Logo DBNL
De Achttiende Eeuw. Jaargang 1996 (1996)

De Achttiende Eeuw. Jaargang 1996

(1996)– [tijdschrift] Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Peter van Rooden
Noordnederlandse protestanten en de revolutie1.

De revolutie en de omwenteling van 1795 werden door de Noordnederlandse protestanten aanvaard, althans niet principieel verworpen. Anders dan in Frankrijk was er in de Republiek noch tijdens de Patriotse, noch tijdens de Bataafse revolutie sprake van een strijd tussen politiek en godsdienst, of tussen overheid en kerk. De stelling die ik hier verdedig, luidt dat dit mede het gevolg was van een omslag in de manier waarop de Republiek religieus werd verbeeld. Vanaf ongeveer 1770 bestond er in Nederland nog maar één voorstelling van de manier waarop godsdienst aanwezig is in de samenleving. Dat is in het innerlijk van de burgers van het vaderland. Die burgers zijn in principe gelijk, omdat ze allemaal hun zelf moeten vormen door hun gedrag op het vaderland te betrekken. Die betrokkenheid wordt geacht het resultaat te zijn van vorming en onderwijs. Onderwijs is de eigenlijke manier waarop het vaderland met zijn burgers omgaat. In dit onderwijs spelen godsdienst en de kerken een cruciale rol, omdat voor burgerdeugd vroomheid onmisbaar is. Het juiste woord voor dit geheel van voorstellingen lijkt mij religieus nationalisme.2.

De algemene aanvaarding van deze nieuwe voorstelling van de verhouding tussen godsdienst, politiek en maatschappij wil ik benadrukken. Het recente onderzoek naar de politieke stellingname van de predikanten in de patriottentijd heeft zich voornamelijk gericht op het nuanceren van de voorstelling dat orthodoxe predikanten van de publieke kerk oranjegezind waren, terwijl heterodoxe predikanten en dissenters het patriotse standpunt aanhingen. Van den Berg, Van Sluis en Schutte zijn er, zoals dat historici betaamt, in geslaagd aan te tonen dat het allemaal veel ingewikkelder was.3. Dat is zeker juist. Het

is ook van belang erop te wijzen dat de politiseringen die plaats vonden tijdens de Patriotse en Bataafse revoluties de nieuwe voorstelling van het deugdzame vaderland als morele gemeenschap vooronderstelden en dat dit nieuwe beeld over de volle breedte van het politieke spectrum gedeeld werd. Ook oranjegezinde predikanten van de publieke kerk blijken in hun preken na de contrarevolutie van 1787 de nieuwe voorstelling nog steeds te onderschrijven.4.

Een voor de hand liggende interpretatie van het verschil in de verhouding tussen godsdienst en revolutie in Nederland en Frankrijk wil ik hier verwerpen. Vaak wordt teruggegrepen op een verondersteld verschil tussen protestantisme en katholicisme. Het protestantisme, met zijn nadruk op het persoonlijk geweten, zou moderner en individualistischer zijn en daardoor beter in staat zich aan te passen aan de moderne tijd. Dergelijke redeneringen werden door tijdgenoten al gebruikt. Jodocus Heringa legde in 1795 in een preek uit dat ‘dezelfde macht, die de Tijrannen op hunne waggelende Troonen ondersteunt, (...) ook de vermolmden stoel van den oude Man te Rome nog [zoekt] te schragen’.5. Als historische argumentatie schiet een dergelijke essentialistische verklaring tekort. Het protestantisme heeft geen wezen. De publieke kerk van de Republiek hield er tot ver in de achttiende eeuw een hiërarchisch en autoritair beeld van de maatschappij op na, waarbij de taak van godsdienst eerder gevonden werd in het bewaren en bewaken van een zichtbare orde dan in het scheppen van morele innerlijkheden. De lokalisering van godsdienst in het innerlijk van de burgers van het vaderland was iets nieuws, een radicale breuk met de manier waarop de verhouding van godsdienst, politiek en maatschappij eerder was voorgesteld.

 

Deze te bruuske stellingen berusten op een analyse van biddagsbrieven en biddagspreken. Bededagen vormden het enige nationale ritueel van de Republiek. Ze definieerden belangrijke, de hele samenleving betreffende gebeurtenissen door daar Gods zegen of ontferming over af te smeken.

Dankzij dit ritueel hebben we een unieke bron om gedurende het hele bestaan van de Republiek de manier te volgen waarop die politieke eenheid door de overheid en door de verschillende kerken religieus werd verbeeld. Bewaard zijn zowel de biddagsbrieven, de uitschrijvingen door de overheid, als honderden biddagspreken, zowel van dissenters als van predikanten van de publieke kerk.6.

In de biddagsbrieven van de overheid vond in de jaren 1750 en 1760 een fundamentele conceptuele omslag plaats. In de zeventiende en in de eerste helft van de achttiende eeuw hadden deze brieven de Republiek voorgesteld als een politieke entiteit, met een politieke en kerkelijke orde en onderdanen. Deze drie aspecten werden niet geïntegreerd. In de tweede helft van de jaren 1750 komt de voorstelling op van het vaderland als een morele gemeenschap. Het vaderland kan morele aanspraken op zijn leden doen gelden en heeft omgekeerd ook plichten jegens die leden. in 1759 werd God gevraagd ‘dat Hy de Harten van alle de Inwoners van het Land met een zugt en ijver voor het gemeene welzyn vervullen, en Land en Kerk in zijne Almachtige bescherming neeme, tot in het laetste geslacht.’7. In deze biddagsbrief werden de onderdanen van de Republiek voor het eerst sinds het ontstaan van deze staat opgeroepen tot ‘liefde voor ons vaderland’.8. De uitbreiding van de morele aanspraak van het vaderland op zijn burgers is verbonden met een enorme uitbreiding van de voorstelling van de taak van de overheid. Zo werd God in 1756 gevraagd ‘dat Hy met voorspoet wil bekroonen alle haere onderneminghe, strekkende tot conservatie van onse Vreede, bevordering van onse Commercie, aanmoediging van Deugt, voortzettinge van nuttige Kunsten en Wetenschappen, en herstel van den welstand en het geluk van de staet.’9.

De verhouding tussen de liefde voor het vaderland en godsdienstige verplichtingen wordt in deze jaren door de overheid in verschillende biddagsbrieven behandeld. In 1764 is sprake van ‘Waare liefhebbers van het Vaderland en regtgeaarde Christenen’10. Het jaar daarop werd uitgelegd dat ‘de liefde voor ons Vaderland, zoo wel als de zugt tot Onsen Godsdienst’ de burgers moet brengen tot een verbetering van hun gedrag.11. Het welzijn van de natie berust op de aanwezigheid van deugd en godsdienst bij de inwoners.

Daarom moet zowel hun vaderlandsliefde als hun geloof de burgers brengen tot betrokkenheid bij de morele toestand van het land. De verhouding tussen vaderlandsliefde en godsdienst wordt helder naar voren gebracht wanneer deze biddagsbrief eindigt met een oproep om te bidden voor: ‘den welstand van alle protestantse Kerken door de gehele wereld, en byzonderlijck voor die van deze Geunieerde Provincien, ten einde de arbeid van derzelfde leerareren meer en meer vrugtbaar moge weezen, tot bevestiging van het Christelijk geloof en tot bevordering van Godsvrucht en rechtvaardigheid, liefde en eenigheid.’ Dit was een vernieuwing. Nog in 1759, toen ook gebeden was voor ‘alle protestantsche kerken in de gehele werelt’, zoals dat voor het eerst gebeurd was in 1751, was deze formulering gevolgd door de veel specifiekere wens ‘dat de gereformeerde kerken in dit land gezegend mogen worden.’ In 1765 gaat het om alle protestantse kerken in het land, niet alleen om de publieke kerk, en deelt men de vaderlandsliefde met alle protestanten, maar de eigen belijdenis alleen met een bijzondere groep.

Men dient dit niet als een simpele secularisering te interpreteren. Ook in de biddagsbrieven uit de tweede helft van de achttiende eeuw beheert God de geschiedenis volgens het oudtestamentisch principe, dat deugd doorgaans beloond, ondeugd meestal bestraft wordt. De band tussen deugd en nationale welstand en politieke macht is zowel ‘natuurlijk’, een vanzelfsprekende oorzakelijke relatie die de antieken al bekend was en die in de biddagsbrieven in de vorm van allusies aan de republikeinse theorie gerecipieerd wordt, als ‘bovennatuurlijk’, in de zin dat deze band bekend is uit de openbaring en in stand gehouden wordt door een direct ingrijpen van God in de wereld. Maar in beide gevallen legt het verband tussen burgerlijke deugd en nationale macht en welstand grote verplichtingen op aan de overheid. De nationale kracht, het resultaat van nationale deugd, kan door de overheid bevorderd worden, wanneer die de juiste maatregelen neemt. Een dergelijke voorstelling van het vaderland als een gemeenschap van morele personen leent zich voor radicale politisering. Als Gods zegen ontbreekt, en het vaderland in verval blijkt te zijn, kan de overheid aangesproken worden op haar plicht de deugd die de basis van nationale grootheid is op te roepen. Dat is wat de patriottenbeweging ondernam na de catastrofale nederlaag in de Vierde Engelse Oorlog. Maar de nieuwe voorstelling van de Republiek als een morele gemeenschap werd in bredere kring gedeeld. Het was geen partijstandpunt, maar de manier waarop in het laatste kwart van de achttiende eeuw de verhouding tussen individu, godsdienst en politiek voorgesteld werd. Ook in de biddagsbrieven van 1788 tot 1794 komt deze voorstelling naar voren, zij het gedepolitiseerd en met terughoudendheid in het gebruik van het woord ‘vaderland’.

Predikanten van de publieke kerk onderschreven tot ver in de jaren 1760 een oudere opvatting, waarin de Republiek niet voorgesteld wordt als een morele gemeenschap van deugdzame individuen, maar als een geheel van

hiërarchische ordeningen. Persoonlijke deugd en publieke orde worden niet op elkaar betrokken. Bernardus Smytegelt, predikant te Middelburg in de eerste helft van de achttiende eeuw is één van de eerste predikanten van wie een werkelijk groot aantal preken bewaard en gedrukt is. Daaronder bevind zich ook een tiental biddagspreken.12. Smytegelt construeert geen tegenstelling tussen persoonlijke vroomheid en geordend vaderland, of tussen kerk en wereld, maar onderscheidt tussen uitwendige en inwendige vormen van godsdienst.

‘Wij hebben heden bededag: zet u nog wat. Het is hier in ons land Verbondsdag op Verbondsdag: het was voorleden zondag het 845e avondmaal in deze gemeente: dat is een verbondsdag voor de zielstaat, op dat wy door het bloed Christi verzoening zouden krygen, en nu, zijnde drie dagen daarna, is het weer een verbondsdag, en dat is voor het uitwendig voor Land en Kerke.’13.

Smytegelt stelt de politiek en kerkelijk geordende maatschappij van de Zeven Provinciën - hij heeft, zoals alle predikanten in hun biddagspreken, een heel duidelijk besef van de eenheid van de Republiek - naast de inwendige vroomheid. In het laatste gedeelte van zijn biddagspreken somt hij altijd eerst de taken op van regenten, predikanten, kerkeraden en familiehoofden - een plichtenspiegel van de gezagsdragers binnen de samenleving - om vervolgens, in een tweede reeks, de overtredingen, plichten en situaties van de onvrome en vrome christenen te beschrijven. De uitwendige staat van godsdienst beoordeelt hij doorgaans als zeer slecht, waarbij opvalt hoezeer publieke overtredingen, zoals de presentie van katholieken of andere zichtbare afwijkingen van de norm - blote boezems, publieke dronkenschap, nieuwe vormen van seculiere sociabiliteit - geïnterpreteerd worden als de eigenlijke verschijningsvorm van zonde. Godsdienst wordt door Smytegelt dus op twee plaatsen gelokaliseerd: in de politieke en kerkelijke orde van de samenleving, en in de harten van de vromen. Het maken van zo'n onderscheid in een biddagspreek is op zich een vernieuwing. In zeventiendeeeuwse biddagspreken is doorgaans alleen sprake van een publieke orde. De meeste achttiende-eeuwse predikanten daarentegen eindigen hun biddagspreken met een plichtenspiegel van gezagsdragers gevolgd door een oproep aan vromen en onvromen. Maar deze twee voorstellingen worden niet geïntegreerd. Over de verhouding tussen de publieke, zichtbare orde en de aanwezigheid van de vromen wordt niet nagedacht.

Hoe kon de voorstelling van het vaderland als een morele gemeenschap van vrome en deugdzame burgers dan toch zo'n algemene aanvaarding vinden? Ik wil de stelling verdedigen dat deze aanvaarding voorbereid werd door verschillende religieus-politieke praktijken van de achttiende eeuw. Allereerst valt daarbij te denken aan het ritueel van de bededag zelf. In de achttiende eeuw werd de bededag geïnstitutionaliseerd. Bededagen werden voortaan jaarlijks gehouden, los van bijzondere gelegenheden. Ook andere religieuze groepen in de Republiek, de protestantse dissenters, de joden en een deel van de katholieken sloten zich bij het ritueel aan, op eigen initiatief of op uitnodiging door de lokale overheid.14. Deze betrokkenheid van alle religieuze groepen bij het belangrijkste politiek-religieuze ritueel van de Republiek was onderdeel van een lange-termijn proces waarin de religieuze diversiteit van de staat gereguleerd werd. Tijdens dat proces werden door lokale overheden de grenzen tussen de verschillende religieuze groepen gestabiliseerd. Zo werden de organisaties van dissenters en katholieken geaccepteerd als delen van het religieuze en sociale landschap van de Republiek. Het ligt voor de hand de opkomst van de voorstelling van een bovenconfessionele vorm van morele gemeenschap in de achttiende-eeuwse biddagsbrieven te verbinden met deze bestuurlijke cultuur in zake godsdienst. Dat wil ik vooralsnog nog niet doen. Ik richt mij op de voorstellingen die door de institutionalisering van de bededag als ritueel verspreid werden. Wel wil ik hier de hypothese opperen dat de bededag als jaarlijks ritueel zo'n krachtige invloed uit kon oefenen omdat ze de zin van de dagelijkse ervaring van gereguleerde religieuze verdeeldheid tot uitdrukking bracht. De bededag expliciteerde de logica van het overheidshandelen in zake godsdienst, zoals dat vorm kreeg in praktijken op het gebied van armenzorg, patronage en de organisatie van godsdienst. Daaraan ontleende het ritueel zijn overtuigingskracht.

Het ritueel van de bededag droeg op verschillende manieren bij aan het ontstaan van de verbeelding van de Republiek als een morele gemeenschap van vrome burgers. Algemeen werd beseft dat de bededag op hetzelfde tijdstip door de hele Republiek en door iedereen gevierd werd. De doopsgezinde predikant Scharff sprak in 1742 in Leiden over: ‘deezen plechtigen dag, [wanneer wij] met alle 's Lands Ingezetenen, als een eenig man, onze goedertieren Godt demoediglyk smeeken, om de genadige vergeeving van alle 's Lands hooggaende zonden.’15.

De predikant van de publieke kerk Joachim Mobachius hield zijn gehoor in 1751 voor hoe: ‘in alle steden, en plaatsen der 7 provincien, en van de gantsche Generaliteit byna een ieder, zo groot als klein op een staatelijke wyze nu by-een vergaderd is, even als een volk, dat lust schynt te hebben om tot den Heere te naderen.’16. En in 1756 verbond zijn collega Werdenier een traditionele opmerking over de hoge opkomst van toehoorders bij een biddagspreek met deze verbeelding van de Republiek als geheel: ‘het is waar, op dezen dag zullen de kerken door gansch Nederland vervult met menschen bevonden worden, gelijk dat doorgaans op beededagen gesien wordt’.17.

De voorstelling van het volk als geheel die hier het gevolg van kon zijn, wordt goed uitgedrukt in een brochure van Hieronymus van Alphen uit 1793 waarin hij uitlegt dat de bededag is ingesteld terwille van ‘het Vaderland, in welken wij allen betrokken zijn’:

‘De meesten van ons volk hebben het christelijk bevel van onze overheden opgevolgt: duizenden bij duizenden, tot welk een godsdienstig genootschap wij ook behoren, zijn, inde onderscheiden vergaderplaatsen, door het gantsche Land heenen, op den plegtigen verbondsdag, te samen gekomen, om God, den regeerder der Volken, voor het algemeen belang, in het welk alle andere belangen te samen lopen, elk op zijne wijze, af te smeeken. - Alle de onderscheidene stemmmen der biddende Leeraren, in de verschillende Vergaderplaatzen, welke door de menigte, met de gevoelens van het hart, werden naargevolgd, maakten één algemene stem uit.’18.

De vaste regelmaat van de bededagen riep bovendien het beeld op van een abstracte tijd waardoor de Republiek bewoog. Het ritueel maakte zo de verbeelding mogelijk van een gemeenschap die zich niet alleen in de ruimte, maar ook in de tijd uitstrekte buiten de directe kring van bekenden. Zo kon men zich een gemeenschap voorstellen met mensen die men niet kent en met wie men slechts het behoren tot de Republiek deelt.19.

Het onderwerp van de biddagsbrief was altijd de toestand van het land. De biddagspreken refereerden de inhoud van de brief en veronderstelden en verspreidden zo kennis van, en betrokkenheid bij de openbare zaak. Zo creëerde en veronderstelde de bededag een zekere publieke opinie. Smytegelt drukte het in 1728 heel helder uit:

‘Wy hebben nu nog een woordt by gelegentheit van den Biddach. Hoe staat het met ons landt? (...) Gy zyt immers geen vreemdelingen, gy hoort spreken van het nieuws dat er in de couranten staat. Gy moogt het doen, gy moogt het wel vernemen, hoe dat het met het landt staat, dat is niet verboden. Het is zo goed niet eens, Burgers en Burgeressen te zijn, en daar zoo maar lomp heen te leven. Dan kunt gy uw werk op den Biddach niet doen, God bidden en danken.’20.

De verplichting tot betrokkenheid bij de publieke zaak neemt niet de vorm aan van een oproep tot politieke activiteit. Het betreft eerder de noodzaak het eigen gedrag in verband te brengen en bewust te leven als een vorm van dienst aan de verbeelde maatschappij als geheel. Het gaat, kortom, om een bijzondere vorm van moralisering. Hierin sloten de biddagspreken nauw aan bij de spectatoriale literatuur, de tot een algemeen publiek gerichte stukken waarin de goede manieren en juiste levenswijze van de burger naar voren werden gebracht als een middel om de beschaving van de maatschappij op indirecte wijze te verbeteren.21. Van deze spectatoriale literatuur loopt een directe band naar de opkomst van het genootschapswezen in de tweede helft van de achttiende eeuw.22. Zowel de spectatoriale literatuur als de genootschappelijke beweging beklemtoonden een krachtige moralisering van de burger als lid van de maatschappij, en pleitten voor een manier van leven die niet zozeer de concrete naaste, als wel de verbeelde nationale maatschappij als geheel ten goede moest komen. Een dergelijke vorm van moralisering wordt ook kenmerkend voor de biddagspreken van de achttiende eeuw.

Een tweede manier waarop binnen de publieke kerk de voorstelling van het morele individu dat betrokken is op de nationale gemeenschap doordringt, betreft het hierboven genoemde groeiende gebruik om binnen de kerk bekeerden en onbekeerden, vromen en onvromen, echt betrokkenen en naamchristenen te onderscheiden, in het kort, de groeiende beklemtoning van het belang van individuele vroomheid. Dit gebeurde in veel bredere kring dan alleen bij de groepen en personen die als vertegenwoordigers van de

‘Nadere Reformatie’ betiteld worden en die gezien worden als de Nederlandse variant van het piëtisme. Doorgaans wordt het piëtisme, zeker in zijn Nederlandse variant, geassocieerd met het zich terugtrekken uit de wereld en het vormen van kleine groepjes met een quiëtistische inslag. Er vindt echter ook een omgekeerde beweging plaats. Het beklemtonen van persoonlijke vroomheid leidt ook tot de verbeelding van een landelijke gemeenschap van vromen. Er vonden hier geleidelijke en subtiele overgangen plaats. In de jaren 1670 had Petrus van der Hagen op een biddag gesproken over de plicht van de gelovigen zich betrokken te voelen:

‘Maer ons raeckt dit alle, die maer Onderdanen van de Staet en ledematen van de kercke van Nederlandt zijn: wie sal seggen dat hem het lichaem niet aengaet daar van hy een lidt is? Die voor de welvaart van het landt niet bidt, is geen lidt of een verrot lidt, onwaerdig in de schoot des lands gekoestert te worden, geen liefhebber van de kercke. En daerom niemand sondere sich uyt, het kan niemand wel gaen als het Landt en Kercke qualijck gaet. Wat zijn wy naest Godt niet schuldig aen ons Vaderlandt? Wat behoren wy niet te doen voor onze geestelijcke moeder?’23.

Hagen maakt geen onderscheid tussen kerkelijke en politieke gemeenschap. Ook binnen de kerk worden geen groepen onderscheiden. Het is de plicht van alle leden van de kerk om voor het land en de kerk te bidden. In 1748 maakte Egbert Metelerkamp in de biddagspreek waarin hij de Franse mode zo hekelde zo'n onderscheid wel:

‘Die vroome en godvrugtige harten, die den Godt harer Vaderen kennen en hem dienen met een volkomen herte, sullen nog de steunsels van ons lant en Kerk zyn, en de Heere sal ons spaaren, om die weynige regtvaardige die nog in het midden van ons zyn. (...) Siet daar, siet daar! myn waarde Lantgenooten, de redenen van hope, dat Godt ons Vaderlant sal redden.’24.

Metelerkamps preek bezat de nieuwe, dubbele structuur. Een plichtenspiegel van autoriteitsdragers wordt gevolgd door het onderscheid tussen vromen en onvromen. Naast de voorstelling van een te bewaren politiek-religieuze orde wordt hier een innerlijkheid gecreëerd, waarin een voortdurende morele plicht aanwezig is. Het gaat niet langer om het bidden voor land en kerk, dat ieder lid van de gereformeerde kerk behoort te doen wanneer de overheid dat beveelt, maar om een individuele gezindheid die uiteindelijk het welvaren van het land bepaalt. Achttiende-eeuwse predikanten van de publieke kerk

konden de politieke gemeenschap op twee manieren religieus verbeelden, als zichtbare ordening en als de onzichtbare eenheid van waarlijk betrokkenen binnen de Republiek. Aanvankelijk ligt de nadruk nog op de eerste manier, op de ordening, maar in de loop van de achttiende eeuw wordt de gemeenschap van innerlijk betrokkenen in de biddagspreken steeds belangrijker. Geleidelijk kon deze voorstelling van de gemeenschap van door de hele Republiek verspreide vromen overgaan in die van het vaderland als morele gemeenschap van individuen.

Deze ontwikkeling vond zijn voltooiing al voor de Patriotse revolutie. De biddagspreken uit de jaren 1770 van Jacobus Hinlopen, predikant te Utrecht, zijn een goed voorbeeld. Hinlopen stelt de innerlijkheid van de vroomheid niet meer naast de publieke orde, maar integreert beide voorstellingen. Hij gebruikt in zijn preken nog wel het schema van de plichtenspiegel van overheid, predikanten en ouders, maar vult dat niet meer aan met een aanspraak aan de vromen. Dat is niet omdat hij hen niet kent, maar omdat hij de relatie tussen autoriteit en innerlijkheid anders construeert dan predikanten uit de eerste helft van de eeuw zoals Smytegelt dat deden. Overheid, predikanten en ouders dragen niet langer verantwoording voor de godsdienstige ordening van het zichtbare en uitwendige, openbare leven, maar oefenen morele invloed uit op het innerlijk van individuen.25. Omdat de autoriteiten in het vaderland zich richten op de morele vorming van de burgers, is vroomheid algemene burgerplicht. Hinlopen eindigde een biddagspreek in 1779 met de oproep: ‘Mag ik nu van u hopen, dat gy, als regte vaderlanders, dit in 't werk wilt stellen, en my verzoekt om uit uw naam (...) om verzoening en vrede met God te vragen?’ Deze nauwe band tussen vaderlandsliefde en godsdienstzin vindt men in deze jaren in vrijwel alle biddagspreken.26.

In het voorwoord van zijn prekenbundel, uitgegeven in 1781, richtte hij zich tot ‘elke Godsdienstige liefhebber van zyn Vaderland (...) in wiens adren nog eenig Nederlands bloed zweeft’. Godsdienstige en politieke gemeenschap vallen samen, zoals ze dat voor zeventiende-eeuwse predikanten van de publieke kerk hadden gedaan, maar beide worden nu voorgesteld als een verzameling van morele individuen, niet als ordenende structuren. Godsdienst zowel als het vaderland berusten op individuele deugd:

‘wij moeten zorg dragen, dat geen verbastering van zeeden de bronnen van onze welvaart stoppe, en onzer landgenoten kracht en moed verbreke; vooral, dat door verlating van den waren Godsdienst, de trouw en eer niet vergeten worden, en het Vaderlandsch hart in dat van eenen vreemdeling veraarde.’

Hinlopen formuleert in zijn biddagspreken uit de jaren 1770 een beeld van de verhouding van godsdienst en maatschappij zoals dat gevonden wordt in de biddagsbrieven van de overheid sinds het eind van de jaren 1750. Het vaderland is een morele en religieuze gemeenschap. Binnen het vaderland kan de individuele burger zijn zelf vormen, omdat die gemeenschap hem leert en in staat stelt zich als een moreel subject te constitueren door op haar betrekking te nemen. Deze voorstelling werd in de jaren 1780 door predikanten van de publieke kerk algemeen gedeeld. Godsdienst vindt haar eigenlijke plaats in deze schepping van op de nationale gemeenschap betrokken morele subjecten.

 

Het christelijk karakter van het nationalisme van de patriotse revolutie en de Bataafse Republiek was niet het gevolg van een wezen van het protestantisme. De voorstelling van het vaderland als een morele gemeenschap van vrome burgers was werkelijk nieuw. Ze week af van de verschillende manieren waarop tot in het derde kwart van de achttiende eeuw de predikanten van de publieke kerk de verhouding van godsdienst en politiek verbeeld hadden. De morele en christelijke vorm die het moderne nationalisme in Nederland aannam was het resultaat van specifieke praktijken en voorstellingen. Overheidsbeleid in zake de stabilisatie van de religieuze verdeeldheid van de Republiek, het doordringen van in een zeer wijde zin van het woord genomen piëtistische voorstellingen binnen de publieke kerk, de opkomst van het spectatoriale ideaal van de beschaafde, op de gemene zaak betrokken burger en de indirecte gevolgen van de massale deelname aan het ritueel van de achttiende-eeuwse bededag werkten samen om de nieuwe voorstelling geloofwaardig te maken.

De redenen waarom de nieuwe voorstelling van het vaderland als morele gemeenschap aanvaard werd lagen binnen de eigen ontwikkelingen van de verschillende religieuze groepen in de Republiek. De bijzondere manier waarop in Nederland de voorstelling van een vaderland van morele burgers gestalte kreeg is, lijkt mij, uiteindelijk vooral te verbinden met het karakter van het staatsvormingsproces binnen de Republiek. Het feit dat het nieuwe

ideaal het eerst verwoord werd in de biddagsbrieven van de overheid is daarvoor de belangrijkste aanwijzing. De politieke cultuur van de Republiek, met zijn brede consultatie van bij het bestuur betrokkenen en gedecentraliseerde machtsvorming bereidde de voorstelling voor van het vaderland als een gemeenschap die zijn leden niet beveelt, maar op moraliserende wijze benadert. Anders dan in Frankrijk, waar tijdens het Ancien Régime de macht het beeld van zichzelf ontwierp van het bevel dat geen tegenspraak duldt, was in de Republiek macht altijd al voorgesteld als morele invloed en overtuigingskracht. Deze verschillen zouden doorwerken in de verschillende manier waarop het in beide landen de moderne voorstelling van de natie als een morele gemeenschap van individuen ontwikkeld werd. De Franse Republiek streefde naar een nieuwe schepping van de samenleving en haar burgers, de Bataafse Republiek naar hun vervolmaking.

Protestants in the Northern Netherlands and the Revolution

The various Dutch revolutionary movements at the end of the eighteenth century did not give rise to conflicts between Church and State, or between religion and revolution. This was due to a fundamental change in the position and character of religion in Dutch society, which had come about in the third quarter of the eighteenth century. Ministers and public authorities no longer identified religion with a visible, hierarchical order, but its essence was felt to exist in the inner selves of the members of the moral community of the nation. The new religious nationalism was shared by all groups within the nation.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs