Logo DBNL
Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw. Jaargang 1982 (1982)

Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw. Jaargang 1982

(1982)– [tijdschrift] Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Weyerman en zijn kartuizer

De befaamde achttiende-eeuwse publicist Jacob Campo Weyerman, bekend gebleven als auteur van onder meer blijspelen, satirische weekbladen en een lexicon betreffende Nederlandse kunstschilders, doch niet minder als literair kwaadspreker en chanteur die, veroordeeld tot levenslange gevangenisstraf, zijn leven eindigde in de Haagse Gevangenpoort, mag zich de laatste jaren in een groeiende belangstelling verheugen.1* Weyermans activiteit als schrijver over godsdienstige controversen, over de menigsverschillen tussen jodendom en christendom, tussen de roomskatholieke en de hervormde kerk, deelt in deze toegenomen interesse.2 Het omvangrijkste werk van de auteur op dit laatste gebied is zijn driedelige strijdschrift tegen de kerk van Rome, getiteld De Historie des Pausdoms.3 De eerste twee delen hiervan werden in 1725 gepubliceerd. Op 15 februari 1729 maakte Weyerman met een advertentie in de Amsterdamsche Courant bekend dat de intekenaars op het laatste deel van zijn Historie het hun toekomende exemplaar in ontvangst konden komen nemen.4 Daarmee eindigde voor de auteur een onderneming die hem niet de erkenning had gebracht, waarop hij in zijn rol van ‘censor paparum’ moet hebben gerekend.

Reeds bij de aankondiging van zijn optreden als ‘Ontleeder der Pausen’ in het voorjaar van 1724 hadden zich tegenstanders van zijn initiatief gemeld5 en eind augustus 1729 waren er blijkens een notitie in Weyermans satirisch weekblad Den Vrolyke Tuchtheer nog steeds ‘vyanden’ van de Historie des Pausdoms in de weer.6 Onder deze opposanten, door de schrijver in het voorwoord bij het derde deel van zijn Historie van laakbare partijdigheid beticht, bevonden zich uiteraard katholieken, priesters zowel als leken. Doch ook gereformeerde geloofsgenoten van de auteur waren ontstemd. Zij hadden zich geërgerd aan de door Weyerman bedreven hetze tegen medechristenen en vonden, om met diens eigen woorden te spreken, dat hier ‘de Roomsche Snol’

- te weten: de kerk van Rome -, alsook ‘den Paus haar mainteneur, en de Paapen en Monnikken haare spitsboeven’ al te bar over de hekel waren gehaald.7 Christenen dienden elkaar niet te geselen met schorpioenen, doch elkanders wonden te zuiveren met wijn en olie. Ook andere kritiek op de Historie des Pausdoms werd gehoord: de auteur was er in drie kwartijnen zelfs bij benadering niet in geslaagd de stof te behandelen die oorspronkelijk slechts twee boekdelen zou vullen, een gevolg van onder meer de rommelige opzet van het werk. De intekenaars zullen daar slecht over te spreken zijn geweest. Weyerman heeft hen met een aanbod tot schadevergoeding tevreden trachten te stellen,8 een veelzeggend gebaar, met hoeveel hoogmoed hij die geste ook gepaard liet gaan. Zo mocht de Historie des Pausdoms geen onverdeeld succes heten. De ophef die de auteur van het werk maakte tijdens het in 1739 voor het Hof van Holland tegen hem gevoerde proces bewijst geenszins dat hij daar zelf anders over dacht. In die situatie telde slechts één ding: de rechters ervan te overtuigen dat deze verdachte ook met positievere intenties de pen had gevoerd dan het belasteren van zijn tijdgenoten. Bijvoorbeeld als strijder tegen het roomse gevaar.

Gezien de minder welwillende bejegening die zijn Historie des Pausdoms in sommige milieus had ontmoet, zou het voor de hand hebben gelegen dat Weyerman deze thematiek verder had laten rusten. Dit nu was niet het geval. In 1734 kwam de auteur met een merkwaardig pamflet op de Historie terug. Een Zuidnederlandse kartuizer zou hem een brief geschreven hebben, vol scherpe kritiek op het pausenboek. Weyerman publiceerde deze brief, voorzien van een Andwoordt of Verdeediging van veel grotere lengte. Hij voegde er twee Godgeleerde en Zeedekundige Betrachtingen aan toe, waarvan hij het verschijnen al in 1730 had aangekondigd9 en liet dit geheel te Amsterdam drukken ‘voor den AUTHEUR’.10 Daarbij gaf hij zich weinig moeite tussen de drie nogal heterogene bestanddelen van het boekje verband aan te brengen. Weliswaar rept een opdracht vooraan in het werk van ‘dit drieleedig Vertoog’, doch welke samenhang met deze drieledigheid is bedoeld, blijft onvermeld. Ook wordt de lezer te zelfder plaatse ‘een schets (...) over den inhoud van dit boek’ beloofd, maar wat geboden wordt, is door zijn algemeenheid als bestek onbruikbaar. In de VOORREDEN Aan den LEEZER, een soort algemene inleiding na de genoemde opdracht, is successievelijk sprake van ‘dit ons eerste Vertoog’ en van ‘de navolgende Texten’. Iedere poging om tussen deze elementen een relatie aan te geven ontbreekt echter. Ook hebben de twee Betrachtingen na aparte titelbladen en na afzonderlijke dedicaties, gedagtekend Uyt myn Boekvertrek den (spatie) 1734, elk een eigen paginering. Zo staat het kartuizergedeelte in de opbouw van het boekje nagenoeg op zichzelf. Ook inhoudelijk is dit het geval. De antipapistische

opmerkingen in de twee Godgeleerde en Zeedekundige Betrachtingen,11 een normale vegetatie in de geschriften van Campo Weyerman, hebben niets uitstaande met een polemiek over de Historie des Pausdoms.

Vormt het debat met de kartuizer in de ‘verzameluitgave’ van 1734 dus een zelfstandig object dat los van de twee volgende vertogen bestudeerd kan worden, uit het oogpunt van het Weyerman-onderzoek is het pamflet ook zonder twijfel nadere aandacht waard. Ruim vijf jaar nadat de auteur de arbeid aan zijn ‘magnum opus’ tegen de katholieke kerk had gestaakt, liet hij zich over een aantal van de daarin behandelde kwesties opnieuw gedetailleerd uit. Dit maakt het mogelijk na te gaan, of zijn inzichten dezelfde waren gebleven en, in nauwe samenhang daarmee, of de mentaliteit, waarmee hij deze naar voren bracht, zich had gewijzigd. Daardoor is Weyermans Andwoordt aan de kartuizermonnik voor een juiste beoordeling van zijn oeuvre een interessant geschrift, ook in het geval de brief van de laatste een aan Weyermans fantasie ontsproten document mocht blijken te zijn.

Vanuit een ander oogpunt lijkt een analyse van Weyermans kartuizerpamflet eveneens gerechtvaardigd. De irenische gezindheid waarmee sommigen gedurende de zeventiende eeuw hadden getracht bruggen te slaan tussen de zo jammerlijk verdeeld geraakte christelijke kerken, was hier te lande, naar bijvoorbeeld door P. Polman is betoogd, nauwelijks tot ontwikkeling gekomen.11a Als gevolg daarvan zou te onzent gedurende de eerste decenniën van de volgende eeuw bij het protestantse volksdeel een massief antipapisme hebben bestaan dat slecht strookte met de vaak veronderstelde achttiende-eeuwse verdraagzaamheid. De overvloed aan antipapistische pamfletten, waarvoor blijkbaar een willige markt bestond, wordt als argument voor het bestaan van een dergelijke situatie aangevoerd.11b Het kartuizerpamflet van Campo Weyerman behelst echter een aantal opvallende hoffelijkheden aan het adres van de monnik en een door haar tolerantie merkwaardige slotpassage. Deze aspecten van het pamflet zouden er, gevoegd bij de eerder genoemde kritiek op Weyermans antipapistische hoofdwerk de Historie des Pausdoms, op kunnen wijzen dat de gezindheid jegens katholieken bij het protestantse volksdeel in de Republiek minder uniform is geweest dan wel wordt aangenomen. Een analyse van het kartuizerpamflet en van de speciale omstandigheden waaronder het werd gepubliceerd, kan daarop enig zicht openen.

 

Weyerman bezat een scherp aanvoelingsvermogen voor de werking van collectieve angsten en spanningen, van sympathieën en antipathieën bij groepen tijdgenoten. Hij speelde erop in en verloor als publicist nooit de actualiteit uit het oog. In dit licht verkrijgt een notitie naast de ondertekening van zijn Andwoordt, luidende Uyt myn Boekvertrek den (spatie)

Juny 1734, een bijzondere betekenis. Gedurende de maand juni van het jaar 1734 waren de Verenigde Provinciën immers het toneel van een hoog oplopende antikatholieke commotie. Uit een oude voorspelling hadden sommigen opgemaakt dat bij het samenvallen van de vaste St.-Jansdag en het verspringende feest van het Heilig Sacrament - dit deed zich op 24 juni 1734 voor - de katholieken de macht zouden grijpen en hun protestantse landgenoten om het leven zouden brengen.12 Een absurd verhaal dat nochtans in brede kringen geloof vond en tal van hervormden in de Republiek tot panische reacties bracht. Aan antikatholieke incidenten was er uiteraard geen gebrek. Hoe de St.-Jansvoorspelling zovelen en waarachtig niet alleen ongeletterden uit hun evenwicht kon brengen, wordt vaak verklaard door het optreden van bepaalde belangengroepen,13 maar geen enkele van de categorieën die voor het aanwakkeren der psychose verantwoordelijk worden gesteld, had iets kunnen uitrichten, als er geen geladen atmosfeer had bestaan, waarin geruchten over een beraamd bloedbad konden gedijen. Aan het ontstaan van zo'n explosieve situatie was door Campo Weyerman intensief bijgedragen. Het diepe wantrouwen dat veel protestanten in de Republiek jegens hun katholieke medeburgers koesterden, had hij immers sedert jaren met zijn publikaties gevoed. Nu in de maand juni van het jaar 1734 een heftige opflakkering van deze traditionele achterdocht de geesten kwam verontrusten, stimuleerde Weyerman die ontwikkeling naar best vermogen en trachtte hij er als publicist iets aan te verdienen. In het Andwoordt op de kartuizerbrief dat hij te koop aanbood, wordt namelijk, zoals hierna uitvoerig ter sprake komt, ruime aandacht geschonken aan beruchte, door katholieken gepleegde moordaanslagen zoals die op Willem van Oranje, alsook aan de vermeende roomse leerstelling dat tegenover ketters iedere misdaad geoorloofd zou zijn. Over de St.-Jansprofetie repte Weyerman in zijn pamflet niet. Dit zou erop kunnen wijzen dat de auteur dit geschrift eerst na 24 juni in circulatie heeft weten te brengen. De geruchten over een op handen zijnde massacre waren toen verstomd, maar de antikatholieke opwinding hield nog enige tijd aan. Ook is het denkbaar dat Weyerman over de fameuze voorspelling gezwegen heeft, omdat hij haar voor zijn agitatie niet goed kon gebruiken. De katholieke gemeenschap in de Verenigde Provinciën bood namelijk op dat tijdstip geenszins een schouwspel van louter bijgelovigheid, doch telde heel wat pastoors die hun parochianen, mochten zij al geloof hebben gehecht aan St.-Jansfabeltjes, bij het naderen van de 24e juni ‘dusdanige schandelyke beuzelingen’ uit het hoofd trachtten te preken. Deze kanselactiviteit was ook buiten het katholieke milieu bekend geworden en ontmoette daar de waardering van gematigde protestanten. Een van hen was Justus van Effen. In zijn Hollandsche Spectator prees hij zulke roomse ‘Predikers’ en spande hij zich op zijn beurt in

om de gemoederen tot bedaren te brengen.14 Daarbij voerde deze publicist een beleid dat tegengesteld was aan dat van Campo Weyerman. Die blies het vuur met bolle wangen aan.

Op een wijze, vergelijkbaar met zijn optreden in het jaar van de St.-Janspsychose, ondersteunde Weyerman in 1730 met twee publikaties de gruwelijke homofielenvervolging15 en ontzag zich daarbij niet voor de slachtoffers de brandstapel te bepleiten. Van belang voor de contouren van Weyermans antipapisme is dat hij katholieke geestelijken en speciaal de jezuïeten ervan betichtte gemakkelijk voor de verzoeking van het ‘sodomietse’ kwaad te bezwijken. Auteurs die zulke gevallen openbaar dorsten te maken, stierven onder de hand van roomse sluipmoordenaars, meldde hij verder. Had ‘een bekende paap’ bij een Leidse winkelier niet geïnformeerd, of de auteur van de Historie des Pausdoms nog onder de levenden verkeerde?16 Deze bedekte doodsbedreiging - in het laatste deel van de Historie des Pausdoms en in Weyermans Andwoordt aan de kartuizer ziet men haar, met geringe variaties, in de mond gelegd van een te Warmond werkzame katholieke geestelijke -17 werd in 1730 door de auteur in verband gebracht met homofilie. Zo entte hij twee vormen van angst op elkaar, fobieën die bij een gedeelte van het publiek latent bestonden en die in deze jaren door een reeks van gebeurtenissen waren geactiveerd: beduchtheid voor roomse sluipmoord en voor de inquisitie enerzijds, vrees voor afwijkend en door de Schrift streng verboden sexueel gedrag anderzijds. Als publicist versterkte Weyerman deze angsten en profiteerde hij tevens van de agressieve gezindheid die ze bij ingezetenen van de Verenigde Provinciën opriepen.

Ook in 1725, toen de delen I en II van zijn Historie des Pausdoms van de pers kwamen, had Weyerman zich van felle emoties onder het publiek bediend. In het Poolse Thorn waren op 16 juli 1724 ongeregeldheden tussen katholieken en lutheranen ontstaan die escaleerden tot een beeldenstorm in de jezuïetenkerk. Daarop hadden vooraanstaande lutheranen het schavot moeten bestijgen. De verontwaardiging in de protestantse wereld was groot en ook in de Verenigde Provinciën heerste onder de hervormden een geladen stemming. Weyerman wakkerde de wraakzucht aan en eiste ‘de scherpte des Zwaards, (...) de loutering des Vuurs, en (...) de Keelverworging der Koorde’ voor de jezuïeten.18 Deze wrede woorden zullen bij de eerder genoemde ‘vyanden’ van de Historie des Pausdoms weerzin gewekt hebben, in andere kringen vonden ze een dankbaar gehoor, getuige bijvoorbeeld de warme bijval die Weyerman in januari 1726 van de redacteur van de Europische Mercurius ten deel viel.19 Dat hij munt probeerde te slaan uit de situatie bleek bijvoorbeeld in april 1725. Toen bezwoer de auteur de intekenaars op zijn pausenboek ‘by de Geheugenis van Thorn’20 om spoedig hun

exemplaren te komen ophalen aan zijn logement. Toch hoeft men er niet aan te twijfelen dat Weyermans verontwaardiging over het ‘Thornse bloedschavot’ echt was. Zijn antipapisme en zijn verachting voor homofielen klinken authentiek en waren in die tijd vrij gangbare vooroordelen. Bedenkelijker echter is de hetze die Weyerman bij tijd en wijle met de uiting van deze vooroordelen verbond, gericht als deze was op de ondergang van medemensen. In 1725, in 1730 en ook in het jaar van de Sint-Janspaniek goot Weyerman olie op het vuur. Bracht wat dit punt betreft zijn optreden als antikatholiek publicist in het jaar 1734 weinig nieuws, in een ander opzicht vertegenwoordigt Weyermans verdediging van de Historie des Pausdoms een interessant moment. Zij handelt namelijk niet langer alleen over de katholieke kerk, maar richt zich op persoonlijke toon tot een katholiek. Het laatste vergde van de auteur een andere attitude. Waar antipapisme gedeeltelijk een generalisatie is, een optiek die voorbijziet aan de belevingswijzen waarop het katholiek geloof in individuele levens bestaat, moest Weyerman in zijn reactie op de aanmerkingen van de Zuidnederlandse kartuizer ook een persoonlijk element tot uiting brengen. Hij kende en respecteerde de man, of, indien hij de hele monnik verzonnen mocht hebben, eiste deze mystificatie toch van hem dat hij zich zou gedragen, alsof hij zich tot een kennis richtte die hij hoogachtte. In Weyermans pamflet uit 1734 gaan de bejegening van een katholiek en de bestrijding van het katholicisme samen. De vraag is: hoe precies?

 

De sensationele mededeling op het titelblad van het in 1734 door Weyerman gepubliceerde pamflet dat een kartuizer hem ‘eenige scherpe aanmerkingen over de Historie des Pausdoms’ had voorgelegd, roept meteen enkele vragen op. Vooreerst: waarom onthulde Weyerman de naam van de geestelijke niet? Vervolgens: had die monnik niet eerder dan 24 maart 1734, ondertekeningsdatum van zijn brief, op het idee kunnen komen om een reeks bedenkingen tegen de Historie des Pausdoms te formuleren? Inmiddels waren de delen I en II van dit werk maar liefst ruim acht jaar oud en het laatste deel had meer dan vijfjaar tevoren het licht gezien. Tenslotte: waarom reageerde Weyerman in het openbaar op bedenkingen die hem privé, ‘in een brief’, waren ‘overgeschikt’? Geeft het ontbreken van enig antwoord op deze vragen de lezer van het boekje reeds volop reden tot achterdocht, het beeld van de kartuizer dat men uit dit geschrift opvangt, versterkt deze scepsis nog. In zijn VOORREDEN Aan den LEEZER deelt Weyerman mee dat hij ‘in Brabant’ met de monnik kennis had gemaakt en ‘gemeenzaamlyk’ met hem was omgegaan. De geestelijke stond, aldus Weyerman, ‘by de Roomschgezinden (...) geboekt voor een Theologant van den hoogsten rang’. Hij bleek ‘op den toets’ een eerlijk man te zijn, ‘de

vooroordeelen van zyn Godsdienst uytgezondert’. Weyerman en de priester kenden elkaar dus en waardeerden elkaars gezelschap. Het doet dan ook bijzonder vreemd aan Weyerman in zijn antwoordschrijven te horen verklaren: ‘Vorders bespeur ik uyt den styl van uw brief, dat ghy niet alleenlyk oud zyt, maar daar by onweetend, en dat is een dubbelt ongeluk.’21 De eerwaarde heer krijgt van zijn correspondent de goede raad eens wat te gaan studeren en over het gelezene een beetje na te denken. ‘Leeroefening’ en ‘Betrachting’ zullen samen een uitstekend medicijn vormen om de kloosterling in zijn eenzame cel tegen de verdrietelijkheden van de oude dag te wapenen. Moet men uit een en ander besluiten dat Weyerman in zijn Brabantse tijd behagen had geschept in de omgang met een onontwikkeld man, een botterik, zonder diens manco aan eruditie te bemerken? Dat is niet waarschijnlijk en twijfel aan het bestaan van de monnik lijkt dus eens te meer gerechtvaardigd, ook al omdat in die jaren in de Zuidelijke Nederlanden een kartuizer met een werkelijke faam als theoloog moeilijk valt aan te wijzen.22 In het Brusselse kartuizerklooster had Weyerman in 1717 pater Philippus vander Eist ontmoet, door hem beschouwd als ‘een groot wiskonstenaar, een groot wysgeer, en een groot theologant’, doch deze komt niet in aanmerking daar in het Andwoordt aan de mysterieuze monnik over Vander Elst wordt gesproken in de derde persoon als gold het een ander.23 Ook kan er geen lid van de kloostergemeenschappen in het Utrechtse Schonauwen en in Egmond aan de Hoef bedoeld zijn: de daar woonachtige kartuizers waren Fransen, uit hun vaderland gevlucht om te ontkomen aan de oplegging van de bulle ‘Unigenitus’.24 Even problematisch als het bestaan van Weyermans monachale correspondent zijn tenslotte bepaalde formuleringen in de kartuizerbrief. Geen katholiek zou of zal bijvoorbeeld het Sacrament des Altaars aanduiden als ‘het Nachtmaal ofte gezegent Sakrament van het Avondmaal des Heeren’.25 Ook is het verwonderlijk dat de veronderstelde monnik zich blijkens enkele bijbelcitaten in zijn brief van de gereformeerde Statenoverzetting moet hebben bediend en niet van een Zuidnederlandse katholieke vertaling.26

Het tijdstip waarop en de omstandigheden waaronder de kartuizerbrief werd gepubliceerd, alsook de raadselachtige identiteit van zijn auteur en bepaalde tekstuele eigenaardigheden wettigen dus ruimschoots de veronderstelling dat Weyerman in 1734 het publiek een gefingeerd document heeft voorgeschoteld. Daarnaast is het een reële mogelijkheid dat hij het kartuizer-epistel uit vroeger ontvangen werkelijke brieven, of uit de herinnering aan mondelinge reacties op de Historie des Pausdoms heeft geconstrueerd. Desnoods kan hij een recent schrijven van een Zuidnederlandse kennis hebben gepubliceerd, maar dan toch niet onveranderd. Misschien zijn er nog meer mogelijkheden. Wat

het geval is geweest, moet hier bij gebrek aan valide gegevens in het midden worden gelaten. Er is echter een belangrijker vraag te stellen, namelijk: waarom publiceerde Weyerman die kartuizerbrief, echt, half echt, of helemaal onecht? En, indien de brief deels of grotendeels, een karakteristieke falsificatie mocht zijn, is dat dan niet iets, wat uitstekend bij het schrijverschap van Campo Weyerman past? Hij wilde zichzelf en zijn lezers graag met geestige imitaties amuseren, getuige de schitterende sollicitatiebrief van een schoolmeester die hij in 1723 in zijn satirisch weekblad Den ontleeder der gebreeken opnam.27 Dat was een persiflage, bedoeld om de schrijfstijl der toenmalige schoolfrikken te hekelen. De strekking van de kartuizerbrief, althans van het leerstellige gedeelte van dit document, moet echter een andere zijn. De kritische werking van een persiflerende tekst berust op één externe relatie, namelijk die tot een door overdrijving bespot voorbeeld. Was het epistel van de kartuizer een persiflage, met de betoogtrant van apologetische katholieke geestelijken als mikpunt uiteraard, dan waren de vijfenvijftig bladzijden van Weyermans repliek niet alleen volmaakt overbodig, maar ze zouden noodzakelijkerwijs het door zo'n spotbrief bewerkte antikatholieke effect hebben verzwakt of tenietgedaan, een door Weyerman zeker niet gewenst gevolg.

Wat deze met de publikatie van het kartuizer-epistel dan wél beoogd heeft, ligt overigens tamelijk voor de hand. De omstandigheden van het jaar 1734 maakten het voor hem aantrekkelijk de thematiek van de Historie des Pausdoms opnieuw aan de orde te stellen. Het was dan echter zaak bij een bepaalde groep protestanten de bezwaren weg te nemen, waarvan men uit de inleidingen op de delen II en III van dit werk de echo's opvangt. Met een eenvoudig arrangement achtte Weyerman dit doel bereikt. Hij presenteerde zich aan het publiek als de aangevallene in een hervat debat dat de waarheid van het hervormd geloof als inzet had. Was de kartuizer niet zo vermetel geweest de gereformeerde belijdenis te betitelen als mensenwerk, als ‘de zwakke en valsche gevoelens van ongeleerde Predikanten’?28 Weyerman verklaarde te delen in dezelfde smaad als deze ambtsdragers en herinnerde aan het begin van zijn Andwoordt de monnik prompt aan de ‘schimp’, door deze geworpen ‘op my en op onze ongeleerde Predikanten, gelyk als uw Eerwaarde die mannen doopt.’29 Een duidelijker verzoek om instemming der heren dominees met deze nieuwe publikatie is moeilijk denkbaar. Zij aan zij met hen kon nu de strijd worden aangevangen tegen de onfeilbaarheidspretenties van Rome. Om deze maal het verwijt van onchristelijke hardvochtigheid te ontgaan zorgde Weyerman ervoor dat in zijn Andwoordt, anders dan in de Historie des Pausdoms, af en toe de toets van broederlijk overleg werd ingedrukt. Wendingen als ‘Luystert eens na een vrolyk invallend gedacht (...), Eerwaarde Zwyger,’ aanduiding

van de kartuizer, ‘dan zal ik eens wederom naar uw luysteren op myn beurt,’30 vestigen, althans formeel, de indruk van een discussie. Nadrukkelijk verklaarde Weyerman in zijn VOORREDEN Aan den LEEZER dat hij de kartuizer ‘beleefdelyk’ wenste te behandelen. Wat er aan hards gezegd mocht worden ‘ten opzigte van zyn Godsdienst ofte Orden’ bedoelde hij niet als ‘betrekkelyk op zyn persoon’. Was na deze plichtplegingen een kleine herhaling van de grote oorlog die Weyerman in zijn Historie des Pausdoms, had gevoerd, niet alleszins toelaatbaar?

Nog een tweede voorzorg achtte Weyerman in 1734 bij de uitgave van zijn jongste geesteskind gewenst. Anders dan aan de drie delen van zijn Historie des Pausdoms die voorzien zijn van schijndedicaties, achtereenvolgens aan ‘Den Heer Orsini’ alias Paus Benedictus XIII,31 aan de renaissancepaus uit de Borjafamilie Alexander VI en aan de katholieke avonturier Johan Willem baron van Ripperda,32 gaf hij aan deze publikatie een werkelijke opdracht mee. De eer daarvan vergunde hij aan Everard Francçois Schimmelpenningh, drost van ‘Stad en Lande van Vianen’ en ambachtsheer van het nabij deze vrijplaats gelegen Meerkerk.33 Weyerman woonde in 1734 in Vianen34 en achtte het blijkens het slot van zijn Opdragt geenszins overbodig God in de hemel te bidden dat het de weledelgestrenge heer drost vergund zou zijn ‘om de waare Vrienden te (...) schiften uyt de vleyende vyanden, en nooit te willen luysteren na de laatsten, noch ooit eenig misvertrouwen op te vatten tegens de eersten.’ Kennelijk zag de auteur zich gaarne blijvend tot de categorie ‘waarde Vrienden’ van de genoemde magistraat gerekend, een begrijpelijk verlangen, daar hij diens bescherming op dat tijdstip best kon gebruiken. Weyerman hield zich te Vianen namelijk niet alleen met polemiek tegen de roomse kerk bezig, doch ook met de creatie van onbetaalde rekeningen bij de plaatselijke middenstand en met afdreiging.35

Tegen de achtergrond van deze situatie is de inhoud van het tweetal redeneringen, waarmee Weyerman in zijn Opdragt de drost vereerde, niet weinig intrigerend. Als ‘schets (...) over den inhoud van dit boek’ ontwikkelde de auteur eerst een theorie over de verhouding van de geopenbaarde goddelijke geboden en natuurlijke ethiek, een beschouwing waarbij hij zich onder meer baseerde op Paulus’ uitspraak over de wet in het hart der heidenen36 en op Cicero's stelling dat de deugd tot volmaaktheid gebrachte natuur is.37 Verre van een samenvatting van het boekje te zijn lijkt deze zeer algemene uiteenzetting bedoeld om de auteur van ‘dit drieleedig Vertoog’ te legitimeren als ‘drostelijk gepatenteerd’ zedengisper. Was het eerste gedeelte van Weyermans opdracht dus afgestemd op het verwerven van enige protectie ingeval de schrobbering van met name katholieken opnieuw bij deze of gene verontwaardiging mocht wekken, de rest van de dedicatie, handelend over ‘de

Heylige Gerechtigheyt’, waarvan drost Schimmelpenningh in ‘Stad en Lande van Vianen (...) Zwaarddraager’ was, had, zoals gezegd, meer met Weyermans actuele peccadilles in deze vrijplaats te maken. In het kader van een aardige beschouwing over wettelijke gerechtigheid en de deugd kritiseerde de auteur maatschappelijke gebreken als ambtenverkoop en klassejustitie, doch laakte hij ook een delict als ‘listigheden van uytstel’, waaraan hij zichzelf bezondigde. Weyerman sprak over de gerech- tigheid wondermooi. Zou het zekere drossaard straks erg kwalijk te nemen zijn indien hij enige terughoudendheid zou betrachten, mocht zo'n schrijver onverhoopt in juridische strikken verward raken?

Verschilt het kartuizerpamflet door de aanwezigheid van een al dan niet verzonnen gesprekspartner en van een niet fictieve opdracht dus van de Historie des Pausdoms, evenals de inleidingen van deze Historie behelst Weyermans VOORREDEN Aan den LEEZER uit 1734 een uitvoerig relaas over het satirische procédé, waarvan de auteur zich ter bestrijding van de roomse kerk had bediend. De bedoelde beschouwing is defensief van aard. Zij maakt deel uit van het verdedigingsstelsel dat Weyermans antwoordbrief omgeeft, gericht als zij is tegen het bezwaar van ‘een superfyne Jan Quast, of een uytgestreeke Lys Sloftoffel’, dat ‘een ernstig vertoog niet moet worden doorregen met het kalfsvet van boertery’, tegen de opvatting ook dat het onchristelijk zou zijn op een humoristische wijze over geloofsverschillen te polemiseren. ‘Beschaafde scherts’ had een selectieve uitwerking, verkondigde Weyerman: deugdzame verrichtingen werden erdoor beschermd, buitensporigheden en schandelijke daden geridiculiseerd. Helaas echter wist nauwelijks één op de honderd schrijvers, waar precies de grenzen van betamelijke scherts gelegen waren. In eigen land was dat te zien aan de inhoud der diverse bundels Keurdigten38 en aan de twistverwekkende creaties van ‘Pietje Poehaan’, de door Weyerman sinds lang vervolgde domineedichter en Boekzaalredacteur Pieter Poeraet.39 Scherts moest tegelijkertijd vermaken en stichten, vond Weyerman met Horatius.40 Quintilianus zei hij na dat humor in een gesprek de geest verfrist en zorgen wegneemt.41 Een verbod op ‘zinryke vrolykheyt’ zou volgens Weyerman voor de godsdienst funest zijn. De ‘schertsende verachting’ van een satire drong door het dikste satanspantser van onverschilligen en gevoellozen heen, betoogde hij. Bovendien kon men mensen die geen berisping verdroegen, met een grapje op hun fouten wijzen. Met boerterij waren mensen tot rede te brengen die onder andere omstandigheden de rede als maatstaf afwezen: hardnekkigen, haarklovers en twijfelaars. ‘Kittelende scherts’ vormde een probaat middel tegen plompe verwijten. Kortom, als fabels en gelijkenissen door sommigen werden gebruikt om het publiek voor te lichten, waarom zou een ‘luchthartig en geestryk schryver’ - men denke hier aan Campo Weyerman - zich dan niet van ‘vro-

lyke verbeeldingen’ mogen bedienen om hoofd en hart van zijn tijdgenoten te verrijken?

Betreffende de literaire toonsoort van zijn antwoordbrief rechtvaardigde Weyerman zich dus uitvoerig en rationeel. Aangaande de innerlijke motivatie van zijn ageren tegen Rome vernamen echter noch Weyermans protestantse critici, de ‘broeders en susters van de ernstige gemeente’, noch zijn katholieke tegenstanders uit het Aan den LEEZER iets redelijks. Evenals toen hij zijn Historie des Pausdoms schreef, ging Weyerman in 1734 uit van een apriori, van het vooroordeel dat de katholieke kerk een perfide macht zou zijn, onvatbaar voor argumenten, vals in de bejegening van andersdenkenden en alleen uit op machtsvergroting.

Geen onschuld is een schild tegens de willekeurlyke wreedheyt van het verbastert Romen. Beschuldiging is bewys te dier plaats, daar de wil en het gewelt zyn t'zamengepaart in de vervolging der onschuldigen. Romen begrynst de bewysstukken der zo genoemde ketters, als zo veele nietwaardige beuzelaaryen: ja dat meer is, en meer dan anderhalve toon hooger luyd, 't verdienst en de deugd in den beschuldigden persoon, worden misbruykt tot zyn verdoemenis.
Ik zeg, en ik zal het altoos beweeren, dat een man geen het aldergeringst vertrouwen behoort te stellen op de woorden dier geenen, dewelke beyde lust en belang hebben in ons verderf; voor al als den aanslag wort aangevoert onder de gryns van raad of dienst.

Natuurlijk strookte dit spookbeeld, de voorstelling van katholieken als lieden wier ‘lust en belang’ de ondergang van hun protestantse medemensen zou zijn, niet met de werkelijkheid. Het was een vooroordeel, niet geheel onbegrijpelijk gezien de gevolgen van de godsdienstpolitiek van bepaalde katholieke vorsten - juist in dat jaar 1734 nam Weyermans woonplaats Vianen een twintigtal waldenzen op die om hun geloof uit Piemonte waren verdreven42 - maar bijvoorbeeld onverenigbaar met de volstrekt niet steeds negatieve ervaringen die, zoals Van Effen getuigt, protestantse bewoners der Verenigde Provinciën met hun katholieke landgenoten opdeden. Weyerman cultiveerde een vooroordeel. Steeds weer gewaagde hij van die ‘Roomschen Paap tot Warmont’, een ‘bezeten mensch, die den duyvel der strotsnyders’ in het lijf leek te hebben en volgens wie de schrijver van een boek als de Historie des Pausdoms al lang vermoord behoorde te zijn.43 Bedreigd door sluwe vijanden achtte Weyerman het ‘redelyk, konst te stellen tegens konst.’ Daarbij vond hij het voegzaam zich enkele gedragsregels op te leggen, namelijk ‘dat de zaaken worden behandelt zonder de minste inbreuk in ons eens gegeeven woord, en binnen den omtrek van eere, vroomheyt, en goede manieren.’ In één adem verkondigde hij echter dat ‘het ondiep verstant van Romen's geestelykheyt (...) geneygt

(was) om zaaken te beschimpen boven zyn begrip’, reden waarom hij ‘het geschooren wicht’ - de kartuizer bijvoorbeeld? - ‘zo nu als dan na de bevatting van zyn kindschen geest’ zou bejegenen. Dat was geen erg beleefd begin van het debat. Doch van een echte gedachtenwisseling kon ook geen sprake zijn. Wie uitgaat van de bedrieglijke bedoelingen van zijn gesprekspartner, laat een essentiële voorwaarde voor een vruchtbare discussie onvervuld. Wegens die in Weyerman zelf gelegen hindernis kon zijn Andwoordt nauwelijks iets anders worden dan een bevestiging van het eigen gelijk, een preek voor eigen ‘parochie’. Of hij in zijn verdedigingsbrief inhoudelijk iets nieuws te berde bracht, andere thema's introduceerde dan in zijn Historie des Pausdoms dient nochtans te worden nagegaan en ook, hoe hij inspeelde op de angsten van het jaar 1734. De wijze waarop Weyerman in zijn Andwoordt communiceerde met de kartuizer zal daarbij zorgvuldig worden geobserveerd.

 

Het was inderdaad een brief met ‘scherpe aanmerkingen’ die de monnik uit de eenzaamheid van zijn cel bij de schrijver van de Historie des Pausdoms thuis zou hebben laten bezorgen. De geestelijke betitelde het door hem gewraakte werk als een ‘verderflyk boekgedrogt’ en als ‘dat driehoofdig monstergesticht’. Daarna ging hij in op Weyermans uitdaging aan de katholieke theologische wereld om de Historie zo mogelijk te weerleggen. Het ‘zwaard (opvattend) tot verdeediging van de H. Stoel’, een merkwaardige formulering uit de mond van een godgeleerde, verklaarde hij eerst dat Weyermans verwerping van ‘het geheel Roomsch Katholiek Geloof’ niets verwonderlijks had. De protestant was immers in een met katholicisme ‘strydende dwaaling’ opgevoed en had de leer van de moederkerk nooit ernstig onderzocht. Diens opvatting dat de hervormde religie de allerzuiverste godsdienst was en dat zij Gods eer het meest behartigde, viel volgens de kartuizer onmogelijk te rijmen met de aanvaarding van slechts twee sacramenten, met de ontkenning van de realis praesentia in de Eucharistie en met de aard van de hervormde predestinatieleer, evenmin met de verwerping der zogenaamde apokriefe boeken en van de ‘tussenspraak’ der heiligen en ook niet met de loochening van het offerkarakter der Heilige Mis. Naast deze klassieke lijst geschilpunten, door Weyerman in zijn Historie uitvoerig behandeld, roerde de kartuizer nog andere onderwerpen aan. Hoe kon Weyerman beweren dat het hervormd geloof het menselijk hart van zijn onrust verloste, als hij tegelijkertijd vol hield dat de kerk kan dwalen en niet de macht bezit om zonden te vergeven? Waarop grondde de protestant het dat de voorstelling van God de Vader als een oude man, niet ongebruikelijk in katholieke kerken, Gods eer zou verkleinen? Ook

Weyermans bezwaar tegen de verdienstelijkheid van goede werken wees de kartuizer af. Scherp protesteerde hij tegen de aantijging

(...) (dat) wy onze vyanden zouden haaten en vervolgen tot'er dood, en dat wy onderstellen het geene zonde te zyn wraak te neemen over beleedigingen.
Dat het een verdienstig bedryf is, Ketters te dooden.
Als mede, dat geen Roomschgezint persoon is verpligt zyn woord gestant te doen aan de Onroomschen (...)

‘Beuzelachtige en snoode leerstukken’ vond de kartuizer dat. Geen wonder dat Weyermans geschriften door de katholieken werden verwenst. Waarom was hij zijn oorspronkelijk ambacht van kunstschilder niet trouw gebleven? Nu hij de pen had opgevat, rustte op hem de dure plicht het boek te herroepen dat door zijn lasteringen al ‘zo veele zielen (...) (had) misleyd en wederhouden van den Roomschen Godsdienst (...)’, een subtiele methode van Weyerman om zichzelf een pluim op de hoed te steken, mocht de bewuste alinea van de Brief geheel aan zijn eigen verbeelding ontsproten zijn. Wilde de protestant zijn ziel nog redden, verkondigde de kartuizer iets verder in zijn schrijven, dan moest hij ‘dat gedenkstuk van laster, misdoopt de Historie des Pausdoms’ verloochenen en overgaan tot de katholieke kerk. In dat geval was het zelfs mogelijk de dwalingen van genoemd boek te corrigeren, althans ‘by de hulp van een echt theologant’. Daarvoor zou de pater bidden als Weyermans ‘waare Vriend en Dienaar in den Heere’.

 

Om de Historie des Pausdoms van zijn gevaarlijke dwalingen te ontdoen was er een echte theoloog nodig, vond de kartuizer. Op dit predikaat kon Campo Weyerman zijns inziens zeker geen aanspraak maken, een venijnige opmerking, maar wat houdt zij precies in? Voor het antwoord op deze vraag is de plaats van de kleinering, namelijk aan het einde van de Brief, niet zonder belang. Daar hebben de denigrerende woorden een bede van de monnik tot onmiddellijke context, waarin deze de hemel smeekt dat zijn correspondent ooit mag toetreden tot ‘de strydende Roomsche Kerk alhier op aarde, om namaals een lid te worden van de triomfeerende Kerk hier boven’. Dat slot van de Brief vormt een der gedeelten van dit epistel die, anders dan de passages met een leerstellige inhoud, naar in het voorgaande reeds werd betoogd, onmiskenbaar de trekken van een literaire pastiche vertonen. De ironische sfeer die rond dit tekstbestanddeel hangt, diende overigens meer dan één doel. In de eerste plaats verschafte Weyerman zich zo de gelegenheid nog eens zijn woede te uiten over de negatieve bejegening die zijn Historie des Pausdoms van sommige geloofsgenoten te beurt was gevallen: een boek ‘dartel en ongemeen’ van stijl dat verder niets inhoudt, oordeelde in 1725 ‘een geletterde Sycophant’44 en zo waren er meerderen die

Weyermans apologetische kwaliteiten betwijfelden.45 Bovendien kon, wat met het oog op deze nieuwe publikatie belangrijker was, een eventuele nawerking van die vroegere kritiek zo bij voorbaat worden geneutraliseerd. Kwam ze nu niet uit de mond van een ‘paap’? Ook plaatste de denigrerende opmerking van de kartuizer Campo Weyerman in hetzelfde gelid als de eerder genoemde ‘ongeleerde Predikanten’, een veilig bondgenootschap voor deze auteur. Tenslotte was het een handige strategie van Weyerman om, zoëven nog verguisd als een ondeugdelijk ‘theologant’, in zijn Andwoordt het toneel te bestijgen met een valies vol theologische eruditie.

De inhoud van deze koffer was sedert het verschijnen van de Historie des Pausdoms overigens weinig veranderd. Een belangrijk deel van zijn theologische argumenten putte Weyerman ook nu uit geschriften van controversisten die geleefd hadden in het tijdperk van de Reformatie en in de eerste helft der zeventiende eeuw. Zo weersprak hij alle door de kartuizer gemaakte objecties om daarna tot de conclusie te komen dat hij geen tittel of jota van zijn pausenboek hoefde terug te nemen.

‘Ghy ziet, Eerwaarde Vader,’ liet hij zijn correspondent weten, dat ik overvloed van stoffe heb gehad, om Uw Kerk niet te verschoonen in myn drie Deelen van de HISTORIE Des PAUSDOMS, by uw gedoopt een driehoofdig monstergesticht. Ik beweer, en ik zal alles wat ik uw Kerk heb te last gelegt in die drie boekdeelen verdeedigen tegens uw, en tegens alle de Leeraars van uw Babel-gevaart.46

De geschilpunten op dogmatisch gebied die de kartuizer had opgenoemd - de aangevoerde ethische kwestie van de bejegening van ‘ketters’ vormt een geval apart - ontvingen van Weyerman een zeer verschillende hoeveelheid aandacht. Opvallend concentreerde hij zich op de heiligenverering van de katholieke kerk, speciaal op de mariologie, op de vraag of het geoorloofd is de drie Goddelijke Personen uit te beelden, en op het twistpunt van de verdienstelijkheid der goede werken. Vormt deze aandachtverdeling in principe reeds een verschil met de Historie des Pausdoms, daar komt bij dat Weyerman in sommige gevallen zijn lezers een iets helderder of een wat vollediger uiteenzetting van zijn standpunt wist te verschaffen dan in dit grote boek. Zo formuleerde hij zijn bezwaar tegen het transsubstantiatie-leerstuk beter dan in 1725 door expliciet uit te gaan van het beginsel dat in de godsdienst iets wel ‘boven de reden’ kan zijn, doch nooit ‘de grondvesten van de Natuur en van de Reden (...) kan dwarsboomen, noch 't onderste boven keeren’.47 Ook completeerde hij zijn oppositie door uitvoeriger stelling te nemen tegen de katholieke opvatting dat de Eucharistie een onbloedige herhaling van het offer op Golgotha is. Betreffende de vraag of kunstenaars de Personen der Triniteit mogen uitbeelden, liet Weyerman eveneens wat nieuws horen en zo zijn er nog enkele gevallen te noe-

men. Op grond van dergelijke kleine aanvullingen zou men het pamflet van 1734 als een supplement van de Historie des Pausdoms kunnen beschouwen, zij het dan in beperkte zin.

Wat de fundamentele inhoud en de geaardheid van Weyermans theologisch denken aangaat, gaf zijn weerwoord aan de kartuizer echter, zoals reeds werd gesuggereerd, geen wezenlijke veranderingen te zien. Niet anders dan in zijn Historie poseerde hij in zijn antwoordbrief als iemand die het katholicisme diepgaand bestudeerd had, zij het dan niet ex professo. ‘Ik beken,’ schreef Weyerman in antwoord op de verklaring van de monnik dat deze protestant van het katholiek geloof niets afwist,

dat ik heb geleeft tot het jaar duyzent zevenhondert eenentwintig op zodaanige wyze, dat my de boeken verstrekten tot verlustiging en vermaak, en niet tot een ambacht; maar zulks belette my nooit den Roomschen Godsdienst te onderzoeken. Ja, (...) ik heb dat veelkleurig Opera niet alleenlyk nagespeurt met Diogeens lantaren op den helderen dag, maar desgelyks by nacht; en ik kan my beroemen van zo wel de alderverborgenste geheymen uwer Abdyen, Kloosters, en Vergaderingen, als derzelver boekvertrekken, te hebben doorsnuffelt en doorbladert (...)48

Desondanks gaf hij, evenals in zijn pausenboek, bepaalde uitlatingen van middeleeuwse auteurs of van katholieke schrijvers uit latere tijd averechts weer en betoogde hij bijvoorbeeld dat Thomas van Aquino de Eucharistie slechts als een ‘gedenkmerk’ van het lijden des Heren en niet tevens als een offer zou hebben beschouwd.49 Ook de bekende antifoon O Sacrum Convivium legde hij als een ontkenning van het offerkarakter van dit sacrament uit.50 Een geïsoleerde uitspraak van de molinistisch denkende theoloog Gabriel Vazquez haalde hij aan om te adstrueren dat men katholiek kan zijn zonder in de noodzaak van Christus' verdiensten voor de zaligheid van de mens te geloven,51 een onkatholieke opvatting die hij ook met het gezag van één der Trentse Canones trachtte te staven.52 Bij de aanwending van tekstargumenten uit een omvangrijke katholieke literatuur toonde Weyerman zich overigens de dankbare erfgenaam van een sinds lang geconsolideerde reformatorische apologetiek, zoals onder meer blijkt uit zijn beroep op Bernardus als bondgenoot tegen de roomse leer der goede werken.53 Daarmee ging samen dat hij voor het verstaan van de katholieke spiritualiteit weinig inlevingsvermogen bezat. Vrome bespiegelingen waarin het gelovig bewustzijn zich uitdrukt, doch waarmee het in dogmatisch opzicht uiteraard niet samenvalt, diste hij op als geldige bewijzen van ongeneeslijke superstitie. Vol spot vergastte Weyerman in 1734 het geacht publiek op hetzelfde soort anekdotes, als waarmee de Historie des Pausdoms voor een belang-

rijk gedeelte gevuld is. Zo had hij in een der Sermones van een ‘berucht Godgeleerde der Paternoosterkraakers’54 gelezen:

‘Dat als men het woord Ave (zyt gegroet) achterwaards leest, dat dan dat woord spelt Eva. Nu wiert de vrouw die 's weerelds Wee heeft veroorzaakt, genaamt Eva, derhalve was 't betaamelyk, dat Maria, die zwanger ging van den Verlosser des weerelds, zou worden begroet met een Ave, als tegenstrydig in de naam en in de natuur.’55

Uit een verhandeling van een ‘tweede Marktpredikant uyt het Roomsch Uylebort’56 berichtte Weyerman zijn lezers

‘dat de drie perzoonen in de Drie-eenigheyt in het woord Ave zyn vervat. A is de Almacht des Vaders, V is de Voorzienigheyt des Zoons, en E is de Eeuwigheyt des Heyligen Geests.’57

Zelfs ‘St. Antonis verken’ mocht volgens Weyerman in staat worden geacht om de onnozelheid van dergelijk ‘letterspel’ te doorzien.

Vocht Weyerman met zijn rationele spot in dergelijke gevallen tegen windmolens, doordat hij de intentie van de schrijvers van zulke vrome bespiegelingen verkeerd opvatte, bovendien moet worden geconstateerd dat hij in zijn Andwoordt verstandelijke bouwsels opnam, waaraan men planken los ziet hangen. Zo zette hij een redenering op tegen het katholieke leerstuk van de verdienstelijkheid der goede werken. Daarin betoogde hij dat de roomsen zo vermetel zijn voor hun zieleheil ‘te gaan leunen tegens de bouwvallige muur van (...) (hun) byzondere goede werken.’ Als calvinist wees Weyerman dit af: ‘Ik heb een besluyt gemaakt om my geheelyk over te geeven, en ik ben verzekert beter te zullen staan met God, dewyl ik my alleen vertrouwe op Hem.’58 Vervolgens constateerde Weyerman dat hij nooit een katholiek had ontmoet die ‘onder het papiere schild van zyn eygen Verdiensten’ durfde sterven, of zelfs maar leven. Inderdaad, want het gold hier een vertekening van de katholieke leer. Dat had Weyerman van roomse tijdgenoten kunnen weten en hij had het kunnen achterhalen door te lezen. Hij gaf er echter de voorkeur aan bij een onzinnig alternatief halt te houden en te suggereren dat er óf in de roomse kerk van verloste mensen helemaal geen sprake kon zijn, óf dat daar een tegenstelling tussen het geloof van individuen en de officiële leer moest bestaan. Met veel retoriek buitte Weyerman deze gedachtenconstructie uit, zijn correspondent vragend: ‘Indien het waar is, waarom wort het niet bekent? en ist een leugen, waarom wort die geleert?’59

Ongeloofwaardig wordt Weyermans theologisch betoog, wanneer hij in een uitvoerig requisitoir over de verwerpelijkheid van het uitbeelden der Personen van de Heilige Drievuldigheid in alle onschuld bekent zelf zo'n schilderijtje te bezitten. Het is ‘in waterverf gemaalt’, hangt in zijn ‘boekvertrek’ en stelt God de Vader voor, ‘afgebeelt als een stokoud man, opgetraaliet met een rooskoleure opperkleed, en besluyert

met een blaauwe sluyer van ultramaryn.’60 Indien Weyerman meende, wat hij beleed, namelijk dat Gods eer door dergelijke voorstellingen ernstig wordt ‘verkort’, dan had hij zo'n aanstotelijk voorwerp slechts in huis mogen halen om het aan een gepast iconoclasme te onderwerpen. Enigszins vergelijkbaar is de passage waarin Weyerman, op kruistocht tegen de roomse heiligenbeelden, op preutse wijze melding maakt van de ‘welgekoleurde naakte beelden van mannen, en (...) leliewitte licghaamen van ongekleede vrouwen en maagden’ die in roomse kerken te zien zijn: ‘schuylt'er geen zielsgevaar in de beschouwing van diergelyke aanvechtende tafereelen?’ De beschrijving van een schilderij van Rubens, waarmee Weyerman op ironische wijze vervolgens de celibataire standvastigheid van zijn kartuizer uitdaagt, getuigt van wel erg veel appetijt voor een zedelijkheidsapostel:

Hoe bevallen die melkwitte rollende hemelgloben van Maria, en van zyne twee huysvrouwen, aan Uw Eerwaarde, dewelke schynen vastgeklonken op beweeglyk elpenbeen, door stiften van koraal? Kan Uw Eerwaarde die aanlokkelyke vrouwenbeelden beschouwen zonder aandoening voor die zachte kunne?61

Een vos die de passie preekt.

Tenslotte dient te worden vastgesteld dat bepaalde concepties in Weyermans Andwoordt weinig stroken met de ideeën die vertegenwoordigers van uiteenlopende verlichte stromingen in die jaren trachtten te verbreiden. Zo verklaarde hij ronduit het te betreuren dat zekere onrechtzinnige werken ooit gepubliceerd hadden kunnen worden: ‘door een al te groote vryheyt van de drukpars, by my erkent als een faut (...)’62 Ook is het opvallend dat de soevereiniteitsopvatting, waarvan Weyerman in zijn betoog vergelijkenderwijs gewaagt, die van het vorstelijk absolutisme is, alsof John Locke en anderen nooit hadden geschreven.63 Dat waren geen moderne denkbeelden, zoals Weyermans theologische polemiek goeddeels een erudiete herhaling was van gevechten uit het verleden, hoe levendig ook onder woorden gebracht.

 

Een speciaal geval vormt Weyermans reactie op de verontwaardigde ontkenning van de kartuizer dat Rome jegens ketters allerlei misdaden goed zou keuren. Het betrof hier een aantal onderling samenhangende kwesties op het gebied van de moraaltheologie en van de kerkgeschiedenis. Door de psychose van het jaar 1734 hadden ze een nieuwe actualiteit verkregen, hetgeen verklaart, waarom er in de kartuizerbrief zo vinnig over de bedoelde ‘beuzelachtige en snoode leerstukken’ gesproken wordt. Weyerman behandelde ze in zijn Andwoordt met een opvallende uitvoerigheid: ongeveer één derde van zijn repliek is aan de bewuste onderwerpen gewijd. Daarbij nam hij de vrijheid ‘dat paar beschuldigingen aan malkander (te) knoopen, als zynde een paar Meer-

mansbeschuytjes van hetzelve deeg’64 en zijn bespreking te verbinden met een korte evocatie van Rome als de Hoere Babylons, ‘smoordronken door het bloed der Heyligen, en door het bloed van de Getuygen Jesu Kristi.’65 Die voorstelling, zeer gangbaar sinds de Reformatietijd, was bepalend geweest voor de Historie des Pausdoms. Met het pamflet van 1734 voegde Weyerman niets wezenlijks aan dit kenmerk van zijn Historie toe. Slechts breidde hij de rechtvaardiging van deze visie enigszins uit.

Het eerste vraagstuk dat Weyerman aansneed, was de veelbesproken kwestie van de geoorloofdheid van tyrannicide.66 Hij hield het ervoor dat Rome vorstenmoord toelaatbaar achtte, al gaf hij toe dat sommige katholieke ‘Schryvers die godlooze Leere ontkennen, vooral als dezelve geen momaangezigt voor heeft.’67 Vormt dit laatste een verdachtmaking van de goede trouw van deze schrijvers, hun beroep op de nogal onnauwkeurig geformuleerde veroordeling van vorstenmoord door het concilie van Constanz, uitgesproken op 6 juli 1415 en in 1615 nog eens door Paus Paulus V bekrachtigd,68 maakt Weyermans verdenking niet onbegrijpelijk. Hij vond dat in Constanz vorstenmoord ‘bedektelyk (...) (was) veroordeelt, doch op een ingewikkelde wyze toegestaan (...)’ De consequentie die Weyerman aan de uitspraak van deze kerkvergadering verbond, namelijk dat het dus ‘een wettig en verdienstig werk zou zyn een Koning of Vorst te moorden, indien den Paus, ofte den Generaal van eenige Orden zulks kwam te gebieden,’ veronderstelt echter al te zeer een kwade opzet. Dit is ook het geval met Weyermans mening dat die ‘looze Opperwicghelaar’ van een paus het fameuze tractaat De Rege et Regis Institutione van de Spaanse jezuïet Juan de Mariana,69 een gevaarlijk pleidooi voor tirannenmoord, op een sluwe manier zou hebben gesauveerd.70 Dat Rome in de praktijk zeker niet vrijuit ging, waar het de moord op vorsten en lager geplaatste personen betreft, ‘by den Paus gescholden voor Ketters’, kon Weyerman met voorbeelden uit de Reformatieperiode en uit de tijd der godsdienstoorlogen gemakkelijk staven. Verontwaardigd gewaagde hij achtereenvolgens van de moord op Willem van Oranje door Balthasar Gerards, de dood van Henri III ‘zo deerlyk (...) geslacht by Jaques Clement’, de aanslag op Henri IV door Jean Chastel en het Engelse ‘gunpowder plot’. Vol afkeer verwierp hij de theorieën, waarmee Jean Boucher moordenaars als Clément poogde te rechtvaardigen.71

In de aanslagen op de genoemde Franse koningen zou een jezuïet de hand hebben gehad, meldde Weyerman en ook bij het buskruidverraad was de Societas Jesu betrokken geweest. Dat bracht hem ertoe over die organisatie eens een boekje open te doen en zijn kartuizer op discrete wijze - ‘het zy gezegt tusschen vier oogen’ - over de volgelingen van Ignatius te onderhouden. Daartoe diste hij onder de titel

EEN KORTE SCHETS DER JESUIETEN een vernietigende karakteristiek van deze geestelijke orde op.72 Het stuk vertoont de stijlkenmerken van de in Weyermans geschriften vaker voorkomende ‘Conterfytsels’ of ‘Karakters’. Dit teksttype bezit overeenkomsten met de Engelse ‘characterwriting’ van auteurs als John Earle en Thomas Overbury, te onzent geïntroduceerd door Richard Rowlands alias Richard Verstegen (Scherpzinnige Characteren 1619). Dergelijke typerende beschrijvingen waren door La Bruyères vertaling van de Zedenprenten van Theophrastus, het Griekse oermodel van zulke karakteristieken, in Weyermans dagen onverminderd populair. Deze begint zijn Korte Schets met twee lapidaire beweringen, ondergebracht in één zin.

Een Jesuiet is een vermomt hoveling, wiens eene voet is aan het Hof, den tweede in de Stad, en wiens ziel altoos huysvest in een yzere geldkist.

Gaat het jezuïeten dus om macht en invloed, waartoe zij zich op slinkse wijze in de hoogste kringen doch ook in andere maatschappelijke geledingen een positie trachten te verschaffen - het woord ‘hoveling’ heeft in Weyermans werken vaak een ongunstige betekenis en wil dan zoveel zeggen als: intrigant -, naar in het vervolg van de Korte Schets nog herhaaldelijk wordt benadrukt, is het deze geestelijken zeker niet minder om geld begonnen. Voor de rust onder de bevolking vormen jezuïeten volgens Weyerman een regelrechte bedreiging. Met een duidelijke verwijzing naar de eigen vaderlandse situatie tekent hij aan:

Het volk is gelyk als de zee, en den Jesuiet is als de wind; nu zou de zee kalm zyn, indien die niet wiert ongestuymig gemaakt by de windt. Zo lang dan als 'er een Jesuiet is op te loopen, zo lang als 'er een Lojolietsche vleermuys schuylt in ons Gemeenebest, zal den Paus van Romen heerschen over het hart des volks, en den Duyvel nestelen in de vergiftigde zielen van het gemeen.

Een onverholener oproep om tegen de jezuïeten op te treden kan moeilijk verlangd worden en in dat tumultueuze jaar 1734 werden dergelijke woorden niet aan dovemansoren gesproken, zoals uit de arrestatie van enkele paters in Friesland blijkt.73 Ook Weyermans bewering dat ‘een groot getal onzer doorzichtkundige verstanden’ niet tot correct denken in staat is, omdat de lieden een jezuïet als biechtvader hebben en men door diens bril kijkt, slaat op de situatie in de Noordnederlandse statenbond. Kennelijk was Weyerman voor de invloed der jezuïeten erg beducht. Dit blijkt ook uit een interessante notitie over de jezuïetencolleges in buurstaten. Jezuïetenscholen die niet ver over de grenzen van de Verenigde Provinciën in katholieke gebieden waren gelegen, hadden hun deuren wijd openstaan voor roomse jongelui uit de Republiek die thuis geen katholiek middelbaar onderwijs konden volgen. Weyer-

man beschouwde deze colleges als een bedreiging voor de staatsveiligheid van zijn protestantse vaderland.

Een te gelyk staatkundig en een eerlyk man, (dat is al iets raars) zey noch onlangs aan my in vertrouwen, ‘Dat het een roekeloos bestaan was de Nederlandsche jeugd over te geeven aan het Onderwys der Jesuieten buyten 's lands. Dat zulks hem voorkwam, als of iemant Keyachtige hoofden sloeg tegens Staale harten, waar door aanstonds de lont van oproer en wederspannigheyt ontstak, om den rooden haan te doen kraaien door het geheel Kristenryk.’

Op de ‘queekschoolen’ der jezuïeten worden de jongelui als papegaaien afgericht, betoogt de Korte Schets, om het liedje ‘den Paus van Romen is een God’ na te fluiten. Een pupil die deze muzikale uiting in voldoende mate beheerst, mag van de paters naar huis fladderen om daar dit ‘Lojoliets deuntje’ in heggen en struiken ten gehore te brengen tot alle andere vogels het nazingen. Behendig in het attaqueren van de door hem zozeer gehate jezuïeten was Weyerman ongetwijfeld. Dat blijkt in de Korte Schets bijvoorbeeld uit de indirecte wijze, waarop hij aan de rol herinnerde die de Sociëteit bij de uitvaardiging van de bulla ‘Unigenitus’ had gespeeld. Daarbij wordt over deze constitutie niet gesproken. Het is voldoende dat de Franse kartuizers die wegens de oplegging ervan naar het Noorden hadden moeten vluchten, kort en bondig mogen zeggen, wat ze van jezuïeten denken. Daarna krijgen dezen hun kans. Zelf voorziet Weyerman beider uitspraken van een afsluitend commentaar.

Vraagt eens aan een van onze Vaders Karthuyzers, die zich thans onthouden op het kasteel van Schoonhauwen, in het Sticht van Utrecht, wat is toch een Jesuiet? Aanstonds zal den Karthuyzer andwoorden, ‘een Jesuiet is een Machiavelist, een Atheist, en zo veele Jesuieten, zo veele Judassen.’ Vraagt eens aan den andere kant aan den Jesuiet, wat is toch een Karthuyzer? Fluks zal het bescheyd zijn, ‘een Karthuyzer is een Vagabondeerende Monnik, het Uytschot van de Kerk, en zo veele Karthuyzers, zo veele stilzwygende Luyelakken.’ Zyn die beschuldigingen op de waarheyt gegrond, dan zyn zy beyden monsterdieren: en is 't leugen, dan zyn zy quaadaardige lasteraars, op wier woorden geen peyl is te trekken.

Met deze conclusie havende Weyerman beide groepen evenzeer. Jezuïeten beledigen om zich bij kartuizers bemind te maken lag blijkbaar niet op zijn weg.

Na zijn jezuïetenschets schonk Weyerman nog uitvoerig aandacht aan de woordbreukkwestie.74 Volgens hem was het een ‘leerstuk’ van de katholieke ‘Geestelykheyt in het algemeen’ dat allerlei vormen van bedrog jegens de zogenaamde ketters geoorloofd waren. Belangrijke literatuur om deze opvatting te staven haalde Weyerman niet aan en een oor-

spronkelijk betoog leverde hij allerminst. In zijn uiteenzetting echoën beschuldigingen na die te onzent, om over buitenlandse schrijvers hier te zwijgen, meer dan een eeuw geleden waren geuit door calvinistische auteurs als de Delftse predikant Daniël Plancius en die inmiddels in de geschriften van Robertus Sweerts, Heribertus Rosweyde, Martinus Becanus en andere katholieke geleerden een afdoende weerlegging hadden gevonden.75 Laatstgenoemden hadden er geen enkele twijfel over laten bestaan dat wat in zich onzedelijk is, door geen enkel gezag kan worden gerechtvaardigd, ook niet door het kerkelijk leergezag. Weyerman trok zich van deze kritiek weinig aan. Zo beriep hij zich op het befaamde proces tegen Johannes Huss om de ontrouw van katholieken jegens ketters te bewijzen, doch schonk daarbij geen enkele aandacht aan de argumenten waarmee katholieken, bijvoorbeeld de Leuvense hoogleraar Joannes Molanus in zijn De fide haereticis servanda libri tres, keizer Sigismund van blaam hebben trachten te zuiveren. In plaats daarvan schotelde Weyerman zijn lezers enkele historietjes voor, zelf beleefd of hem ter ore gekomen, waaruit de onbetrouwbaarheid van katholieken zou moeten blijken. Ze zijn smakelijk verteld, maar hoe waarheid en roddel zich in deze geschiedenissen verhouden, valt niet vast te stellen. Dat de zogenaamde ‘Hemelsche Hoveling’ in één van deze vertelsels voorkomt, een aanduiding waarachter misschien de Antwerpse augustijn Gérard Melyn schuilgaat,76 geeft te denken. Die man was één van Weyermans bêtes noires.

 

Tenslotte dient hier te worden beschreven welke bejegening Weyermans correspondent in de antwoordbrief ten deel valt. Of deze een man van vlees en bloed is geweest, dan wel als een imaginaire persoonlijkheid moet worden beschouwd, maakt daarbij weinig uit: het gaat om Weyermans gedrag ten opzichte van een katholieke medemens. In zijn VOORREDEN Aan den LEEZER had Weyerman het publiek beloofd dat hij de kartuizer beleefd zou behandelen. De kritiek die hij op diens religie en kloosterorde dacht uit te oefenen, zou niet tegen de persoon van de monnik zijn gericht. In principe was dit geen onuitvoerbaar voornemen, doch wel een moeilijke opdracht. Weyermans aanmerkingen zouden immers betrekking hebben op de godsdienst en de levensstaat van de geestelijke, dat wil zeggen op diens meest persoonlijke keuzes. Hier lagen bespreekbare theologische standpunten en persoonlijke dingen die moesten worden ontzien vlak naast elkaar, een delicate situatie, waar Weyerman slechts formeel rekening mee heeft gehouden. In zijn aansprekingen gedroeg hij zich van meet af aan zeer hoffelijk, al zijn er kleine incidenten. Zo beging hij aan het begin een faux pas door het respect dat de geestelijke voor de geleerdheid van zijn opponent aan de dag had gelegd, als vleierij op te vatten77 en ook was het niet aardig van

hem dat hij op zijn beurt de pater een schromelijk gebrek aan eruditie verweet,78 maar hij noemde hem verder dan toch maar zeer beleefd ‘Uw Eerwaarde’, ‘Eerwaarde Kartuyzer’, ‘Eerwaarde Vader’, ‘Eerwaarde Brunoniet’ - naar Sint Bruno van Keulen, stichter der kartuizerorde -, ‘Eerwaarde Priester der Roomschgezinden’, ‘Eerwaarde Zwyger’ - kartuizers verplichten zich tot een leven van stilzwijgen, kerkelijke plechtigheden en enkele feestelijke momenten uitgezonderd -, ‘Eerwaarde nazaat van den Insteller der Zwygers’, enzovoort. Minder innemend klinkt echter ‘postbewaarder van Sint-Bruno's hel’, alleen een streek van het drukduiveltje? En moeilijk valt te billijken dat Weyerman de broederlijke liefde die de pater hem betuigde, slechts aarzelend aanvaardde, gezien de ‘meenigvuldige misslaagen’, waarvan Zijn Eerwaarde hem had beticht. Waren dat geen protesten tegen de Historie des Pausdoms, een offensief geschrift van Weyermans hand? Deze was met de ruzie begonnen en wie kaatst, moet de bal verwachten.

Gelden deze kanttekeningen evenzeer voor een reactie op een echte kartuizerbrief als voor het waarschijnlijker geval van een fictief epistel, niet anders is het gelegen met een fundamenteel bezwaar dat tegen Weyermans Andwoordt dient te worden ingebracht. Tussen de beleefdheden aan het adres van de kartuizer door handhaafde Weyerman namelijk onverkort de beledigende terminologie van zijn Historie des Pausdoms. Als van ouds duidde hij de katholieke kerk aan als ‘Babels geblankette snol’ en ‘Romen's overspeelige Moederhoer’, katholieke theologen betitelde hij als ‘kapdieven’, ‘schribbelaars’, ‘pen en inkt bedervers’, kortom: hij voorzag hen van zodanige predikaten, geestig zowel als plat, dat geen zinnig lezer de gedachte zou kunnen opvatten dat deze schrijver de argumenten van zijn tegenstanders ernstig nam. Op deze wijze sprekend over de godsdienst en de orde die zijn kartuizer heilig waren, handelde Weyerman in flagrante strijd met zijn beleefdheidsbelofte, alle ‘Eerwaarde Vaders’ en andere hoffelijkheden ten spijt. Toch vond Weyerman dat hij de monnik zeer had gespaard door hem slechts ‘aan te raaken met zulk een zagte handt’.79 Gezien de ‘gruuwelykheden van Romen’ had de pater zijns inziens eigenlijk een forsere tuchtiging verdiend.

Een toppunt bereikt Weyermans onzachte behandeling van zijn correspondent in een karakteristiek die onder de titel BEKNOPT MODEL VAN DE KARTHUYZER MONNIKKEN80 het intrigerende slot van de antwoordbrief op directe wijze voorbereidt. Blijkens de presentatie van het stuk is het bedoeld als een pendant van dejezuïetenschets. De strekking van beide ‘Karakters’ maakt duidelijk dat het Weyermans intentie is geweest de kerk van Rome in haar twee meest tegengestelde organisaties te treffen: in de zeer actieve Sociëteit van Jezus en in de streng contemplatieve kartuizerorde. Over de levenswijze van de laatst-

genoemde orde ging Weyerman in het BEKNOPT MODEL met zijn monnik in debat. Met argumenten als: in de monastieke eenzaamheid is de mens al te zeer overgeleverd aan de zwakheden des vleses, men kan in zijn cel niets nuttigs voor de gemeenschap verrichten, bestreed hij de zinvolheid van het kartuizerbestaan. Is zo'n discussie volstrekt legitiem, tot welke uitkomst zij ook moge leiden, onaanvaardbaar is het dat een der participanten zich daarbij te buiten gaat aan apodictisch geformuleerde, negatieve kenschetsingen die half tot zijn gespreksgenoot, half tot derden zijn gericht. Dat is wat Weyerman deed. Met voorbijzien aan zijn gesprekspartner en correspondent verkondigde hij dat kartuizers per definitie niets van de bijbel weten, dat zij lui zijn als marmotten of ‘Alpsche Slaapmuyzen’, dat zij zich vetmesten in hun eenzaamheid als kerstganzen die men met één poot op een plank heeft vastgespijkerd. De kartuizer levenswijze noemde Weyerman een ‘queekschool van Ondeugd en Eerloosheid’. En waarom zou men anders ‘den zotskap van Sint Bruno omhangen’ dan omdat men het in de maatschappij niet kan bolwerken?81

Als een ware anticlimax komt daarna Weyermans slotwoord uit de lucht vallen. Vergeleken met wat voorafgaat, is dit tekstgedeelte een toonbeeld van matiging en verdraagzaamheid. Nadat hij zojuist nog heeft gezegd dat het de waan van de pauselijke onfeilbaarheid is die iedere weg tot verzoening tussen katholieken en protestanten blokkeert, hoort men Weyerman verklaren:

Voorts geloof ik, dat een godvruchtig, bescheyden, gemaatigt, en geleert Papist, en een godvruchtig, bescheyden, gemaatigt, en geleert Protestant, zeer na zouden overeenkomen aangaande eene Godsdienst, dewyl zy beyden bouwen op eene grondvest, en beyden Kristum en de Hemelsche Leere des Evangeliums belyden. Twee uurwerken konnen zyn gemaakt by een Orlogiemaaker, en een van die beyden kan somtyds voor ofte na gaan; maar ik zou daarom niet gaarn zien dat zy wierden gebrooken wegens dat verschil, ieder kan worden verholpen en kan ten laatsten wel gaan; doch het is hun eygen veer en keten die ze moet bestieren.
Gevolglyk zal ik het aanneemen als een byzondere gonst, indien ghy my myn Godsdienst gelieft te laaten oefenen in rust en in vrede: Indien my dat billyk verzoek wort toegestaan, dan zal ik den Heere smeeken, dat hy zich gewaardige zyn Kerk op te trekken in Waarheyt en in Eendracht, en ons beyden zodaanig mag aanstellen tot ledemaaten alhier op aarde, dat wy die dwaalingen moogen vermyden,

machtig om 'er ons buyten te sluyten hier boven, alwaar ik verhoop dat ghy moogt werden verwelkomt, by
Eerwaarde Vader Karthuyzer
Uw Eerwaarde's Dienaar
JAKOB CAMPO WEYERMAN

Spreekt uit het ‘billyk verzoek’ om geloofsvrijheid in de geciteerde regels een zekere beduchtheid voor katholieke overheersing, niet onbegrijpelijk gezien de politiek van katholieke vorsten als Lodewijk XIV in een recent verleden, Weyerman buitte deze maal dit angstgevoel niet uit; hij bedreef geen hetze die vroeg of laat tot gevolg kan hebben dat er ‘uurwerken’ gebroken worden, doch pleitte voor tolerantie. Helaas is dit slechts in de aangehaalde passage op duidelijke wijze het geval, een klein gedeelte van dit merkwaardige supplement op de Historie des Pausdoms dat voor het overige geen goed Andwoordt is geweest op de behoefte aan bezinning in dat tumultueuze jaar 1734. Of Weyerman zijn verdraagzaam slotwoord werkelijk heeft gemeend, valt daarbij moeilijk uit te maken. Het dubbelzinnig karakter van veel uitingen van deze moeilijk peilbare persoonlijkheid noodzaakt tot grote voorzichtigheid. Wel is het een interessante constatering dat Weyerman zich ook in een verdraagzaam idioom voortreffelijk wist uit te drukken. Hij kende de toonsoort. Waarom stemde hij er bijna nooit op af? En waarom erkende hij ook aan het slot van zijn Andwoordt niet dat er op dat moment en zeker in het verleden sprake was en was geweest van geloofsonderdrukking door protestanten? De gedachte dat zijn pleidooi voor tolerantie, minstens gedeeltelijk, een afgedwongen gebaar was, noodzakelijk om de kritiek te pareren die zijn Historie des Pausdoms hier en daar had ontmoet, ligt voor de hand. Blijkbaar bestond er in de kringen, waartoe Weyerman zich richtte, behoefte aan een genuanceerdere benadering van de tegenstelling Rome - Reformatie, een omstandigheid die ook de ‘Ontleeder der Pausen’ niet kon negeren: voor de mentaliteitsgeschiedenis der Verenigde Provinciën in de achttiende eeuw een interessant gegeven.

J.J.V.M. de Vet

Summary
Weyerman and his Carthusian

The versatile author and painter Jacob Campo Weyerman (1677-1747), for whom a growing interest has developed in recent years, busied himself among other things with religious controversies and in particular with attacks upon the Roman Catholic church. His main work in this field is a history of the Holy See in three parts entitled Historie des Pausdoms, which appeared between 1725 and 1729. This work was received unfavourably, not only by Roman Catholics but also by some of Weyerman's protestant readers. Therefore Weyerman, in a renewed attempt at the same topic in 1734, was very careful not to irritate those like-minded readers who evidently no longer appreciated this kind of traditional hard-boiled antipapism. That fact that

Weyerman felt the necessity of a change of approach points to a changing religious mentality in eighteenth-century Holland.

In order to anticipate accusations of intolerance, Weyerman posed as the accused in a religious controversy. An imaginary Carthusian monk is supposed to have sent him some sharp criticisms on his history of the Holy See (Eenige scherpe aanmerkingen over de Historie des Pausdoms). Weyerman's answer (Andwoordt) promises to be polite, but apart from a series of formal courtesies, it treats religious views holy to a Carthusian without any respect. Among other things it contains a short character of the Carthusian order, entitled Beknopt model van de karthuyzer monnikken, in which this monastical order is openly disparaged and presented as a breeding place of vice and dishonour. To this the conclusion of Weyerman's answer, which is conciliatory and almost oecumenical in spirit, comes as a sharp contrast. It seems to be wrung from the author with the will not to lose his readers sympathies. It proves, however, that a note of tolerance was within Weyerman's scope.

Weyerman's Andwoordt appeared in 1734, a year in which an old prophesy about a Roman Catholic rebellion in the northern provinces led to vehement antipapist feelings among suspicious people. The author tried evidently to profit from these circumstances, contrary to Justus van Effen, who tried to smooth things over. Essentially Weyerman's theological arguments go back to the seventeenth century, and his ideas, e.g. on the freedom of the press, can hardly be called enlightened. The witty style of his Andwoordt does not blind one to this fact.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs