificatie van de Verlichting, maar ook wanneer we de Verlichting als een periode opvatten. In het concept ‘Verlichting’ is namelijk al een houding ten aanzien van religie geïmpliceerd. Verlichting kan immers nauwelijks als een op zich zelf staande, neutrale entiteit tegenover dan wel naast religie, worden gesteld. Hierbij dient wel te worden aangetekend dat het begrip religie veelal staat voor christendom, zoals dat ook in deze bijdrage het geval is.

Als begrip is ‘religie’ direct verbonden met de opkomst van de Verlichting. Nadat in de zestiende eeuw als gevolg van de Reformatie het christendom uiteengevallen was in een reeks verschillende confessies en groeperingen, groeide de behoefte aan een algemeen, abstract begrip ‘religie’, opgevat in de zin van een systematische samenhang van geloofsinhouden. In de loop van de zeventiende eeuw ging men steeds meer over ‘religie’ spreken, een gewoonte die in de achttiende eeuw volkomen ingeburgerd raakte. Het ene boek na het andere verscheen met ‘religie’ in de titel.

Het spreken over ‘religie’ leidde tot het onderscheid tussen ‘religie’ (de geleefde godsdienst) en ‘theologie’ (de theorievorming rond godsdienst), tussen religie en religiositeit, subjectieve en objectieve religie, een privéreligie en een openbare religie. Wat dat laatste betreft zien we zich dus ook op godsdienstig gebied in de achttiende eeuw de scheiding voltrekken tussen de privé-sfeer en de publieke sfeer. ‘Religie’ werd een normatief begrip waaraan bestaande religies werden getoetst; normen die overigens bepaald waren door verlichte denkbeelden. De groeiende empirische kennis van niet-christelijke godsdiensten en culturen vormde in dit proces ook een belangrijke factor. Dit nieuwe denken over religie vormde de aanzet tot de vergelijkende godsdienstwetenschap, die in de negentiende eeuw zou uitgroeien tot een zelfstandige wetenschappelijke discipline. Kortom, voor de ontwikkeling van het moderne religiebegrip is de Verlichting van essentiële betekenis geweest.5.

Verlichte religie: geen bijgeloof maar een redelijke religie

Het mag dan zo zijn dat de Verlichting zich in een aantal landen (vooral Duitsland) met en door theologie en kerk heeft voltrokken en dus minder een oppositiebeweging tegen het georganiseerde christendom is geweest dan men wel heeft beweerd.6. Maar één ding moeten wij niet het oog verliezen: de Verlichting wordt in belangrijke mate gekenmerkt door religiekritiek. Kritiek

als zodanig is één van de wezenskenmerken van de Verlichting. Zoals de Duitse filosoof Kant het in 1781 kort en bondig formuleert: ‘Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muss’. Ook de religie.7. Deze kritiek werd vooral losgelaten op het christendom in zijn diverse schakeringen en uitdrukkingsvormen. Niet-christelijke godsdiensten en culturen ontvingen in het algemeen veel meer genade in verlichte ogen.

De verlichte religiekritiek bestaat, zoals bekend, in scherpe kritiek op het openbaringsgeloof, verder op intolerantie, traditie, dogmatisme en fanatisme. In één woord samengevat: op alles wat verlichte propagandisten als ‘bijgeloof’ betitelden. Het is interessant om na te gaan wat dat bijgeloof voor hen inhield. Want we moeten niet vergeten dat ook orthodoxe gelovigen zich keerden tegen vormen van superstitie. En dat ook vrome piëtisten, evenals verlichte christenen, vaak weinig moesten hebben van dogmatisme en intolerantie. Zulke meer behoudende gelovigen pleegden dus eveneens religiekritiek.

Maar een duidelijk verschil is dat verlichte christenen geneigd waren de kerk als instituut nauwelijks positief te beoordelen, nogal eens tot antiklerikalisme neigden, en, belangrijker, het begrip bijgeloof veel weidser op te vatten dan behoudende gelovigen, soms zó weids dat vrijwel alle wezenlijke leerstellingen van het christelijk geloof eronder vielen. Anders gezegd, het aantal fundamentele geloofsstellingen of necessaria werd door verlichte christenen tot een minimum gereduceerd. Het merendeel van de traditionele dogma's achtten zij niet alleen overbodig, maar beschouwden zij, veel verstrekkender, als bijgeloof.

Die nogal inclusieve opvatting van het begrip bijgeloof vond vanzelfsprekend geen genade in de ogen van traditionele christenen, omdat in die verlichte visie de kern van het christelijk geloof werd geraakt. Om bij ons eigen land te blijven: één van de voornaamste bezwaren van de bekende Amsterdamse Réveilman Isaäc da Costa tegen de geest van de Verlichting gold die verlichte, zo ruimhartige definitie van bijgeloof. Het vormde de inzet van zijn artikel ‘Godsdienst’ in zijn beroemde anti-Verlichting requisitoir, de Bezwaren tegen de geest der eeuw (1823).8.

Geen bijgeloof, maar een redelijke religie die universaliteit en eenvoud hoog in haar vaandel voerde: dat was het ideaal van de verlichten. Die ideale religie vonden zij in een natuurlijke godsdienst. Dát was hun ‘godsdienst

zonder bijgeloof’.9. De christelijke openbaring was in die optiek slechts een bepaalde versie van de oorspronkelijke, natuurlijke religie. Jezus bracht dus niet iets nieuws. Om het met de prominente Engelse deïst Matthew Tindal te zeggen, ‘the Gospel [was] a republication of the religion of nature’.10. Om de nadruk op de natuur wordt deze visie wel als ‘naturalisme’ aangeduid, maar een veel gebruikelijker benaming is deïsme. Het deïsme is vooral gekenmerkt door felle aanvallen op de echtheid van bijbelse wonderen en de voorspellende kwaliteiten van bijbelse profetieën. Hand in hand daarmee gaat een afschuw van de geestelijkheid, die van machtswellust worden beticht en de leken voor de gek houden met hun ‘sprookjes’. In de eenvoudige, natuurlijke, universele religie van de deïsten is van dit alles geen sprake.

Zoals het natuurrecht zich sinds het begin van de achttiende eeuw in een stijgende populariteit mocht verheugen, gold dat ook van dit deïsme dat in de late zeventiende eeuw was opgekomen. Zo'n natuurlijke religie impliceerde volgens haar volgelingen een afscheid van het door hen versmade christelijke sektarisme en confessionalisme: zij oversteeg alle bestaande godsdiensten en denominaties. Zij bevestigde bovendien de autonomie van de religieuze mens. In dit ideaal van godsdienstige universaliteit, eenvoud en autonomie klinkt tevens iets door van een ander ideaal: dat van de ‘rechten van de mens’ op religieus gebied. Voor de verwerkelijking van die rechten werd de scheiding van kerk en staat essentieel geacht, een punt dat dan ook hoog op de politiekreligieuze agenda van de Verlichting stond. In ons land zouden in 1796 officieel de banden tussen kerk en staat worden verbroken. De gelijkstelling van alle godsdienstige denominaties was daarmee in Nederland een feit, althans formeel. Praktisch gezien zou de emancipatie van de voormalig achtergestelde religieuze groeperingen nog veel tijd vergen. Niet zonder reden is ook in onze tijd de scheiding van kerk en staat een thema dat, zeker in landen waar van zo'n scheiding (nog) geen sprake is, nauw met het vraagstuk van de mensenrechten is verbonden.

Kritiek en antikritiek

De verlichte religiekritiek is een uitermate belangrijke factor in het debat over religie en Verlichting. Zij vormde de inzet tot dat debat en leidde vervolgens tot een opmerkelijke reeks polemieken. Verlichte kritiek riep immers antikritiek op. In de perceptie van vele zeventiende- en achttiende-

eeuwers tastten de nieuwe kritische denkbeelden fundamentele aspecten van het christendom aan. Dat leidde aan hun kant tot een stellingname tegen zulke kritiek. Velen voelden zich geroepen om het christelijk geloof te verdedigen tegen wat zij noemden de ‘aanvallen’ van de Verlichting. De termen ‘aanval’ en ‘verdediging’ wijzen er al op dat het debat tussen religie en Verlichting als een duel werd opgevat.

Het theologisch genre dat de verdediging van het christendom op zich neemt, de zogeheten apologetiek, was dan ook niet zonder reden buitengewoon populair in de late zeventiende en de achttiende eeuw. Een haast onafzienbare reeks boeken waarin de ‘waarheid’ en/of ‘voortreffelijkheid’ van het christendom werd gepropageerd, rolde van protestantse en katholieke drukpersen in Duitsland, Frankrijk, Zwitserland, Engeland en de Nederlanden. In de Republiek werden behalve buitenlandse werken ook veel vertalingen daarvan gedrukt. Er was, kortom, een grote markt voor. Hoezeer apologetiek in de mode was, blijkt evenzeer uit de oprichting van apologetische genootschappen, zoals in de Republiek het Haagsche Genootschap (1785) en de instelling van apologetische preken- en lezingenreeksen, zoals de Boyle Lectures in Engeland en de Senserff-preken in Nederland.

Met oude én nieuwe argumenten poogden de vroegmoderne apologeten de verlichte religiekritiek te ontzenuwen. In dat apologetisch kader valt de populariteit van de fysicotheologie en de profetische theologie te plaatsen, die beide werden ingezet als verdedigingsinstrumenten. Met de fysicotheologie wilde men tegenover de ‘ongodisten’ het bestaan van God uit de natuur bewijzen, met de profetische theologie beoogde men datzelfde met een beroep op de vervulling van bijbelse profetieën in de geschiedenis.11. Op hun beurt gingen verlichte auteurs in de tegenaanval. Dat roept de interessante vraag op naar de wisselwerking tussen kritiek en antikritiek. In hoeverre waren zij met elkaar verweven? Op welke wijze hebben behoudende apologeten zelf bijgedragen tot het proces van Verlichting?12. Zo zien wij op het terrein van de apologetiek het dynamische debat tussen religie en Verlichting in alle hevigheid gevoerd.

Verlichte kritiek als apologetiek?

De relatie tussen Verlichting en apologetiek is méér dan alleen maar een kwestie van actie en reactie, stem en tegenstem. Verscheidene verlichte

propagandisten verbreidden hun nieuwe opvattingen juist vanuit apologetische motieven.13. Zij beoogden het christelijk geloof in een acceptabele vorm aan te bieden aan de ‘moderne’ mens van hun tijd. Zij wensten bijvoorbeeld de resultaten van de nieuwe bijbelkritiek te verdisconteren in een nieuwe formulering van het geloof, een geloof dat ook voor hen zelf als denkend, ‘verlicht’ christen geloofwaardig moest blijven. In die zin kunnen wij de Verlichting voor een deel zien als een voortbrengsel van apologetiek, hoe merkwaardig dat wellicht in eerste instantie ook klinkt. Kritiek en apologetiek gaan hier samen. Het debat over religie en Verlichting zou dus ook kunnen worden opgevat als uitdrukking van de strijd tussen behoudende en moderne apologeten. Tot nog toe wordt echter in de literatuur met apologetiek hoofdzakelijk de behoudende versie ervan bedoeld.

De apologetische perceptie: een instrument in het debat over religie en Verlichting

In contemporaine apologetische publicaties treffen wij vanzelfsprekend beelden aan van de Verlichting. Apologeten percipiëren de nieuwe denkbeelden en verschijnselen in het licht van hun opvattingen over het ware christendom. Die beelden laten ons zien op welke punten traditionele christenen zich door de verlichte religiekritiek het scherpst voelden aangevallen. Het apologetisch genre kan dus wellicht als instrument dienen om het debat over religie en Verlichting te verhelderen. Aan de hand van de contemporaine perceptie van de Verlichting kunnen wij ons eigen beeld van de Verlichting wellicht nader aanscherpen. Dat impliceert dat wij ons in onze beeldvorming niet alleen laten leiden door wat verlichte critici zelf naar voren brachten, maar daarin tevens de perceptie van de verlichte religiekritiek bij behoudende apologeten verwerken.

Dat de apologetiek vaak in de context van polemische debatten wordt beoefend, maakt deze benadering des te boeiender. Wat de Republiek betreft, geldt dat wij via de vele polemieken die ons land in de achttiende eeuw kende een goed beeld ontvangen van de belangrijkste strijdpunten die hier speelden. Zijn die strijdpunten dezelfde als die waar men zich elders in Europa en Noord-Amerika druk over maakte? Of laat de apologetiek ons zien dat deze kwesties in de Nederlandse culturele context min of meer eigensoortig waren? Kortom, zowel apologetiek als polemiek kunnen als handzame instrumenten dienen in onze beeldvorming van de Verlichting.

Met andere woorden: niet alleen de verlichte religiekritiek zelf, maar ook de receptie van die kritiek kan als aanknopingspunt dienen wanneer wij ons buigen over de kwestie ‘religie en Verlichting’.

Religieuze verlichtingskritiek: de strijd tegen het atheïsme

Verlichte religiekritiek leidde tot religieuze Verlichtingskritiek. De kritiek op bijbel, kerk en christendom, die vanaf de zeventiende eeuw in steeds feller toonaarden werd geventileerd, riep als vanzelf soms even felle reacties op aan de kant van de bekritiseerden. Een enkele uitzondering daargelaten, zoals Spinoza, ging het hier om een intern-christelijk debat. Kritische christenen polemiseerden met traditionele christenen over de validiteit van bijbelse verhalen en christelijke leerstukken, over de plaats van de rede, en de politiekreligieuze status van gevestigde kerken.

Behoudende christenen bestempelden de kritische broeders - en een enkele zuster - snel tot ‘ongelovigen’, ‘ongodisten’ of ‘atheïsten’. Zoals bekend vormen de atheïsten een moeilijk te identificeren groep. Werd het etiket atheïsme vaak in veel weidsere zin gehanteerd dan wij dat plegen te doen en fungeerde het vooral als modieus scheldwoord om de tegenstander al bij voorbaat in diskrediet te brengen, toch bespeuren we in dat wat oppervlakkige gebruik van de term een besef van de uiterste implicaties van die religiekritiek. Wanneer die tot de uiterste grenzen werd doorgevoerd, kon zij inderdaad tot atheïsme in de moderne zin van het woord leiden. Dat zag men in verlichte kringen in de late zeventiende en achttiende eeuw ook openlijk gebeuren. Niet voor niets krijgt het vroegmoderne atheïsme-debat sindsdien veel aandacht. In elk geval vormde het atheïsme voor de apologeten een tegenstander waarmee zij rekening wensten te houden.14.

Dat, zoals opgemerkt, sommige van de verlichte critici zelf door apologetische motieven werden geïnspireerd, zagen de behoudende apologeten over het hoofd. En al hadden zij dat niet gedaan, dan nog zouden zij hebben gemeend dat dit verlicht-apologetische streven naar adaptatie, en daardoor acceptatie, van het christelijk geloof, leidde tot een ontoelaatbare reductie van centrale christelijke leerstellingen. Fundamentele leerstukken, zoals de erfzonde of de godheid van Christus, werden door de verlichten overboord gezet. Dan zou uiteindelijk van het christendom niets anders resteren dan een natuurlijke religie. Of, erger nog, men zou zich ‘bekeren’ tot het atheïsme.

Verlichte theologie

De vrees voor een onaanvaardbare reductie van essentiële geloofswaarheden is de hele achttiende eeuw door merkbaar. Kon men aanvankelijk het verlichte pogen om het christelijk geloof salonfähig te maken, nog afdoen als een zaak van verdwaalde intellectuelen, filosofen, literatoren en lekentheologen, dat ging niet meer toen uit de theologische beroepsgroep zelf zulke verlichte geluiden opstegen. Op het moment dat theologen van professie ervan blijk gaven een kritisch reductionisme te zijn toegedaan, drong het besef ten diepste door hoezeer geloof en Verlichting een strategische en inhoudelijke

alliantie met elkaar waren aangegaan. Dat besef maakt zich met name in de tweede helft van de achttiende eeuw van tal van gelovigen meester, toen in Duitsland een groep verlichte theologen opstond, de zogeheten neologen. Het optreden van deze theologische representanten van een verlichte theologie laat de complexiteit van de verhouding tussen religie en Verlichting in alle scherpte zien. De spanning tussen beide wordt hier uiterst voelbaar.

Dat professionele theologen verlichte noties propageerden, was zeker niet nieuw. Wat bijvoorbeeld de vroegmoderne Republiek betrof, begon dat in de zeventiende eeuw met de religieus-politieke polemiek over cartesianisme en spinozisme. Niet alleen remonstrantse of doopsgezinde maar, opmerkelijker, ook gereformeerde theologen bleken ontvankelijk te zijn voor cartesiaanse en spinozistische denkbeelden.15. Het klemmende vraagstuk van de verhouding tussen geloof en rede, dat door het cartesianisme was opgeworpen, had de eerste grote ‘verlichte’ crisis in onze nationale religieuze geschiedenis tot gevolg. Met goed recht valt de inzet van de Verlichting in de Republiek dan ook rond 1670 te dateren.16.

Niet alleen gereformeerde cartesiaanse theologen, die de voorhoede vormden van de achttiende-eeuwse liberale gereformeerden, maar ook en vooral theologen uit de kring van de niet-gereformeerde denominaties (de protestantse ‘dissenters’) behoorden tot de verbreiders van verlichte ideeën. Dat is een bekend gegeven.17. Toch zouden we, vanuit de apologetiek, de vraag kunnen stellen in hoeverre die dissenters verlicht zijn te noemen wanneer wij naar hun theologische standpunten kijken. Die vraag dringt zich bijvoorbeeld op wanneer we zien hoe verlichte theologen uit de hoek van de dissenters vaak even weinig zagen in het deïsme als de gereformeerden. En dat zij, anders dan allerlei verlichten, wensten vast te houden aan de godheid van Christus, een thema dat in toenemende mate de achttiende-eeuwse godsdienstige discussie ging beheersen.

Het ‘gif’ van verlichte theologen

Twijfel aan Christus' goddelijkheid werd steeds openlijker en luider geventileerd. Het is dan ook geen wonder dat voor veel apologeten in de latere achttiende eeuw de verlichte kritiek op Christus' goddelijkheid centraal kwam te staan in hun perceptie van de Verlichting. Dat gold voor iemand als onze prominente, nationale apologeet Jan Scharp (1756-1828), aan wiens bestandsopname uit 1793 wij hier een en ander ontlenen. Zijn geleerde Godge-

leerd-historische verhandeling, vrucht van een apologetisch initiatief, vormt een belangwekkende bron voor onze kennis van het debat tussen religie en Verlichting. We kijken naar dat debat door de ogen van een deskundig en zeer belezen apologeet.18.

In Scharps optiek stonden nieuwe opvattingen over de bijbel, die impliceerden dat dit ‘heilig boek’ van de christenen steeds meer als een gewone, profane tekst te behandelen was, en de nieuwe visie op de stichter van het christendom centraal. Vanzelfsprekend was het één nauw met het ander verbonden. Andere verlichte kwestie, zoals het vraagstuk van de tolerantie, achtte Scharp afgehandeld. Af en toe refereerde hij aan het Examen van het ontwerp van tolerantie (1753-1759) van de predikanten Nicolaus Holtius en Alexander Comrie, wees hij op de polemiek van de hoogleraren Gisbertus Bonnet en Didericus van der Kemp met de jurist Henry Goodricke, of noemde hij de ‘Socratische oorlog’, maar duidelijk is dat hij zich over dit punt niet meer echt druk kon maken: de argumenten waren zijns inziens inmiddels afdoende besproken.19.

Dat lag anders voor de christologie. Het vroegmoderne onderzoek naar Jezus' leven was in gang gezet door de deïsten, die hun kritiek op aspecten als zijn wonderen en lichamelijke opstanding niet onder stoelen of banken staken. De zogeheten ‘Leben-Jesu-Forschung’ zette zich met kracht door in de negentiende eeuw en mag zich nog altijd in wetenschappelijke en niet-wetenschappelijke aandacht verheugen.20.

In de achttiende eeuw onderscheidde men verschillende categorieën critici van Jezus' goddelijke status, zoals die van de ‘nieuwe arianen’21., de socini-

anen en de zogenaamde ‘opklarers’ of ‘nieuwe Hervormers’. Met de laatste categorie belanden wij bij die theologen die grote verontrusting veroorzaakten bij de apologeten van de late achttiende eeuw. Het gaat om de al eerder genoemde Duitse protestantse theologen, de neologen. Tussen 1740 en 1790 wierpen deze kritische protestanten zich op als verlichten. Al snel raakten hun opvattingen in geheel Europa bekend.22.

Met de neologie brak een nieuwe fase aan in de Verlichting, die vroeg om een nieuwe apologetiek waarin de godheid van Christus en de verzoeningsleer centraal stonden. Het optreden van de neologen betekende tevens een wijziging in geografisch opzicht. Door hen kwam Duitsland sterk in beeld, terwijl daarvoor Engeland en Frankrijk met hun deïsten het veld beheersten. Maakten rechtzinnige protestantse en katholieke theologen zich in de jaren zestig en zeventig van de achttiende eeuw ernstige zorgen over deïsten als John Toland, Matthew Tindal en Henry Lord Bolingbroke, Voltaire en Jean-Jacques Rousseau, de generatie na hen werd steeds meer beducht voor neologen als Johann Salomo Semler, rector Damm, Gotthelf Steinbart, Wilhelm Abraham Teller, Johann F.W. Jerusalem en Johann Joachim Spalding. Onmiskenbaar valt dus vanaf ongeveer 1780 een verschuiving waar te nemen van de aandacht voor Engelse en Franse verlichten naar die voor het verlichte Duitsland.

Velen van de nieuwe groep verlichte critici doceerden aan Duitse theologische faculteiten van lutherse dan wel gereformeerde signatuur, of bekleedden belangrijke posities in het kerkelijk bestel. Het ging hier, met andere woorden, om de theologische en kerkelijke elite. Om die reden werden zij dan ook door hun opponenten het gevaarlijkst geacht: het christelijk geloof werd door de neologen van binnenuit aangevallen. Bovendien schreven zij in de volkstaal in plaats van in het academische Latijn.

‘De baktanden der Leeuwen, en de verschriklijke woede der bloeddorstige Tijgers, die in één oogenblik hunne prooijen verslinden, zijn veel minder vreeslijk, dan de vergiftige beeten des adders, in het groen verschoolen, of de stille steek der gevaarlijke scorpioenen, die den lijder met veele smerten martelen, door heevige stuipen schokken en met een langzaam vergif dooden.’23.

Zo beeldend beschreef Scharp de nieuwe situatie die door de neologen was ontstaan. Wat is dat neologische gif? Dat is een mengsel van de opvattingen als de volgende. Er is geen sprake van erfzonde. De zondeval is een product van de fantasie. Veel van wat in het Oude Testament staat, is historisch onjuist maar dient in dichterlijke zin te worden opgevat. Het Nieuwe Testament is alleen

belangrijk als bron van de zedenleer. Jezus is een doodgewoon mens, uit Jozef en Maria geboren - hij is een verlicht leraar met een goed begrip van de natuurlijke godsdienst, maar hij was helaas behept met tal van volksvooroordelen en durfde andere vooroordelen, die hij wél inzag, omwille van het volk niet te ontmaskeren. Jezus is, kortom, een volksleraar zoals Mozes, Socrates, Plato, Mohammed, Zoroaster en Confucius. Zijn zogenaamde wonderen zijn geen wonderen: Lazarus bijvoorbeeld is van schrik weer levend geworden. Duivels bestaan niet. Er is geen eeuwige straf.24.

Waar leidden zulke neologische opvattingen toe? Volgens een apologeet als Scharp tot ‘een nieuw soort van Christendom zonder Christendom, een Evangelie zonder ellende of verlossing, een geloof zonder openbaaring, eene heiligheid zonder beginzel, een leven zonder zeekerheid en een sterven zonder gewisheid.’25. En dat alles, voegde hij er smalend aan toe, onder de naam van ‘opgeklaardheid’, ‘Verlichting’ en ‘oorspronkelijk christendom’. Het is echter een nieuw licht dat weliswaar ‘opklaaring’ belooft maar in de ‘stikdonkere duisternis’ leidt.26. Behoudende apologeten rekenden deze Duitse theologen dan ook tot de bestrijders van het christendom. Het was hun oogmerk om het christendom

‘onder den glimpigen schijn van de ketens der Dwingelandij en het Staatkundig Despotismus te ontkluisteren, het Juk van Priesterdwang af te ligten, en de leer van jesus, gezuiverd van menschelijke bijvoegzelen, tot de reinheid van het eerste Christendom ... weder te brengen.’27.

De Verlichting een ‘nieuwe reformatie’?

Inderdaad streefden de neologen ernaar het christelijk geloof te bevrijden van allerlei dogma's. Via deze reductie zou naar hun overtuiging het eenvoudig geloof weer tevoorschijn komen zoals dat in de vroege kerk beleefd was. Dit reductionistische streven beschouwden zij als een poging tot reformatie van het contemporaine christendom. Zij zagen zich zelf als nieuwe reformatoren, als achttiende-eeuwse Luthers en Calvijns. Zoals hun zestiende-eeuwse voorgangers het christendom gezuiverd hadden van misbruiken en ongepaste dogma's, zo wilden zij twee eeuwen later iets vergelijkbaars doen. De neologen beoogden, om zo te zeggen, een ‘nadere Reformatie’ te realiseren, zij het in een wel heel andere zin dan de zeventiende- en achttiende-eeuwse gereformeerde piëtisten in ons land dat poogden te doen.

De typering van de Verlichting als een ‘nieuwe Reformatie’ wijst enerzijds op de bedoeling iets nieuws te brengen, anderzijds op het besef van continuïteit met hervormingsbewegingen uit het verleden, in het bijzonder de zestiende-eeuwse protestantse Reformatie. Het ging de neologen dus om een hervorming van het protestantisme, niet om een omverwerping of vernietiging ervan. Hun oogmerk was constructief. Ook zij werden door apologetische motieven geïnspireerd. Met hun ‘nieuwe reformatie’ wilden zij het christendom acceptabel maken voor hun verlichte tijd. Het kan als een staaltje van verlichte apologetiek worden opgevat.

Overigens werd dit verlicht-reformatorisch streven door Scharp niet oprecht geacht, maar eerder een blijk van een tactisch vermogen dat hij graag als ‘jezuietisch’ kwalificeerde. Hij zag weinig constructiefs in die zogeheten nieuwe hervorming, integendeel. De neologen deden zich weliswaar voor als ijverige protestanten maar zij speelden de katholieken juist in de kaart. Als zij door zouden gaan met hun verlicht theologiseren, zo had een verstandige Duitse katholiek opgemerkt, dan zouden de katholieken binnenkort protestants zijn, en de protestanten heidens.28.

Het wezen van het christendom of het ware christendom

Achter de idee van zo'n neologische reformatie gaat de gedachte schuil dat de goede kern van het christendom door de eeuwen heen is gecorrumpeerd, ‘verbasterd’, zoals Joseph Priestley in zijn geruchtmakende History of the corruptions of Christianity (1784) betoogde. Dit denkbeeld van een ‘zuivere kern’, die geleidelijk door additionele zaken als dogma's was verduisterd geraakt, leidde tot een queeste naar het ‘wezen’ van het christendom. Een zoektocht die, begonnen in de achttiende eeuw, vooral in de negentiende eeuw intensief werd ondernomen. We hoeven dan alleen maar te denken aan Ludwig Feuerbachs geruchtmakende boek Das Wesen des Christentums (1841), waarin hij religie in verband bracht met de projectietheorie, of aan Adolph von Harnacks beroemde lezingencyclus met dezelfde titel (1900).

Het zoeken naar het ‘wezen’ van het christendom impliceerde dat men ervan uitging op die manier het ‘ware’ christendom op het spoor te kunnen komen. De speurtocht naar dat ‘ware’ christendom is al zo oud als het christendom zelf, maar het valt op hoezeer men er in de achttiende eeuw mee bezig was. Dat was waarschijnlijk mede een gevolg van het postreformatorische religieuze pluralisme. Christenen van allerlei achtergrond, van piëtist tot verlicht, zochten naar dat ‘ware’ christendom. Is Paines Age of Reason blijkens de ondertitel niet bedoeld om het onderscheid te laten zien tussen ‘true’ en ‘fabulous theology’? In dit radicaal-verlichte werk is dus sprake van een ‘ware theologie’, die in een volkomen verlichte zin wordt opgevat. Dat wil zeggen dat het hier niet langer gaat om een ‘waar christendom’, maar om de

‘ware religie’. Het zou overigens interessant zijn om na te gaan waar de raakpunten liggen tussen ‘ware religie’ en ‘ware Verlichting’.

Een apologeet als Scharp had duidelijke ideeën over wat die ware godsdienst inhield. Voor enig postmodern relativisme was daarin geen plaats. De waarheid is niet zó verscheiden dat het er niet toe doet wat wij geloven, of we Jezus zoon Gods noemen of een zoon van Jozef, ja een bedrieger. Want als dat zo is, stelt Scharp, dan maakt het niets uit dat ik Jezus in de christelijke kerk vereer, hem in de synagoge vervloek, in de moskee de zoon van Abdalla voor Gods profeet verklaar, in de pagode wierook brand voor apen of voor de duivel, of in de Amerikaanse bossen mijn medemensen aan de zon opoffer. Kunnen waarheid en leugen aan de God der waarheid onverschillig zijn? Kunnen duisternis en licht hetzelfde zijn? Of leert mij het innerlijk gevoel dat echte godsdienst een midden is tussen de inbeelding der dweperij en het ongeloof?29.

Verlichting als ‘illuminatio’

Van dweperij gesproken: dat de achttiende eeuw zeker niet alleen de ‘eeuw der rede’ was, maar ook de eeuw van grote vroomheidsbewegingen, van diverse sectarische groeperingen, van esoterische stromingen en van vrijmetselarij, van mystiek en millenarisme, is de dix-huitiémistes meer dan bekend. Er waren personen en groepen die claimden een eigen, persoonlijke verlichting (‘illuminatio’) te hebben ontvangen. Scharp voert deze lieden ten tonele onder het kopje ‘Illuminaten’. Deze ‘Illuminaten’ vormen naast de neologen een andere belangrijke stroming die schadelijk is voor het christendom.30.

Na een uiteenzetting over toverij (zwarte en witte magie) komt hij te spreken over ‘dweepachtige enthusiasten’. Met deze soort Illuminaten brengt Scharp een categorie verlichten op het tapijt die, hoewel er connecties zijn met de neologen, een eigen soort Verlichting hebben. Deze bovennatuurlijk verlichten, zoals Swedenborg en zijn volgelingen, doen niet anders dan de gevoelens van Paracelsus, Jacob Boehme en J.B. van Helmont opwarmen.31. Waarom worden deze ‘Schwärmer’ onder de bestrijders van het christendom gerekend? Allereerst omdat zij met mystici als Valentin Weigel en Miguel de Molinos een tijdelijke rust leren waardoor men openbaringen krijgt buiten de Schrift om en men het magnetisme misbruikt om zich in zo'n toestand van verrukking te brengen.32. Met een Antoinette Bourignon houden zij de bijbel slechts voor een schors en beweren zij dat de kern ervan alleen door onmiddellijke openbaring kan worden gevat. Zij verwachten een nieuw Jeruzalem

waarin Swedenborgs leer zal worden uitgedragen. Bovendien menen zij dat er onder alle gezindheden mensen te vinden zijn die deelhebben aan het goddelijk licht.33.

Wanneer Scharp deze Illuminaten als vijanden van het christendom aanwij st, doelt hij verder op hun geheime genootschappen in Duitsland. De leiders daarvan hebben een geheim verbond gesloten om door ongeloof of bijgeloof het mensdom te verpesten. Zij streven ernaar de mensheid te brengen tot een gebrekkige natuurlijke godsdienst, tot een geloof in bijgelovige dromen van demonen en een romaneske geestenwereld.34. Het idee van zo'n geheime, verlichte samenzwering tegen het christendom leefde sterk op het einde van de achttiende eeuw, zowel in protestantse als katholieke kring.

Dat neologen en Illuminaten samen Scharps verlichte toneel bevolken, roept het beeld op van een veelomvattende Verlichting. Zoals bekend vormt de relatie van de bovennatuurlijke verlichting der Illuminaten tot de kritische Verlichting van deïsten en neologen een vraag in het Verlichtingsdebat. Hoe zijn die twee genres ‘verlichtingen’ met elkaar in verband te brengen? Een achttiende-eeuwer als Scharp ziet het onderscheid terdege, maar constateert wel duidelijk een verband tussen beide.35.

De verbreiding van de Verlichting

Wanneer een Nederlandse apologeet als Scharp aan het einde van de achttiende eeuw om zich heen kijkt in het Europa van zijn dagen, dan ziet hij de Verlichting overal aanwezig. Dat geldt vooral voor het protestantisme. In de rooms-katholieke kerk is het, wat hem althans betreft, beter gesteld. In die kerk heeft de Verlichting de minste opgang gemaakt, met uitzondering dan van Frankrijk. In het anglicaanse Engeland zijn er wel mensen die onaangetast zijn door de Verlichting - met name onder de methodisten - maar evenals in het protestantse Schotland heeft de Verlichting daar velen in haar greep. Schotland heeft haar zogenaamde ‘gematigde godgeleerden’, dat zijn zedenprekers die steeds verder van de waarheid afwijken. Het is echter vooral in Duitsland en Zwitserland dat de zogenaamde ‘Opklaring’ alsook de ‘Illuminatie’ de meeste invloed hebben gekregen, zowel onder lutheranen als gereformeerden.36.

In de Republiek schijnt de Verlichting in vergelijking met andere landen minder te zijn doorgedrongen, stelt Scharp tevreden vast. Toch acht hij waakzaamheid geboden. Dagelijks verschijnen vertalingen van neologische boeken, die gretig gelezen worden. Overal verschijnen recensies waarin het traditionele christendom wordt afgekraakt. Dat wekt de indruk dat het vele

vaderlanders eerder aan gelegenheid ontbreekt dan aan lust om het christendom te ondermijnen. Ook al is er dan nog geen sprake van brand in eigen huis, het vuur laait hoog op bij de Duitse buren en dreigt over te slaan naar de belendende Republiek. De rook verblindt ons reeds.37.

De tactiek der verlichten

Vertalingen, recensies, tijdschriften, literaire genres: zij functioneren als instrumenten van een verlichte strategie die de publieke opinie behendig weet te mobiliseren. Dat is in elk geval het beeld dat Scharp oproept.38. Boeken geeft men handige titels, zodat de argeloze lezer geen verlichte inhoud verwacht. Lezers gaan af op recensies; vandaar dat Duitsland overstroomd wordt met tijdschriften. Alles wat tegen de godsdienst geschreven wordt bejubelt men, terwijl boeken van critici van de Verlichting als wartaal, dom en ‘oude slentergang’ getypeerd worden. De Verlichting geeft vrijheid tot alles, maar niet om haar voorstanders te weerspreken.39.

Eveneens getuigt het van tactisch inzicht om verlichte ideeën via verschillende literaire genres te ventileren. Men schrijft romans waarin godsdienst en geestelijkheid bespot worden. Men fabriceert sentimentele dromen waarin het hart als onbedorven, de wellust als goed, de hemel als een mohammedaans paradijs geschetst worden. Of men hangt de criticus uit en behandelt de bijbel op een manier zoals men nog nooit gewaagd heeft Homerus of Horatius te behandelen.40.

In ditzelfde kader van tactisch denken moeten we ook hun houding tegenover de piëtisten interpreteren. Terwijl zij de denkende en onderzoekende christen met redeneringen pogen te verleiden, maken zij de zogeheten ‘practicale’ christen wijs dat de protestantse dogma's nadelig zijn voor de oefening der godzaligheid. Deze gemoedelijke, eenvoudige christen merkt niet dat hij bedrogen wordt, wanneer zij hem vertellen dat godsdienst alleen ‘beoefenend’ is, dat deugd de hoofdzaak van alles is, en dat al het overige van ondergeschikt belang is.41. Zo stuiten we hier op een interessant facet van de verhouding tussen Verlichting en piëtisme; een verhouding die in het algemeen, maar zeker wat ons land aangaat, nader onderzoek vereist.

Een ander instrument ter verspreiding van verlichte religiekritiek vormen de universiteiten en scholen waar geestelijken worden opgeleid. Zo heeft de radicale neoloog Karl Friedrich Bahrdt een plan opgesteld om de theologie-

studie anders in te richten, omdat de meeste predikanten nog ver achter lopen in de ‘Opklaaring’. Als dat plan gerealiseerd wordt, krijgt men theologen die het moeten stellen zonder kennis van de dogmatiek, van de ketter- of weerlegkunde, en van de kerkgeschiedenis.42. Dat vooral het laatste rampzalig zou zijn, begrijpen wij twee eeuwen later nog steeds maar al te goed.

In dit strategische schema hoort tenslotte ook het idee thuis dat de Verlichting een sociale kwalificatie aan het belijden van een godsdienst heeft gegeven. De hoogste standen heeft men ingefluisterd dat religie iets is voor ‘het gemeen’. Daarentegen zou ongodsdienstigheid het kenmerk zijn van een zogenaamd fatsoenlijk man. Dit voorbeeld is helaas door burgers en mindere klassen gevolgd, met alle kwalijke gevolgen vandien.43.

Het nut van de religiekritiek

Dit artikel is ingezet met een negatieve kenschets van de relatie van religie en Verlichting door een behoudend apologeet. Maar behoudende apologeten wisten over die relatie ook iets positiefs te zeggen. De verlichte aanvallen op het christendom hadden namelijk een gunstig effect gesorteerd. Dankzij de religiekritiek van de Verlichting hadden theologen zich genoodzaakt gezien de theologie beter te formuleren. De bijbelwetenschappen waren erdoor gestimuleerd. Kortom, het christendom had wél gevaren bij die kritische onderneming. Het is een laat achttiende-eeuwse vormgeving van het harmoniemodel tussen christendom en Verlichting.44.

Religie en Verlichting: een reeks debatten

Het beeld dat ons door de achttiende-eeuwer Scharp geboden wordt, bevestigt de opvatting onder huidige onderzoekers dat de Verlichting beschouwd kan worden als een reeks debatten die in verschillende landen en culturele contexten een eigen vorm kregen.45. Zo zien we wat de Republiek betreft een opeenvolging van debatten, allereerst over cartesianisme en spinozisme, vervolgens over het deïsme en dan over de neologie.

Verder zien we een ontwikkeling van externe bestrijders naar interne vijanden van het christendom, van buitenstaanders naar binnenstaanders. Dat is zachtjes aan begonnen in de tweede helft van de zeventiende eeuw met de cartesiaanse theologie om dan een eerste hoogtepunt te bereiken in de tweede helft van de achttiende eeuw met de neologen. Dit proces van binnenkerkelijke religiekritiek zal zich dan in de negentiende eeuw met grote kracht voortzetten en in de tweede helft van de negentiende eeuw een volgende climax bereiken in

de vrijzinnige, ‘moderne’ theologie, die overal in Europa aanhang verwerft. Het modernisme leidt ertoe dat vele ‘moderne’ predikanten hum ambt neerleggen en, met tal van andere gelovigen, de kerk vaarwel zeggen. Deze negentiende-eeuwse ‘modernen’ zijn zich van hun theologische en historische band met de verlichte theologen van de late achttiende eeuw terdege bewust. Opmerkelijk is dat ook zij beweren een ‘nieuwe Reformatie’ na te streven.46.

Tenslotte is er, zoals eerder opgemerkt, sprake van een geografische blikverandering: van de verlichte religiekritiek van deïsten in Engeland en philosophes in Frankrijk naar de neologen en Illuminaten in Duitsland.

Verlicht christendom echt christendom?

Hoe verhoudt zich ‘verlicht’ christendom tot ‘echt’ christendom? Dat is de vraag die tal van achttiende-eeuwers bezighield. Zijn verlichte christenen, zoals de deïsten en neologen, vijanden van het ‘echte’ christendom.

De vraag naar ‘verlicht’ en ‘echt’ christendom, die wij twee eeuwen later geneigd zijn te formuleren in de vorm van de verhouding tussen religie en Verlichting, is even complex als in de achttiende eeuw zelf. Uiteindelijk komt het er, zoals altijd weer, op neer welke omschrijving van religie alsook van Verlichting wordt gehanteerd. Wanneer wij bij de contemporaine apologetiek te rade gaan om te bezien hoe tijdgenoten de Verlichting percipieerden, dan komen we tot een beschrijving die eerder aansluit bij het conflictmodel van Peter Gay dan bij het thans gangbare harmoniemodel. Nu staat het ons als twintigste-eeuwers vanzelfsprekend vrij ons een beeld te vormen waarbij we met andere factoren rekening houden dan die welke een apologeet als Scharp belangrijk achtte. Zo kunnen wij de apologetiek niet alleen in de traditionele zin als bron van behoudende opvattingen opvatten, maar ook als inspiratiebron van verlichte opvattingen. Dat maakt de zaak er overigens niet simpeler op.

Niettemin lijkt het zinvol om naast de verlichte religiekritiek ook de receptie van deze kritiek bij traditionele gelovigen in het debat te betrekken. Voor meer diepgaande kennis van de godsdienstige aspecten van de Verlichting is studie van alléén de voorhoede van de Verlichting of alléén de behoudende reacties daarop onvoldoende. Zij dienen in hun samenhang onderzocht te worden. Voor een dergelijk onderzoek leent zich bij uitstek de receptie van de internationale verlichte religiekritiek.

Criticism of religion and apologetics in the eighteenth century. The dynamics of a debate

Can ‘enlightened Christianity’ be identified with ‘true Christianity’? For many eighteenth-century Christian believers this was a crucial question. In the eyes of traditional Christians the answer was absolutely negative, while more progressive believers tended to think more positively.

While in recent decades many studies on the relationship between Christianity and Enlightenment have pointed to its harmonious aspects, it should be emphasized that enlightened thinkers liked to venture harsh criticism on Christianity, labelling many important dogmas and other usages as ‘superstition’. Since their criticism may be regarded as an enlightened form of apologetics, the debate between traditional and enlightened believers about religion and the Enlightenment can be regarded as a discussion between conservative and progressive apologists.

Conservative apologetics can be most helpful in showing us how contemporaries did perceive the nature of the Enlightenment attack on religion in its various stages. In the Dutch Republic Dutch Cartesianism and Spinozism were succeeded by British and French deism around the middle of the eighteenth century. In the second half of the century German neology took over. Was this last phase similar to the sixteenth-century Reformation, as the neologians themselves contended, or did it herald the rise of modern paganism? A prominent Dutch apologist, the reformed minister Jan Scharp (1756-1828), maintained the latter in his very interesting and learned Godgeleerdhistorische verhandeling (‘Theologico-historical treatise’) of 1793. He stated that neology was worse than either Cartesianism or deism since it was a product of Protestant theologians. The enlightened enemy thus finally got a strong foothold within the church itself.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs