Logo DBNL
Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw. Jaargang 1985 (1985)

Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw. Jaargang 1985

(1985)– [tijdschrift] Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Het 18de-eeuwse Katholiek discours over huwelijk en sexualiteit in de Mechelse kerkprovincie

Wat hebben 18de-eeuwse katholieke zielzorgers in de Mechelse kerkprovincie aan de gelovigen voorgehouden inzake huwelijk en sexualiteit? Deze vraag was het uitgangspunt voor dit artikel, waarin een poging wordt ondernomen om het 18de-eeuws katholiek discours over huwelijk en sexualiteit te reconstrueren en te analyseren. Daarmee wil ik geenszins de indruk wekken dat de periode 1700-1800 in dit opzicht voldoende eigen, specifieke kenmerken zou vertonen om te kunnen spreken van een typisch 18de-eeuws discours. Het is bijvoorbeeld (nog) niet duidelijk of er t.o.v. de 17de eeuw eerder sprake is van continuïteit dan wel van verschuivingen of innovaties.1*

Wel staat vast dat de oorsprong van de opvattingen en regels die in dit betoog aan bod zullen komen, gezocht moeten worden in de eerste eeuwen van het christendom. Toen kristalliseerde zich de christelijke leer over het huwelijk, en meteen ook over de sexuele moraal, uit de eerder schaarse bijbelpassages die hieraan gewijd zijn, en uit elementen van de laat-antieke filosofie (voornamelijk de Stoa), en dit in een voortdurende en meestal opgedrongen discussie met heidense en ketterse (voornamelijk gnostische en manicheïsche) stellingen en gedragingen.2 Het (voorlopig) eindpunt van dit proces werd bereikt in de geschriften van de in 430 overleden kerkvader Augustinus. Zijn synthese van de huwelijksmoraal zou het katholieke denken over huwelijk en sexualiteit eeuwenlang domineren.3 Ter illustratie hiervan alleen dit: in een sermoen van Rumoldus Backx uit 1686 met als titel ‘Van de eerbaerheydt van het Houwelijckx bedde, en van de sonden der ghetrouwde teghen de suyverheyt’,4 is Augustinus vrijwel de enige autoriteit waarnaar in de marginalia verwezen wordt. Voor een in 1765 gedrukt sermoen van Petrus Massemin over dat onderwerp5 stellen we hetzelfde vast.

En daarmee zijn we meteen in de 18de eeuw beland, en bij het soort bronnen waarop deze uiteenzetting steunt. Wat volgt is niet gebaseerd op theologische geschriften. De 18de-eeuwse moraaltheologische literatuur is ongetwijfeld interessant, maar heeft onloochenbaar het nadeel nogal theoretisch en wereldvreemd te zijn. Wat mij in de allereerste plaats boeit en relevant lijkt, is wat de grote massa gewone mensen te horen kreeg of juist niet te horen kreeg over dit thema. Er waren drie gelegenheden waarbij de gelovige leek geconfronteerd kon worden met de katholieke huwelijksmoraal: de predikatie, de catechismusles en de biecht. Het gaat daarbij telkens om auditieve vormen van communicatie. Gelukkig voor de hedendaagse onderzoeker zijn er bepaalde geschriften bewaard gebleven, die hem toelaten om dat gesproken en dus per definitie vluchtig discours, min of meer te reconstrueren. Aan die drie momenten - predikatie, catechese en biecht - corresponderen namelijk drie genres geschreven bronnen: predikatieboeken, catechismussen en catechismuscommentaren, en biechtboeken. Tegenover zuiver theologische geschriften bieden deze boeken voor ons het onmiskenbaar voordeel dat ze bedoeld waren voor de pastorale praxis. Ze werden ook geschreven door mensen met een meestal jarenlange praktische ervaring en verantwoordelijkheid in de zielzorg. Op die manier sluiten ze veel dichter aan bij de concrete realiteit van de 18de-eeuwse mens, wat niet belet dat ook zij soms bijzonder wereldvreemde eisen stellen, o.m. op het vlak van de sexuele moraal. Het is wellicht niet overbodig om aan die drie types kerkelijke bronnen vooraf enkele beschouwingen te wijden.

Predikatieboeken zijn gedrukte verzamelingen van al dan niet kanten-klare preken of sermoenen van de hand van meestal succesrijke predikanten, die werden uitgegeven ten behoeve van minder begaafde ambtgenoten.6 Soms mikten ze ook wel op een lezerspubliek van vrome leken. Vooral de titels die op ruime schaal verspreid waren, zijn waardevolle bronnen voor de studie van de geschiedenis van de religieuze mentaliteit en van het dagelijks leven. Franse historici als Jean Delumeau, Jean-Louis Flandrin en Jean Quéniart hebben dat trouwens al voldoende aangetoond en in de praktijk gebracht.

Voor dit artikel heb ik drie mijns inziens representatieve predikanten geselecteerd, wiens sermoenen respectievelijk voor het eerst gedrukt werden aan het begin, omstreeks het midden en op het einde van de 18de eeuw.

Rumoldus Backx (1650-1703) was licentiaat in de theologie en predikte als plebaan van de Antwerpse kathdraal 25 jaar lang met groot succes.7 Zijn vele volumes Sermoonen verschenen pas na zijn dood, tussen 1709 en 17268 en kenden gedurende de hele 18de eeuw, en ook daarna

nog, een zeer ruime verspreiding.9 Sommige titels beleefden trouwens meer dan één druk.

Een tweede figuur is Petrus Massemin (1664-1742), eveneens licentiaat in de theologie en achtereenvolgens pastoor van Damme (1690-1697), Dudzele (1697-1712) en van de 'zilveren portie'van de Brugse O.-L.-Vrouw-parochie (1712-1742). Bisschop H.J. van Susteren vertrouwde hem nog verscheidene andere verantwoordelijke ambten toe.10 Uit die lange periode van pastorale activiteit bleven tientallen sermoenen bewaard, die meer dan twintig jaar na zijn dood in 1765 te Brugge werden uitgegeven.11 Hoewel deze reeks van tien volumes nooit werd herdrukt, kende ze toch een vrij grote verspreiding.12

Een derde en laatste predikant wiens sermoenen werden bestudeerd is Petrus Franciscus Valcke (1708-1787). Na studies te leper, Douai en te Brugge aan het seminarie, begon Valcke aan een carrière in de zielzorg die meer dan vijftig jaar zou duren, en tijdens dewelke hij zich, o.m. als pastoor van Rumbeke en als deken van het district Roeselare, heeft onderscheiden als een zeer voorbeeldig herder.13 Op aanraden van enkele collega's pastoors uit zijn dekenij heeft hij zijn sermoenen laten drukken, een besluit dat vooral werd ingegeven door de vaststelling dat de meeste bestaande Nederlandstalige preekbundels meer voor stedelingen dan voor plattelandslieden geschikt waren. Met zijn korte en eenvoudige sermoenen wou hij inspelen op de specifieke situatie en de noden van landelijke parochies.14 Dat heelwat dorpspastoors gelukkig waren met zijn initiatief, mag wel blijken uit het feit dat zijn zevendelige reeks Sermoenen op de sondagen en feestdagen tussen 1784 en 1826 maar liefst vijf drukken beleefde, waarvan drie nog voor het einde van de 18de eeuw.15

Terwijl de predikatie essentieel bedoeld was om het handelen van de gelovigen te beïnvloeden, was de catechismusles er in de eerste plaats op gericht om hen de kennisvan de 'christelyke leeringe' bij te brengen. Catechese-handboeken zijn dan ook systematischer en vollediger dan preekboeken. Ze volgen allemaal de structuur van de zogenaamde 'Mechelse catechismus', die sinds 1623 in de hele Mechelse kerkprovincie in gebruik was.16 Die Mechelse catechismus zelf is nauwelijks bruikbaar voor ons onderzoek, omdat hij bestemd was voor de 'ionckheydt', de jeugd dus, die geacht werd niet te veel te moeten af weten van de zonden van onkuisheid of van het huwelijk. Bovendien is die kleine catechismus ook erg summier: er zijn slechts een paar vragen over de zonden tegen het zesde en het negende gebod, en ook over het huwelijk worden hooguit negen vragen gesteld.

Er verschenen echter ook uitgebreide commentaren op deze catechismus, als handboek voor de pastoor, onderpastoor of schoolmeester die catechismusles moest geven, of als houvast voor geletterde ouders

die zelf wat wilden doen aan de christelijke opvoeding van hun kinderen, of hun eigen religieuze kennis wilden opfrissen of aanvullen.

Ik heb voor deze gelegenheid gebruik gemaakt van de vijfdelige Zielespys ofte christelyke leeringe van de Antwerpse kanunnik Petrus Verheyen (1701-1777),17 een werk dat in de jaren 1765-1768 al aan zijn tweede (herwerkte) druk toe was.18 In de ‘Voôr-reden’ van die tweede editie getuigt de auteur dat de eerste druk al na een half jaar volledig uitverkocht was, terwijl vele mensen tevergeefs probeerden om alsnog een exemplaar te bemachtigen. Hij schrijft dit succes bescheiden toe aan de lovende woorden waarop de Ziele-spys onthaald werd door zijn bisschop Van Gameren. Deze laatste had het werk warm aanbevolen bij allen die met het catechismusonderwijs belast waren, en in het algemeen aan alle geletterde gelovigen.19 In tegenstelling tot de ‘kleine catechismus’ heeft Verheyens monumentaal werk veeleer meerderjarigen of volassenen als doelgroep.20 In de inleidende beschouwingen aan het begin van de 36ste les over het huwelijk - een les die bijna honderd bladzijden beslaat21 - schrijft Verheyen o.m. het volgende:

‘Daerom, al het gene van het Houwelyk hier zal geschreven zyn, en mag in den Catechismus publikelyk niet verhandeld worden, principalyk voôr de onnoozele kinderen, aen de welke het niet en dient daer noch eene volle kennisse van te hebben.’22

Meer in het algemeen valt het trouwens op hoe predikanten en catecheten steeds hun best doen, om over sex te spreken in bedekte en gesluierde termen. Geslachtsgemeenschap tussen gehuwden bijvoorbeeld omschrijft Verheyen als ‘houwelyksche versaeming’ of ‘houwelyks werk’23 en Massemin spreekt van ‘het huwelyk gebruiken’ of van ‘vleeschelyke werken’.24

Een tweede catechismuscommentaar die ik geraadpleegd heb is het al even monumentale Catholyke onderwyzingen op den Mechelsen catechismus van Joannes Ghislenus Huleu (1746-1815), eveneens in vijf volumes, en te Mechelen uitgegeven in de jaren 1788-1794.25 Huleu werd na schitterende studies o.m. president van het aartsbisschoppelijk seminarie, en scholaster van het Sint-Romboutskapittel te Mechelen.26

De derde soort bronnen zijn biechtboeken. Dat zijn handleidingen voor biechtvaders die vrijwel altijd in het Latijn geschreven zijn. Hier treft men het meest details aan over wat mag en niet mag in het huwelijk. Begrijpelijkerwijze kon in de predikatie en de catechese niet alles aan bod komen, daarvoor was de materie te delicaat. In een sermoen ‘op de verbintenissen der getrouwde’ beperkt Valcke er zich toe zijn toehoorders aan het verstand te brengen dat in het huwelijk lang niet alles toegelaten is, en dat men een zekere matigheid in acht moet nemen. Erg concreet is dat allemaal niet. ‘ 'T enstaet my niet toe’, zegt hij, ‘alle de wulpsheden hier op-te-tellen. Indien iemand wilt weten wat

dat'er in 't Houwelyk toegelaeten of verboden is, dat hy nae eenen geleerden en voorzigtigen Biegtvader gae, en hy zal hem in den Biegt-stoel zeggen wat dat'er geoorloft of ongeoorloft is.’27 Elke predikant of catecheet respecteerde bepaalde grenzen die hij niet overschreed. Ze verschillen van auteur tot auteur, maar bijvoorbeeld regels over geoorloofde en ongeoorloofde houdingen tijdens het vrijen, zal men uitsluitend aantreffen in de Latijnse biechtboeken, en nooit in een sermoen of in een catechismuscommentaar.

Die biechtboeken geven een uiteenzetting van de leer, en soms ook zijn er suggesties over de methode om over de peccata carnis, de zonden van het vlees, te ondervragen. Tot nu toe heb ik niet de tijd gehad om deze categorie bronnen grondig te bestuderen. Ik zal ze dan ook verder buiten beschouwing laten. Ik wil hier alleen twee dingen aanstippen, die mij bij een eerste oppervlakkige kennismaking hebben getroffen. De grote lijnen zijn bij alle auteurs dezelfde, maar in de details zijn er toch verschilpunten te noteren. Er is dus geen volledige overeenstemming. Allemaal drukken ze de biechtvaders op het hart om uiterst voorzichtig te zijn bij het ondervragen van hun penitenten over de zonden tegen de zuiverheid, en dit zowel ten opzichte van celibatairen als van gehuwden. Meestal wordt voor vrouwen een nog grotere terughoudendheid geboden dan voor mannen. Twee dingen moeten ten allen prijze vermeden worden: dat de penitent geschandaliseerd wordt, en dat hij in de biechtstoel nieuwe zonden leert, waarvan hij voordien zelfs het bestaan niet vermoedde. Deze bekommernis vind je niet alleen terug in de biechtboeken, maar ook in de Instructiones pro confessariis, uitgaande van de diocesane overheden.28

Uiteraard gold deze voorzichtigheid a fortiori ook voor de catecheten en predikanten. Ik heb zoëven al de reserves van Verheyen geciteerd t.a.v. de openbare behandeling van het huwelijk in de catechismus-les, en ook Valckes verwijzing naar een goede biechtvader. In het algemeen mag men stellen dat alle genoemde auteurs een zekere terughoudendheid voelden t.a.v. het openlijk spreken over sexuele zonden. Backx bekent in een sermoen ‘Vande Hoererye, Bloetschenderye &c’ (over allerlei zonden tegen het zesde gebod):

‘ 'T is een saeck daer ick niet geerne van en handele: en die ick stilswygende soude voor by gaen, ten ware niet alleen de materie die ick voor hebbe, maer oock de noodtsaeckelijckheyt anders verheyste.’29

En hij belooft zijn toehoorders:

‘Ick sal het evenwel cort maecken, en d'oneerbaerheydt van de saeck met eerbaere woorden soodaenighlijck trachten voor te houden, dat en die daer in plichtig zyn, connen eenighsins kennisse en

schrick hebben van hun misdaedt; en die onnoosel zyn, geen reden en sullen hebben van verergenisse.’30

Sermoenen over de zonden van onkuisheid botsten inderdaad soms op het ongenoegen van het publiek, zoals o.m. Massemin ondervond:

‘(...) vele zyn'er, die verdriet vinden, als hun diergelyke dingen verkondigt worden, het is hun leet zoodaenige zaken te moeten hooren’.31

Dat heeft hem en anderen echter niet belet om opvallend veel tijd en aandacht te besteden aan het thema van onkuisheid. Het leeuweaandeel van die energie was echter niet gericht op het sexueel gedrag van de gehuwden. Aan dit laatste wijdt Massemin slechts één sermoen van 15 bladzijden,32 terwijl 9 van de 32 Sermoenen op verscheide materien33 - samen 178 bladzijden - handelen over alle mogelijke overtredingen van het zesde en het negende gebod, echter steeds gesitueerd in een extra-maritale context. Verheyen spendeert in de Ziele-spys 23 bladzijden aan het zesde en het negende gebod, waarvan amper anderhalve pagina gewijd is aan de huwelijksmoraal. En in de bijna 100 bladzijden lange les over het huwelijk beslaat de sexuele moraal slechts 3 pagina's. De bekommernis van de 18de-eeuwse clerus ging dus veeleer uit naar allerlei uitingen van voor- en buitenhuwelijkse sexualiteit. Ook in de jaarlijks terugkerende predikatie over het huwelijk op de tweede zondag na Driekoningen, toen het evangelie van de bruiloft van Kana werd gelezen, kwam de sexuele moraal slechts sporadisch aan bod, en vaak zelfs helemaal niet. Meestal werd gepreekt over de manier waarop men zich op het huwelijk diende voor te bereiden, over de partnerkeuze, over de betekenis van het huwelijkssacrament, over de wederzijdse rechten en plichten van man en vrouw, enz.

Na deze korte kennismaking met de bronnen volgen nu de grote krachtlijnen van het katholiek discours over huwelijk en sexualiteit. In de uiteenzetting werden een aantal letterlijke citaten ingelast, die vooral bedoeld zijn om een concreet idee te geven van hoe er over die zaken gesproken werd.

Niet alles is toegelaten in het huwelijk

Rumoldus Backx begint zijn sermoen ‘Van de eerbaerheydt van het Houwelijckx bedde, en van de sonden der ghetrouwde teghen de suyverheyt’ als volgt:

‘Om dat in Godts sesde Gebodt, gelijck het in onse taele is overgheset, en ghemeynelijck wort voor-gestelt, geseyt wort: buyten Houwelijck en doet geen oncuysheydt: soude misschien imant, dit qualijck verstaende, sigh laeten voorstaen, dat in het Houwelijck d'on-

cuysheyt niet verboden en is: en dat aen getrouwde persoonen, mits blyvende binnen de paelen van getrouwigheydt, dat is, niet te buyten gaende met andere persoonen, alles is geoorloft en toe gelaeten. Maer dit soude een grove en seer schadelijcke dolingh zyn.’34

Niet alleen Backx, maar ook de vier andere bestudeerde auteurs, bestreden herhaaldelijk deze blijkbaar onder de leken erg verspreide opvatting, dat tussen getrouwden op sexueel vlak alles kon en mocht.35 De geestelijkheid daarentegen meende dat er in het huwelijksbed tal van dagelijkse en ook dodelijke zonden konden bedreven worden, en zij twijfelden er niet aan of dit gebeurde ook inderdaad. Massemin roept uit:

‘(...) hoe veel dagelyksche zonde, en niet zelden doodzonden worden 'er niet gedaen van de getrouwde? O! wat geschied 'er ondertusschen niet al uit eenen enkelen wellust, uit gramschap en haet, uit vreeze van de vermeningvuldinge der kinderen. Wat al oorzaken van misvallen, wat al schelmstucken, gelyk aen die van Her en Onan, die den Heere op de plaetze met de dood gestraft heeft, en erger zaken, die ik stilzwygende voor-by-gaen, zoo dat den H. Bonaventura met regt gezeigd heeft, dat het huwelyk in vele is: (...) Een onbekent en geheim bordeel, en dat het zeker is, dat de huwelyken staet in vele zeer gevaerelyk is, die in de vreeze des Heeren niet leven.’36

Sexueel pessimisme

In de 18de eeuw bleef de katholieke visie op de menselijke sexualiteit heel negatief en pessimistisch. Frequent voorkomende termen i.v.m. sex zijn: ‘vuyligheyt bedryven’, ‘stinkenden genegentheden’ of ‘beestagtige driften’. Sex wordt dus geassocieerd met iets vuils, iets dat stinkt, iets dat de mens verlaagt tot het niveau van dier. Uiteraard moet dit beschouwd worden als kaderend in een retorische strategie om de mensen van alle onkuisheid af te houden. Maar de retoriek verklaart niet alles. Want ook als er sprake is van geoorloofde sexuele handelingen tussen gehuwden, zien we dezelfde negatieve connotaties opduiken. Verheyen, om maar één voorbeeld te noemen, vindt dat ‘het werk des Houwelyks (...) in sy selve schaemelyk en leelyk is’ en ‘in den mensch reden en verstand verduystert’.37 Zowel de verworpenheid als de bijna ontembare kracht van de ‘vleeschelyke liefde’ werden in verband gebracht met de erfzonde en de bedorven natuur van de mens sinds de val van Adam.38 Dat sexueel pessimisme was een erfenis uit de christelijke oudheid, die men in de 18de eeuw nog steeds bleef meedragen.

De ‘houwelijcksche suyverheydt’

Een ander aspect van die erfenis is de nauwe band die in de katholieke huwelijksmoraal bestond tussen sexualiteit en voortplanting. Dit vormde het sluitstuk van de zogenaamde ‘houwelijcksche suyverheydt’. De zuiverheid of kuisheid - beide termen werden door elkaar gebruikt - was een deugd waarvan de inhoud varieerde, naargelang van de ‘staat’ van de persoon in kwestie. Zo onderscheidde men een maagdelijke of volkomen zuiverheid, met als variant daarvan de weduwlijke zuiverheid, en ook een huwelijkse zuiverheid. Deze laatste ‘is aen de getrouwde noodig, om de passie van vleeschelyke wellusten te matigen, en haere ongeregeldheden te beletten’.39 Steeds opnieuw hamerden predikanten en catecheten op die procreatieve functie van sexualiteit:

‘Het eynde dan, daer het houwelijck is toe in gestelt, en de meyningh oft intentie van de gene die dat aen gaen oft gebruyken en is niet, oft en magh niet zyn hun lusten te voldoen, hunnen vleeschelijcke driften en genegentheden in te volgen: maer gelijck ick nu getoont hebbe, met Godt en met eere wettige kinderen voorts te brengen (...).’40

Dit citaat is van Backx, maar men vindt gelijkaardige passages terug bij alle auteurs.41 Die nadruk op de voortplanting heeft rechtstreeks te maken met de functie die aan het huwelijk werd toegekend in het geheel van het goddelijk heilsplan. De reden immers waarom God het huwelijk heeft ingesteld aan het begin der tijden was in de allereerste plaats, en ik citeer Valcke:

‘om de wereld te vervullen met deugdzaeme en heylige Kinderen voort-te-brengen, die de plaetsen in den Hemel zouden vervollen, daer de ongehoorzaeme Engelen uytgevallen zyn’.42

Voor christenen volstond het zelfs niet kinderen te willen zonder meer, of uit wereldse berekening. De kinderwens mocht niet louter gericht zijn op het hebben van erfgenamen of het voortzetten van de familienaam, want kinderen moeten worden opgevoed tot dienaars van de Heer en zijn in laatste instantie bestemd om zalig te worden en om in de hemel de plaatsen van de gevallen engelen in te nemen. Elke huwelijksdaad moest dus uiteindelijk ook naar God verwijzen. Backx verwoordde dit als volgt:

‘Dit moet dan zijn het opsicht, en demeyningh van de gene die hun in Houwelijck begeven, sy moeten dien staet aen-nemen en gebruycken niet enckelijck om te voldoen aen hunne vleeschelijcke lusten; soo doen de beesten: niet enckelijck om erf-genaemen achter te laeten; soo doen de Heydenen; maer eyndelijck tot Eer van Godt, om voorts te brengen dienaeren van den Heer; soo moeten de Geloovige doen, (...)’43

In die optiek is het ook voor de hand liggend dat elke vorm van contraceptie op straffe van zware doodzonde werd veroordeeld. Afgaande op de frequentie en de heftigheid van de uitvallen tegen contraceptie in de 18de-eeuwse predikatie- en catechismusliteratuur, is men geneigd te vermoeden dat bepaalde contraceptieve technieken (waarschijnlijk vooral coïtus interruptus) door een niet nader te bepalen minderheid van de gehuwden werden toegepast, en dus in de 18de eeuw niet zo totaal ongebruikelijk waren als algemeen wordt aangenomen. In een sermoen uit 1718 ‘op de verbintenissen van de Ouders tot hunne Kinderen’ beschuldigt Massemin bepaalde koppels ervan het verwekken van nakomelingen te verhinderen, en hij geeft ook hun motief aan:

‘Men vind'er, al-hoe-wel zoo gemeenelyk niet, die, als zy trouwen, wenschen geene kinderen voort te brengen, en waer't dat zy de kennisse hadden, zy zouden een Huisvrauwe nemen, die onvrugtbaer is. Zekerlyk deze gaen voort op een ongeregelde wyze, aengezien het bezonderste einde van't Huwelyk is, kinderen te winnen (...). Dog 't is hier de plaetze niet, om de grouwzaeme schelmstucken, die tot den Hemel om vrake roepen, uit te leggen, die zommige getrouwde uitpeizen, om levende als getrouwde het last der kinderen te ontgaen, gelyk zy zeggen. Dat het hier genoeg zy te weten, dat alle godvreezende menschen in diergelyke zaeken niet vallen, aengezien zy aen de beesten zelve onbekent zyn.’44

Niet alleen Massemin, maar ook Backx, Valcke, Verheyen en Huleu voelden zich blijkbaar genoodzaakt dit onderwerp aan te snijden.45 Wilden zij dit belangrijk aspect van de katholieke huwelijksmoraal volledigheidshalve niet onvermeld laten? Of meenden zij dat die zonde op voldoende ruime schaal verspreid was, om een openbare aanklacht tijdens een sermoen te verantwoorden? Dit laatste was immers niet geheel zonder risico; want als men contraceptie verbiedt, impliceert dat meteen de mogelijkheid ervan. Op die manier zou men onwetenden wel eens op het idee kunnen brengen... Misschien ook wilden Massemin en anderen alleen maar preventief optreden, door elke vorm van contraceptief gedrag zwaar te culpabiliseren, in die mate, dat zelfs maar wensen dat uit een geslachtsgemeenschap geen kinderen zouden voortkomen, bestempeld werd als zonde!46

Sexuele handelingen die intrinsiek onvruchtbaar zijn, zoals het zichzelf of elkaar bevredigen zonder tot coïtus te komen, zijn eveneens en om dezelfde redenen gruwelijke doodzonden tegen de natuur.47

Parallel met de nadruk op de procreatieve functie van het huwelijk en van sexualiteit, werd het streven naar bevrediging en genot stelselmatig geculpabiliseerd. Backx ging daarin het verst, terwijl latere auteurs als Verheyen en Huleu een minder rigoristisch standpunt innamen. Een echt positieve waardering van het streven naar sexueel plezier was in de

18de eeuw vrijwel ondenkbaar, want in 1679 had paus Innocentius XI 65 lakse proposities gecensureerd, waaronder de fameuze negende stelling ‘dat gehuwden zonder enige schuld, ook zonder dagelijkse zonde, de daad mogen stellen om het genot alleen’.48 Zowel Backx als Verheyen verwijzen trouwens expliciet naar die veroordeling, maar hun posities liggen niettemin ver uiteen. Zelfs de strenge Backx voelde zich als het ware verplicht om het geweten van zijn toehoorders enigszins gerust te stellen - zij het met enige tegenzin:

‘Sy sondigen, maer op dat ick leerende de waerheydt niemant voorder als de waerheydt ongerust en maecke, soo segh ick'er by, dat gelijck eten oft drincken om den smaeck, als'er geen ander gulsigheydt oft overdaedt by en comt, niet en is als een dagelijcksche sonde: soo oock het houwelijck gebruycken tot eenigh vleeschelijck vermaeck, als'er geen ander ongereltheydt me gemengelt en is, maer dagelijcke sonde is.’49

Ook voor Verheyen blijft het dagelijkse zonde ‘als dit werk geschied principael om de wellusten des vleesch’. Maar hij voegt er onmiddellijk aan toe dat de gehuwden helemaal niet zondigen als zij ‘den wellust maar gevoelen, oft een minder en tweede inzicht daer toe hebben’.50 Verheyens houding t.o.v. sexueel genot is dubbelzinnig. Aan de ene kant zegt hij: ‘Dit vermaek is al-te slecht en verworpen, om het eynde te zyn van de menschelyke werken’.51 Maar even verder laat hij ook een optimistischer geluid horen:

‘Den wellust in dit werk is gelyk den smaek in het eten; en als hy gebruykt word tot het eynde daer hy van Godt toe gegeven is, dan schynt hy in sy-selve niet ongeoôrlofd te zyn. Dat'er den wellust niet en waer, wie zoude zig tot zoo verworpe werk begeven, en zoo veél lasten op synen hals willen trekken? De wereld zoude haest vergaen zyn, en het menschelyk geslacht een eynde hebben.’52

Daarmee geeft hij impliciet toe dat de ‘wellust’ de facto de belangrijkste drijfveer is van de mensen, veel meer dan de bewuste intentie om kinderen voort te brengen. Dit realisme verklaart waarschijnlijk zijn inspanningen om het geweten van de gehuwden niet al te zwaar te belasten. Huleu ging op het einde van de 18de eeuw nog een stapje verder. Voor hem mag het streven naar genot zelfs de primaire intentie zijn, als er maar nog een ander legitiem motief bij komt:

‘Het is nog zekerder dagelyksche zonde, het houwelyk gebruyken uyt enckel vermaek, zonder op een der dry gemelde goederen te peyzen; alhoewel het geene zonde is, van uyt vermaek het houwelyk te gebruyken, als men ten zelven tyde ten minsten een van deze goederen voor oogen heeft.’53

Nog een ander bestanddeel van de deugd van huwelijkse zuiverheid is het in acht nemen van een zekere matigheid. Die matigheid schijnt zo-

wel betrekking te hebben op de frequentie van de geslachtsgemeenschap, als op de intensiteit waarmee men elkaar bemint. ‘Het verdient ook eene bezondere bemerking’, zegt Massemin.

‘dat het huwelyk van den H. Augustinus genoemt word een geneesmiddel der begeerlykheid, die eene ziekte is: waer uit volgt, dat de getrouwde met matigheid dien middel moeten gebruiken: want de menschen vullen hun zelven niet op met medicynedranken, zy gebruiken die niet uit hunnen eigen wille, maer uit noodzakelykheid, en tot de gezondheid.’54

Hoe de gehuwden die matigheid concreet gestalte moesten geven, is meestal niet erg duidelijk. Petrus Massemin is de enige die schijnt te suggereren dat copuleren tijdens de menstruatie zou verboden zijn:

‘(...) daer zyn zommige omstandigheden, zommige genoegzaem bekende gesteltenissen des lighaems, die verbieden dien hulpmiddel alsdan te gebruiken.’55

Volgens hem zijn er ook bepaalde tijdstippen

‘dat het betaemt zig met gemeene toestemminge en raed te onthouden, te weten, op de Feestdagen, op Vastendagen, en namentlyk eenige dagen voor de H. Communie.’56

Een strikt gebod is dit niet, veeleer een raadgeving aan vrome koppels, gebaseerd op 1 Kor. 7:5. De huwelijksplicht (zie verder) is heilig, zodat onthouding ook op die dagen slechts mag in geval van wederzijds akkoord. Dat is ook Backx' interpretatie:

‘En al-hoewel het een oudt en loffelijck gebruyck is by godtvruchtige Christenen op vasten dagen, biddagen, hoogh getyden en andere dagen van devotie, principaelijck den dagh voor en naer de H. Communie, hun van het Houwelijck t'onthouden: soo en wilt nochtans den Apostel niet dat dit anders sal geschieden als met consent en toestaen van d'een en d'ander.’57

Tenslotte moet nog gewezen worden op het rotsvaste geloof van de 18de-eeuwse clerus in de kracht van het heilig Sacrament van het huwelijk. Volgens hen schonk dat sacrament aan de gehuwden de kracht om het hierboven summier geschetste ideaal van de huwelijkse zuiverheid te realiseren. Volgens Verheyen ‘matigt dit Sacrament de vleeschelyke liefde, die uyt haer-zelve onverzaedelyk, en zeer veranderlyk is’,58 en Huleu stelt dat het huwelijkssacrament de genade schenkt ‘om kinderen met een zuyver inzigt tot Gods eere te krygen ofte voort-te-teelen, met het houwelyk heyliglyk te gebruyken’,59 steeds op voorwaarde echter dat men het sacrament waardig had ontvangen.60

Liefde en sexualiteit

Verder gaf het huwelijkssacrament volgens de Mechelse catechismus ook de ‘gratie om in liefde en peys te leven’.61 Maar sexualiteit en echte christelijke liefde hebben niet veel met elkaar te maken. Meestal ziet men de ‘vleeschelyke liefde’ als verschillend van, of zelfs tegengesteld aan de ‘christelyke liefde’. Volgens Massemin moet de liefde in de eerste plaats op God gericht zijn, ‘maer na de liefde Godts moest zy nergens meer gevonden worden, als onder de getrouwde’.62 De wederzijdse liefde tussen Christus en de Kerk staat voor die huwelijksliefde model. Concreet betekent dit volgens Massemin:

‘Ten eersten, dat die liefde niet moet voortkomen, en onderhouden worden, om eenige tydelyke baete of winste, maer om den persoon en uit goethertigheid (...)
Ten tweeden, zy zullen leeren, dat die liefde moet christelyk zyn, zuiver en gemaetigt, dat zy voor haer bezonderste voorwerp het vlees niet hebben mag: maer het welvaeren en het geluk van de kinderen die voortgebragt worden.
Ten derden, zy zullen leeren, dat het moet eene liefde zyn van eenen mensch, en niet van eene ongetoomde beeste, anderzins, als zy meenen, dat hun alles toegelaeten is, zy vallen in grouwzaeme boosheden, en zy worden overspeelders van hun eigen vrouwen, (...)’63

En in een ander sermoen stelt Massemin dat de liefde tussen gehuwden ‘moet heilig en goddelyk zyn, meer als lighaemelyk’.64 Het aandeel van de lichamelijke liefde binnen de huwelijksliefde diende dus zo klein mogelijk te zijn. Hoger zagen we al hoe de goddelijke genade verbonden aan het huwelijkssacrament geacht werd de ‘vleeschelyke liefde’ af te zwakken, en de ‘christelyke liefde’ te versterken.

Het valt ook op hoe over geslachtsgemeenschap wordt gesproken in koude en juridisch klinkende termen als ‘plicht’, ‘schuld’ en ‘verbintenis’. Het was namelijk zo dat man en vrouw het recht hadden om van hun partner geslachtsgemeenschap te eisen, en men was op straffe van doodzonde verplicht om die eis in te willigen. ‘Zy mogen malkanderen niet weygeren het gene zy aen malkanderen schuldig zyn’, zegt Valcke65 in navolging van Paulus in zijn eerste brief aan de Korinthiërs (1 Kor. 7: 3-5). Bovendien bestonden een hele serie ingewikkelde regels die bepaalden aan welke criteria het verzoek van de vragende partij moest voldoen, en in welke gevallen de andere partij terecht mocht weigeren, daarbij steeds het onderscheid makend tussen doodzonde en dagelijkse zonde.66 Een dergelijke benadering was natuurlijk niet bepaald bevorderlijk voor een positieve verbinding tussen huwelijksliefde en sexualiteit.

Van enige waardering voor of erkenning van de sexualiteit als wezenlijk deel uit makend van de huwelijksliefde is dus geen sprake in de 18de-eeuwse predikatie. Een veel positiever geluid echter is te beluisteren in de catechismuscommentaren van Verheyen en Huleu. Zij beschouwen geslachtsgemeenschap als een geoorloofd middel om de onderlinge liefde te onderhouden, te versterken of te herstellen, en meteen wordt ook een bres geslagen in de strikte binding tussen sexualiteit en procreatie. ‘Aengezien’, zegt Huleu,

‘deze liefde der getrouwde tot malkanderen eene strenge pligt is, mogen zy de middelen gebruyken die de zelve bequaem zyn te vermeerderen en aen-te-voeden, ofte te erstellen als zy verflouwt ofte gebroken is: eenen van deze middels is het gebruyk des houwelyks, en daerom mogen zy uyt dit inzigt elkanderen de plicht des houwelyks verzoeken, zelfs als de vrouw zwanger is, en ook als zy door den ouderdom niet meer bequaem zyn om kinderen voort-te-teelen.’67

Verheyen en Huleu baseren zich daarvoor op de Augustiniaanse leer van de drie bona matrimonii. Deze drie ‘goederen des Houwelyks’, zoals ze in het Nederlands genoemd worden zijn:

1)de kinderen,
2)de trouw,
3)het sacrament of de onverbreekbare huwelijksband.
‘De dry verscheyde goederen te saemen, en elk alleen rechtveêrdigen het werk des Houwelyks, het welk andersints buyten het Houwelyk, om dat die goederen mankéren, oneerlyk, en ongeoôrlofd is, (...). Dit werk dan, dat is sy-selve schaemelyk en leelyk is, in den mensch reden en verstand verduystert, moet noodzaekelyk doôr het inzicht van een van die goederen vereerlykt worden; en als dit geschied, dan kan dit werk ook verdienstig zyn.’68

Aldus Verheyen. Om kinderen voort te brengen (het eerste goed) mocht men het huwelijk altijd gebruiken, en omwille van de trouw (het tweede goed) was men verplicht om te copuleren als de partner erom vroeg. Het nieuwe echter bij Verheyen en Huleu, is dat ook het derde goed, het sacrament, een rechtmatig en zondeloos motief kon zijn voor coïtus, een deductie die Augustinus zelf nooit had gemaakt. Ik citeer opnieuw Verheyen:

‘Doôr 't derde goed des Houwelyks ofte het Sacrament, word verstaen den band van 't Houwelyk. En alzoo diën onverbrekelyken band merkelyk versterkt word doôr de zuyvere christelyke liefde, die tusschen de getrouwde is, en moet zyn, zoo mag de Houwelyksche plicht ook gevraegd worden om die zuyvere liefde te versterken, oft te herstellen, als die zoude gebroken, oft verflouwd zyn.’69

Is het toeval of niet, in elk geval citeren Verheyen noch Huleu een auctori-

tas om deze stelling te funderen. Waar zij de idee vandaan hebben is dus niet duidelijk, maar het lijkt onwaarschijnlijk dat het een eigen vondst zou zijn.

Argumenten en dreigementen

Tenslotte wil ik het nog even kort hebben over de argumenten, dreigementen en retorische middelen, die in de 18de-eeuwse predikatie en catechese werden aangewend om de gelovigen ertoe aan te zetten de perken van de huwelijkse zuiverheid niet te buiten te gaan.

Iedereen beroept zich expliciet op gezaghebbende geschriften. De hoogste autoriteit heeft natuurlijk de Bijbel. Vooral uit de Paulusbrieven, en uit de boeken Tobias en Ecclesiasticus (Jezus Sirach) wordt veel geciteerd. Het huwelijk van Tobias en Sara (Tobias 6) staat in bijna ieder sermoen model voor de juiste ingesteldheid, waarmee gelovigen het huwelijk moeten aangaan en gebruiken. Jozef en Maria vervullen dezelfde voorbeeldfunctie. Massemin stelt in een sermoen ‘op een feestdag van Onze Lieve Vrouw ter Sneeuw’ de H. Maagd ‘aen de getrouwde persoonen voor, als eenen spiegel van zuiverheid’.70 Heel de 18de eeuw door wordt naar het Genesisverhaal van Er en Onan (Gen. 38: 6-10) verwezen om elke vorm van contraceptie te veroordelen. Ook het gezag van de kerkvaders, met Augustinus voorop, wordt dikwijls ingeroepen. Recentere auteurs en heiligen die graag worden geciteerd zijn Thomas van Aquino (1224/5-1274) en Franciscus van Sales (1567-1622).71

Het belangrijkste en meest gehanteerde dreigmiddel bestond erin afwijkend gedrag als zonde te bestempelen; dagelijkse of dodelijke naargelang de aard van de overtreding. Geslachtsgemeenschap hebben met een verkeerde of onzuivere intentie kon volgens Verheyen niet alleen kwalijke gevolgen hebben voor de eigen ziel, maar ook voor het kind dat eventueel uit die coïtus kon voortspruiten:

‘(...) de zorg, die gy voôr uwe kinderen hebben moet, begint al heel vroeg, van in hunne ontfangenisse; als gy ten houwelyk gaet, en een kind gaet tot het leven voordsbrengen, moet gy als Kinderen der Heyligen te werk gaen, volgens de vermaening van Tobias. Gy en moôgt in dit werk geene kwaede driften volgen, oft verkeerde inzichten hebben, en u-zelve van alle zonden en kwaede genegendheden trachten te zuyveren, op dat de zelve met de natuer aen de kinders niet ingeboren en worden: want daer en is niet natuerlyker, en gemeynder als dit. En dit is gemeyn aen de beesten, en de menschen. Dit wist den Patriarch Jacob wel, en men weét wat hy gedaen heéft om dan gespikkelde, en dan een-couleurige schaepen te hebben [Gen, 30: 25-43].’72

Dezelfde kanunnik meende ook dat de onzuivere liefde een bedreiging vormt voor het echtelijk geluk:

‘Voegt hier by, dat de onkuysche liefde in 't Houwelyk, als sy de overhand heéft, alles hard, en bitter maekt, niet minder als den haet, twist en tweedracht, waer naer zal volgen de verdoemenisse van beyde.’73

Ook de duivel Asmodeus, die de zeven mannen van Sara vermoordde, wordt in vele sermoenen ten tonele gevoerd, o.m. door Rumoldus Backx:

‘Daer om wacht u niet alleenelijck van alle overspel ende ongetrouwigheyt aen malkanderen: maer oock van alle ongeregeltheydt en ongeoorloofde dertelheyt met malkanderen. Gedenckt het schrickelijck exempel van die seven Mans van Sara, die alle seven den eersten nacht van hun houwelijck van den Duyvel zijn om-gebrocht ende onthoudt de woorden die den Engel Godts ter deser oorsaeck tot Tobiam sprack: (...) Die het Houwelijck soo aen-nemen dat sy Godt van hun herten uyt-sluyten, en dat sy hun soo ter wellustigheyt begeven gelijck muyl en peert die geen verstant en hebben, over dese heeft den duyvel macht.’74

Die vergelijking met muilezels en paarden laat meteen toe ook in het kort iets te zeggen over de frequent voorkomende vergelijkingen met de dierenwereld. Hier werden paard en muilezel voorgesteld als antimodellen, maar even goed kunnen dieren optreden als na te volgen voorbeelden. Backx bijvoorbeeld, gebruikt het ‘exempel van den Olifant’, dat hij op zijn beurt ontleend heeft aan Franciscus van Sales, en waarin de olifant verschijnt als een toonbeeld van trouw en eerbaarheid:

‘Eer ick sluyte, (...) soo bidd'ick alle getrouwde, dat sy oock wel willen letten op de leeringh die den H. Franciscus de Sales voor hun treckt uyt het exempel van den Olifant: den wekken (...) niet alleenelijck noyt en wisselt oft verandert van wijfken: het welck aen de getrouwde een lesse moet geven van een stantvastige liefde, en volcomen getrouwigheydt: maer daer-en boven soo eerbaer is, dat hy noyt versaemende gesien en wort. Niet dat ick my laet voorstaen, datter imant soo onbeschaemt soude zyn van iet sulcks te doen als hy soude weten dat hy gesien wort: maer dat alle getrouwde wel moeten toe-sien van oft hun jonge Kinderen (...), oft Verwaersters, oft Dienst boden, oft andere die in oft ontrent hun Camer slaepen, in geenderleyde manieren t'ontstichten oft te verergeren.’75

Tenslotte hanteerde men ook courant de metafoor van het eten en drinken, om in bedekte termen iets te zeggen over de matigheid in het gebruik van het huwelijk. Ook hiervan geef ik een korte illustratie uit een sermoen van Massemin:

‘Den H. Franciscus de Sales heeft vele dingen hier-van gezeid, onder de gelykenisse van de lighamelyke spyze, en het eten der zelve. By exempel, die wel eten, doen dit maer, of om dat het noodig is tot het leven, of om hunnen vriend te voldoen, die met hun eet: die eet alleen, om zyne geneugt daer-uit te hebben, zondigt zonder twyffel: te eten met overdaed, of op manieren, die niet zeegbaer zyn, op onbehoorlyke plaetzen en tyden, is ongeregelt: (...).’76

* * *

 

In deze evocatie van het 18de-eeuws katholiek discours over huwelijk en sexualiteit konden niet alle aspecten aan bod komen. Zo kwam het huwelijk als remedium concupiscentiae niet ter sprake, en ook het zogenaamde ‘geestelijk overspel’,77 en de talloze mogelijkheden die de gehuwden hadden om tegen de zuiverheid te zondigen door woorden, gedachten, aanrakingen, gezichten enz.78 bleven onvermeld. Ook was het bronnenonderzoek te beperkt in omvang om ‘definitieve’ resultaten te kunnen voorleggen. Nochtans lijkt het niet erg waarschijnlijk dat confrontatie met ander gelijkaardig bronnenmateriaal het geschetste beeld nog fundamenteel zal wijzigen, gezien de relatieve homogeniteit van de katholieke leer, die o.m. verzekerd werd door het systeem van kerkelijke approbaties voor alle religieuze publikaties. Ongetwijfeld echter zullen uit de biechtboeken nog belangrijke aanvullingen en nuanceringen te voorschijn komen.

 

drs. Hans Storme (K.U. Leuven)

aspirant van het Nationaal Fonds voor Wetenschappelijk Onderzoek

Résumé
Le discours catholique sur la sexualité dans le mariage au 18e siècle (province ecclésiastique de Malines)

Les prédicateurs et catéchètes du siècle des Lumières ont proposé et imposé au peuple chrétien un idéal de ‘chasteté conjugale’. Il y avait d'abord un lien tres étroit entre sexualité et procréation. Condamnation sévère des actes sexuels intrinsèquement stériles et de tout comportement contraceptif en étaient les conséquences logiques, ainsi que la culpabilisation systématique de la recherche du plaisir sexuel. Faire l'amour par seule volupté était toujours faute au moins vénielle, quoique vers le fin du siècle, la satisfaction sexuelle semble avoir été acceptée comme intention secondaire pour avoir des rapports. Les deux seuls motifs non-suspects et légitimes pour accomplir l'acte conjugal étaient la procréation (y compris l'éducation chrétienne des enfants!) et rendre le ‘devoir conjugal’, demandé d'une façon convenable. On a prêché aussi une certaine tempérance dans les rapports intimes. Le saint sacrement du mariage était censé accorder la grâce et la force nécessaires pour réaliser ce programme. Loin d'être une partie intégrante du véritable amour chrétien qui doit unir les époux, l'amour charnel y est même opposé. Deux auteurs consultés ont toutefois considéré l'union charnelle comme moyen licite pour maintenir ou rétablir l'amour mutuel. Mais cette vision, basée sur la théorie augustinienne des trois biens matrimonieux (proles - fides - sacramentum), n'était pas prépondérante au 18e siècle.

La stratégie rhétorique pour persuader les gens de se conformer à l'idéal qu'on vient d'énoncer, était surtout fondée sur l'autorité de la Bible, des Saints Pères et

d'autres textes catholiques, et sur la peur du péché et de l'enfer. Mais il y avait aussi des menaces plus directes et concrètes. L'amour impur ou trop excessif serait souvent mauvais pour l'enfant issu d'une telle union, et serait susceptible de ruiner le bonheur et la paix conjugale. Les métaphores empruntés au monde des animaux ou à celui des repas caractérisent bien la manière voilée dont on traite la sexualité humaine.

Remarquons enfin que les sermons et les catéchismes ne nous renseignent pas seulement sur les attitudes cléricales, mais qu'ils nous fournissent aussi parfois des informations précieuses sur le comportement réel du peuple chrétien. La fréquence et la gravité des condamnations publiques de tout acte contraceptif dans les sermons sur le mariage par exemple, nous font soupçonner que certaines pratiques contraceptives étaient plus répandues parmi les couples chrétiens au 18e siècle qu'on ne l'a pensé jusqu'a présent.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


plaatsen