Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 137

[p. 736]

Julien Vermeulen
Een verruimd literatuurconcept
Hulstaert, Rodegem en Theuws over Afrikaanse literaturen

Kort na elkaar overleden drie afrikanisten die een rijk en veelzijdig wetenschappelijk oeuvre nagelaten hebben. Gustave Hulstaert, Firmin Rodegem en Jaak Th. Theuws publiceerden tientallen studies over diverse aspecten van de taal, de literatuur en de levensbeschouwing van de volken bij wie ze als missionaris werkzaam waren. Gustave Hulstaert (1900-1990), Missionaris van het Heilig Hart, is de auteur van een omvangrijk taalkundig en antropologisch werk over de Mongo uit de Zaïrese Evenaarsprovincie. Firmin Rodegem (1919-1991), Missionaris van Afrika, is de samensteller van verscheidene lexicografische en grammaticale studies over het Kirundi. De franciscaan Jaak Theuws (1914-1991) verrichtte antropologisch onderzoek bij de Luba-Shankadi uit de Zaïrese Shabaregio. Ook voor de mondelinge literaturen van deze volken brachten deze wetenschappers een grote belangstelling op, een interesse die geleid heeft tot tekstuitgaven en publikaties die op internationale waardering konden rekenen. In eigen land bleef hun naam vaak minder bekend: hun werkterrein lag elders en tijdens hun korte bezoeken aan de thuisbasis zochten ze de publiciteit niet. In deze bijdrage proberen we te illustreren op welke wijze deze drie afrikanisten de respectieve orale literaturen benaderd en geduid hebben. Terzelfdertijd willen we aanstippen hoe de confrontatie met deze orale woordkunst het westers literatuurconcept verruimt door opname van specifieke orale genres en door aandacht te schenken aan de manier waarop deze literatuur functioneert in een ‘face-to-face’- cultuur. Het spreekt vanzelf dat we in deze bijdrage het grootste deel van hun overige publikaties, voornamelijk dan hun taalkundig en antropologisch werk, buiten beschouwing moeten laten.

Theuws en de Luba

De voornaamste publikaties van J.Th. Theuws zijn: Textes Luba, De Luba-mens en Word and World. Twee van deze publikaties zijn tekstuitgaven met vertalingen en commentaren. De Luba-mens is een antropologische studie waarin de Luba-cultuur als geheel behandeld wordt. Vanuit ons standpunt is dit boek interessant omdat het de woordkunst opneemt in de ruime context van een cultuur waarbij duidelijk wordt dat een orale literatuur vanuit een ander uitgangspunt vertrekt en met andere criteria werkt dan de moderne geschreven literaturen. Terzelfdertijd wordt ons duidelijk dat de mondelinge literatuur van een Afrikaans volk allerlei gebruiksteksten omvat die niet beantwoorden aan onze traditionele definities van esthetica of van fictieve literatuur. Rond iedere scharniersituatie van het menselijk leven zetten zich teksten vast die een psychosociale of rituele betekenis hebben. De functie van deze woordkunstgenres, de specifieke context waarin ze uitgesproken worden, de stijl die gehanteerd wordt, de interactie van het publiek, de

[p. 737]

handelingen die ermee gepaard gaan en het hele cultuurpatroon dat ze omkadert zijn belangrijke parameters om deze genres te begrijpen of te appreciëren.

We geven enkele concrete voorbeelden ter illustratie. Vruchtbaarheid, zwangerschap en geboorte zijn elementen die in iedere Afrikaanse leefwereld van essentieel belang zijn. Ook voor de Lubavrouw is de zwangerschap een belangrijk gebeuren dat haar plaatst in het beschermende verband van de haar omringende samenleving. Door handelingen en gebedsformules wil ze zich ook inschakelen in de lijn van de traditie. In het volgende fragment richt ze zich tot de voorouder die in haar kind herboren wil worden, ze accentueert de rechtschapenheid, hoopt op de levenskracht die haar blijvend zal sterken en beklemtoont hoe het moederschap haar status en persoonlijkheid zal veranderen:

‘U, die mij volgde, vader, ik weet slechts dat u me volgde vervuld van goedheid, niet anders. U zei: “Ik ga mij warmen aan een vuur op aarde, ik wens een tweede maal te verschijnen onder de mensen”. (...) U hebt mij gevolgd omdat u zelf verlangde u te warmen aan een vuur op aarde. Ik weet immers dat u mij gevolgd hebt om mijn gemis in het aanschijn van de mensen op te heffen. Kegel nu alles zoals u het zelf gewild hebt. Nu ik u ontvangen heb, laat mij nu gaan met kracht tot het einde toe.’

De ondertoon van deze aanroeping is tevens een gevoel van onzekerheid dat te maken heeft met de moeilijkheden van de zwangerschap en de mogelijke gevaren die haar vanuit een harde omgeving (ziekte, tegenslag of moedwillige tegenkantingen) tegemoet kunnen treden.

Angst, vrees en de hoop kracht te ontvangen zijn ook gevoelens die in de volgende tekst vervat liggen. Het is een fragment uit een instellingsgebed dat uitgesproken wordt wanneer een man een gebedshut opricht ter ere van de eerste grote chef Nkongolo. Hij offert witte kralen, wordt ingestreken met rode aarde uit de kalebas (de rode aarde verwijst naar de krijgsdaden van Nkongolo) die onder het hutje geplaatst wordt en spreekt de volgende woorden uit:

‘U, mijn geest Nkongolo Mwamba Mbuya, die men ontmoet maar niet ziet; ziet men hem, dan verschijnen er rampen; u wenste ingesteld te worden. Wij hebben voor u alles naar behoren gedaan. Waarom bent u vergramd? Laat mij gaan met kracht, doe mij verwerven al wat ik verlang, hetzij in de brousse, hetzij in het dorp.’

Gelijkaardige smeekbeden worden ook gedifferentieerd aangetroffen en bestrijken een heel gamma van thema's: gebed om regen, aanroeping om ziekte af te weren, invocatie om beschermd te worden tegen de plotse dood, etc. Dergelijke ritmisch-gebonden teksten vinden we ook terug in de rouwklachten: stereotiepe formules worden persoonlijk-emotioneel verdiept en drukken, in hun afwisseling met weeklachten en uitroepen, de gevoelens van verslagenheid uit bij het overlijden van een nabestaande. Het beeldend taalgebruik dat de dood als een jager voorstelt, verzacht de pijn niet die de jonge vader voelt bij het overlijden van zijn kind, temeer daar hij zelf zo graag de techniek van de jacht aan zijn zoon had aangebracht. Maar zijn erfgenaam (met een lofnaam omschreven als ‘kleine hoofdman’) is niet meer en een volslagen eenzaamheid overvalt hem, wat hem zelfs een fatalistische oprisping tegenover God in de mond legt:

‘De dood, de neerhurkende jager is uw vader niet, anders zou hij u de wijze tonen waarop hij jaagt. Kleine hoofdman van mij, wie zal mij, getroffene, oprichten, de mannen die mij moesten redden, zijn huiswaarts gekeerd. Kabongo, die al mijn goed moest erven, Die van hierboven heeft u mij ontnomen, wie zal nu van mij erven?’

In De Luba-mens reconstrueert Theuws het menselijk leven in zijn meest existentiële situaties; telkens probeert hij gedetailleerd het gedrag van het Luba-individu te beschrijven en te begrijpen in het ruimer verband van de familie, het dorp, de clan en de karakteristieke wereldvisie. Zijn benadering van de woordkunst is

[p. 738]

dan ook overwegend functionalistisch: hij onderzoekt hoe de mens probeert een greep te krijgen op zijn omgeving en hoe hij daarvoor, vanuit een brede voedingsbodem van allerlei gevoelens, diverse literaire genres ontwikkelt. Zegswijzen en spreekwoorden canoniseren overgeleverde wijsheden en bieden een houvast voor discussies en rechtspraak; incantaties en aanroepingen plaatsen het onzekere individu in het moeilijk peilbare krachtenveld van magie en geloof; lofnamen en clanliederen verheerlijken de daden van personen en families; mythische verhalen en sagen herinneren aan de daden van de overledenen die steeds in de herinnering blijven voortleven; en doorheen deze literatuur (en de daarbij aansluitende rituelen) wordt een wereld gestructureerd waarin de Lubamens zijn leven kan ontplooien.

Textes Luba en Word and World zijn vanuit een zelfde visie geconcipieerd, maar het eigenlijke tekstcorpus staat er meer op de voorgrond. De verhalen en gebeden die het centrale gedeelte van Textes Luba uitmaken werden verzameld in de Bukama-regio van het voormalige Katanga. Naast een interlineaire vertaling en een uitgebreid notenapparaat biedt de auteur tevens een uitgebreide inleiding waarin hij probeert enkele krachtlijnen van het gods- en mensbeeld van de Luba uit te tekenen. De kenmerken van de Vidye (van de opperste geest), zoals die in de teksten verwoord worden, zijn o.a.: zijn diep-mysterieus maar onbetwijfeld bestaan, zijn kwaliteiten als Schepper en als vader van allen, zijn steeds werkende almacht, en zijn profiel als opperste rechter. In de persoonlijkheid van de Luba-mens onderscheidt men drie ‘schaduwen’: de echte schaduw die door het zonlicht afgeworpen wordt maar die toch een stuk kracht van het individu bevat; de schaduw van de menselijke gestalte en tot slot de schaduw die blijft leven na de dood. Vanuit dit besef ontwikkelt de Lubamens dan ook een complexe relatie met de wereld van de overledenen, een relatie die mede verbonden is aan zijn geloof in manipuleerbare krachten die tot uiting komt in de wereld van hekserij en magie.

In Word and World wordt het aanbod van teksten duidelijk verruimd. Naast gebeden en religieuze verhalen last de samensteller enkele vertellingen in die zuiver esthetisch geapprecieerd kunnen worden: in enkele verhalen wordt een fascinerende wereld neergezet die verrast, boeit en ontroert. Het mysterieuze, aangrijpende verhaal over de kinderloze vrouwen is er een van. Enkele vrouwen die geen kinderen hebben, wijden hun tijd en krachten aan het maken van kookpotten en kruiken. Eén van die vrouwen is bijzonder beslagen in deze kunst van het aardewerk en maakt mee hoe een van haar sierlijke kruiken plots in een kind verandert. Het kind mag echter nooit nat worden of het zal direct tot ontbinding overgaan. Dit taboe wordt overtreden, het kind sterft en van smart pleegt de ‘moeder’ zelfmoord. In dit korte verhaal breekt een grote rijkdom van gevoelens en themata open: de kinderloosheid en de aparte positie van de onvruchtbare vrouw, de kunst en het Pygmalionthema, het getekend zijn door een taboe en het overtreden ervan, de wanhoop en de zelfmoord.

Rodegem en de Rundi

Met de uitdrukking ‘de Rodegem’ bedoelt men meestal het standaardwoordenboek Rundi-Frans dat in 1970 verscheen. Rodegems verdiensten situeren zich echter niet enkel op het domein van de lexicografie of de grammatica (hij is ook de auteur van een Rundi-spraakkunst, 1967), maar tevens op het vlak van de Rundi-literatuur. Interessant vanuit onze invalshoek is zijn bijdrage over de literaire genres die bij de Rundi voorkomen. Twee bloemlezingen handelen integraal over de Rundi-spreekwoorden en gezegden (Sagesse kirundi, 1961; Paro-

[p. 739]

les de sagesse au Burundi, 1983). Als uitgangspunt nemen we hier zijn Anthologie rundi (1973) waarin Rodegem verschillende woordkunstgenres definieert, stilistisch typeert en klasseert op basis van formele en inhoudelijke kenmerken. Het centrale onderscheid tussen ritmisch-gebonden genres en genres met vrij ritme is tamelijk klassiek. Binnen deze tweedeling voert hij echter een verregaande nuancering door. Het begrip ‘poëzie’ omvat bijvoorbeeld: pastorale liederen, aanroepingen, oden, autopanegyriek, klaagliederen, wiegeliederen, hymnen, werkliederen, dansliederen en gezongen begroetingsdialogen. Van deze vele subgenres onderzoekt Rodegem de prosodische kenmerken en gaat hij na hoe de begeleidende handelingen parallel lopen met de formele aspecten van de respectieve genres. Werkliederen ritmeren het werk, scheppen een sociale band bij het gezamelijk uitvoeren ervan, betekenen een continue aansporing en geven uiting aan allerlei gevoelens of ideeën die bij de arbeiders leven. De melodie beïnvloedt de zinsintonatie en splitst grammaticale eenheden op in versgehelen; tussen het tempo van het lied en de cadans van het uitgevoerde werk bestaat een intense wisselwerking die ook een weerslag heeft op het metrum. Ook het subgenre van de lapidaire woordkunst nuanceert Rodegem in vele verschijningsvormen. Hoewel het Kirundi-begrip umugáni uiteenlopende genres omvat, detailleert hij de verschillende types ervan: spreekwoord, gezegde, spreekwoordelijke uitdrukking, spreuk, aforisme, truisme, wellerisme etc.

Enkele voorbeelden illustreren vorm en thematiek van deze sterk uiteenlopende literaire genres. De pastorale poëzie van de Rundi is nog echte pastorale literatuur: het zijn lofliederen die de herders richten tot hun kudden waarin vaak ook incantaties opgenomen zijn die uitdrukking geven aan hun wensen om een gezonde en rijke kudde te mogen hebben. Dit genre is sterk cultuurgebonden omdat het vee in Burundi niet alleen een belangrijke economische factor is, maar tevens een grote socio-politieke betekenis heeft. De vroegere feodale structuur was immers gebaseerd op het vee waarbij een leenheer aan zijn vazal een kudde runderen toevertrouwde in ruil voor diverse wederdiensten. Pastorale liederen worden gezongen bij de begeleiding van de kudde; stemvolume, uitroepen en tussenwerpsels variëren naargelang het ogenblik of de activiteit van de kudde. In het volgende fragment roemt de herder zijn vee en smeekt welzijn en vruchtbaarheid af: dat zijn koeien even vruchtbaar mogen zijn als een kinderrijk man, dat men evenveel respect voor hen moge opbrengen als voor de trommel Karyenda (symbool van macht), dat ze mogen kalven bij Inankoni (die met een slag van de stok het vee toekent aan de vazal). Terzelfdertijd wordt een contrast uitgewerkt waarbij de vijanden verwenst en vervloekt worden. Imperatieven en subjonctieven kenmerken dit lied dat de herder tot zijn kudde richt:

‘Toon u! Opdat men u van alle kanten ziet zoals men de maan ziet. Vermenigvuldig u zoals Rukiga, zoon van Maganza. Opdat men voor u applaudisseert als voor Karyenda. Geef ons vaarzen die we aan de koning kunnen aanbieden; breng jongen ter wereld die u kunt spenen. Maar dat mijn vijand zijn kinderen ziet sterven. Breng jongen ter wereld bij Inànkoni want het is daar dat er geen vijanden of boosdoeners zijn. Vermenigvuldig u! Dat de koeien zich vermenigvuldigen!’

De thematiek van het vee komt ook tot uiting in het tragische verhaal van Muyungubira waarin tevens een traditioneel gebruik belicht wordt: bij de Rundi, zoals bij vele Afrikaanse volkeren, werd bij de dood of bij de intronisatie van een koning een onschuldige ‘uitverkorene’ eveneens de dood ingestuurd. Bij de Rundi werd een man verdoofd en nabij de drenkplaats van het vee in een greppel neergelegd. Het koninklijke vee werd dorstig gemaakt door het zout te

[p. 740]

voederen en na enige tijd werd de kudde losgelaten in de richting van de drenkplaats. Dit ritueel, waarbij de man vertrappeld werd, vond voor het laatst plaats in 1915 bij de intronisatie van koning Mwambutsa IV. De verhaalintrige wordt afgewisseld door klaagliederen die het standpunt van het slachtoffer en diens moeder vertolken: verwijzingen naar zijn aanstaande huwelijk, naar de klaargemaakte hut en naar de vrouw die op hem wacht accentueren het pijnlijke van de rituele dood.

Op een andere manier komt het thema van de veeteelt aan bod in een karnlied. De vrouwen en jonge meisjes zitten met gestrekte benen op een mat en schudden een grote kalebas terwijl ze een melopee neuriën die de cadans van hun werk aangeeft. De herhaling van de naam van de vrouw van wie men de kwaliteiten looft (Ndanga) bepaalt mede dit ritme evenals het vaste metrum dat in de oorspronkelijke Kirundi-tekst aangehouden wordt. Het idyllische van deze scène is bedrieglijk: in de tekst zitten allusies op de raciale verschillen tussen de Tutsimeisjes (zij met de lange vingers die zich voeden met melk) en de Hutu-meisjes (zij met de korte vingers die zoete aardappelen eten):

‘O, jonge mannen die dicht bij de rivier bent / Ndanga
Vaardige boogschutters die pijlen afschieten / Ndanga
En u, jonge meisjes met de lange vingers / Ndanga
Was uw handen en spoel de melkpotten uit / Ndanga
Jonge meisjes met korte vingers / Ndanga
Was uw handen en eet zoete aardappelen / Ndanga.’

Vooral ook de Rundi-spreekwoorden interesseerden Firmin Rodegem. Meer zelfs: de ontdekking van de overtuigingskracht die van een spreekwoord kan uitgaan zette hem er toe aan spreekwoorden te verzamelen en in een latere fase ook linguïstisch werk te verrichten. In eerste instantie verzamelde hij spreekwoorden bij diverse confraters, later uiteraard bij vele Rundi-informanten. Op het einde van zijn eerste termijn, in 1956, had hij er reeds 4000 verzameld. Deze bracht hij samen in een alfabetische lijst (Sagesse kirundi, 1961) die in 1983 herordend werd in een thematisch-geconcipieerde verzameling. In Paroles de sagesse au Burundi onderscheidt hij spreekwoorden die uitdrukking geven aan de behoefte van het menselijk bezit (goederen, activiteiten, kennis), van de socialisering (cohesie, solidariteit, vijandigheid), van de bescherming (autoriteit, overheersing, machtsmisbruik), van het geluk (het lot, het fatalisme). Dit vrij universeel classificatiesysteem wordt gaandeweg gedetailleerd in verschillende subthema's en aangevuld met een register van vele sleutelwoorden. Precies in deze index van sleutelwoorden herkennen we opnieuw de grote lijnen van de Rundicultuur: het begrip ‘inká’ (rund) komt in tientallen spreekwoorden voor en is telkens geassocieerd met rijkdom, prestige en geluk. Ook woorden uit hetzelfde thematische veld (stier, kalf, melk, boter, karnen) hebben vaak een symboolwaarde die telkens in het cultuurpatroon van de Rundi geduid moet worden. ‘Men mengt geen melk met bloed’ geeft uitdrukking aan het abstract idee van een mesalliance, van een huwelijk beneden zijn stand. ‘Geen leeuw brengt de nacht door te midden van de kalveren’ waarschuwt tegen gevaarlijke relaties. ‘Een vette koe is meer waard dan een magere kudde’ accentueert het belang van een verstandig beheer van zijn goederen. En een waarschuwing tegen het gevaar van hebzucht ligt vervat in het spreekwoord: ‘Wie te veel zijn koeien wil doen toenemen, vermindert heel zeker hun aantal’. ‘De onvruchtbare koe drinkt tezelfdertijd als de melkkoe’ haalt uit naar de profiteurs en de parasieten. En het spreekwoord: ‘Wiegeen vee heeft, hoeft niet trots te zijn’ vat treffend samen welk sociaal belang men aan de veestapel hecht.

[p. 741]

Hulstaert en de Mongo

Meer nog dan Theuws en Rodegem heeft Hulstaert een wereldwijde reputatie opgebouwd. Als auteur van meer dan 300 publikaties over het Zaïrese Mongo-volk werd hij internationaal gewaardeerd. Meer dan zestig jaar bracht hij door in de Evenaarsprovincie waar hij een opmerkelijke filologische activiteit kon ontplooien. Over de verhalen, de spreekwoorden en de gedichten van de Mongo publiceerde hij afzonderlijke bloemlezingen en aan enkele literaire genres die bij andere Afrikaanse volken minder frequent voorkomen, wijdde hij aparte studies. Hier vestigen we voornamelijk de aandacht op de twistverhalen, de plechtige begroetingen en het epos, drie genres waarin de interactie tussen de verteller en het publiek van groot belang zijn.

In 1954 identificeerde Hulstaert het genre van de rechtspraakfabels, een genre dat hij later als twistverhalen benoemde. Deze verhalen dragen bij tot het vormen van de redeneerkunst en de rechtskennis in zoverre dat de toehoorders een standpunt moeten innemen ten gunste van één van de personages of ten opzichte van één van de voorgestelde oplossingen. Op die manier belichten deze verhalen verscheidene rechtsregels inzake erfelijkheid, eigendomsrecht, meester-slaaf verhouding, vader-zoon relatie, betaling voor geleverde prestaties en uithuwelijking van een dochter. Aangezien de rechtspraakfabels steeds eindigen op een vraagstelling (Wie denkt u dat de eigenaar is? Handelde de jonge broer goed tegenover zijn oudere broer? Aan wie komt de beloning toe? Wie heeft recht op betaling? Wie zal het palaber winnen?) nodigen ze de toehoorders uit tot het innemen van een standpunt, een proces dat meestal een voldoende marge laat voor discussie en afwijkende meningen. Deze casusverhalen geven aanleiding tot hevige discussies, al zijn de moraliserende en ontspanningsfactoren eveneens heel belangrijk. Vandaar dat deze dilemmaverhalen niet enkel twistgesprekken tussen verschillende personen opvoeren, maar ook tussen verschillende planten of tussen verschillende voorwerpen. Er is bijvoorbeeld het gesprek tussen de vijf onderdelen van de boom. Wie is eigenaar van de boom, de wortel, de stam, het sap, de schors of het blad? De wortel wordt als eigenaar aangeduid want een mens kan zijn oorsprong niet verloochenen, het leven komt van de wortel! Wie dient het best zijn meester: de prauw of de trom? De trom kan wel berichten uitseinen, maar het is de prauw die eten kan bijhalen!

Een ander opmerkelijk literair genre dat enkel bij een beperkte groep van de Mongo voorkomt (bij de Nkundó namelijk) bestaat uit de plechtige begroetingen. Ook bij deze woordkunstvorm is de sociale dimensie van doorslaggevend belang. Losáko. Salutation solennelle des Nkundó (1959) bevat meer dan 500 dergelijke groetformules voorzien van een letterlijke vertaling, een socio-culturele duiding en een omschrijving van het toepassingsveld. Een ondergeschikte zegt ‘losáko’ (gegroet!) aan een hogere in rang. Hierop repliceert deze met een cryptische omschrijving van of een insinuatie op een gebeurtenis of op een persoon. Als zodanig bevatten ze geen werkelijke groetcomponent of heilwens. Integendeel. Vaak zijn het kritische beoordelingen van feiten of gedragingen, soms zijn het bedekte zinspelingen op een gebrek of een beschuldiging; eventueel zijn het ook algemene waarheden of spreekwoorden. Slechts uitzonderlijk verwijst deze uitspraak naar de persoon die begroet wordt, veelal biedt het persoonlijk voornaamwoord dat erin gebruikt wordt geen enkele aanwijzing inzake de bestemmeling van de uitspraak. Alleen een goed verstaander, die de omstandigheden van tijd en plaats door en door kent, kan de groetformule ten volle duiden. Bovendien is de gebruiker van deze losáko er ook de eigenaar

[p. 742]

van: in één dorp mag een bepaalde groetformule slechts door één persoon aangewend worden. De groetformule ‘Het zijn maar de mijne die slecht zijn’ is te interpreteren als een vorm van zelfbeklag: het zijn steeds mijn handelingen of mijn woorden die misprezen worden, terwijl de anderen steeds toonbeelden van deugd zijn! Ook de groet ‘De palmolie is ranzig geworden’ geeft een klacht van de begroete persoon weer; hij duidt hiermee aan dat hij het slachtoffer geworden is van een tegenslag, van een ziekte of van een ander ongeluk. Het spreekwoord ‘Conversatie en leugens gaan samen’, eveneens als groet gebruikt, suggereert dat wie veel praat vrij vlug gaat overdrijven of liegen. Met die uitdrukking ‘Arend en aap’ wordt gealludeerd op buren die eikaars vijanden zijn; zo kan kritiek geuit worden zonder namen te noemen en terzelfdertijd kan men toch zijn gevoelens van onvrede even luchten.

In de woordkunst van de Mongo leeft ook een bekend epos dat bijzonder omvangrijk is: het epos van Lianja. De tekst van dit Lianja-epos biedt bijzonder veel gelegenheid tot improvisatie van de kant van de verteller, inspelend op zijn toehoorders kan hij in verschillende vertelbeurten (drie opeenvolgende nachten bijvoorbeeld) de lotgevallen van Lianja uit de doeken doen. Rond een vaste bouwlijn kan hij zijn stof uitbreiden met allerhande taferelen waarbij hij andere aetiologische verhalen, dierenverhalen en clanlegenden kan inlassen. De verteller wordt bovendien bijgestaan door een groep helpers die het publiek bespeelt. Vooral in de beurtzangen kan het publiek deelnemen aan dit totaalspektakel van epische verhaalkunst, lyrische intermezzo's en dramatische uitbeelding. Het verhaal zelf is gebouwd rond drie vaste kernen die in alle varianten terugkomen (tot nog toe werden er 56 versies genoteerd; Hulstaert biedt er slechts enkele fragmenten van in Het epos van Lianja, 1985): de vader van Lianja moet strijden om een verboden vrucht te bekomen omdat zijn zwangere vrouw die per sé hebben wil; na de dood van de vader wordt Lianja op een wonderbaarlijke manier geboren (uit het scheenbeen van zijn moeder!) en hij zet een expeditie op het getouw om zijn vermoorde vader te wreken; tenslotte is er de tocht naar het beloofde land en de hemelvaart van de held. Zoals in alle epen herkennen we ook in dit Mongo-epos het heroïsche profiel van de held: hij wordt op wonderbaarlijke wijze verwekt of geboren; heel vroeg openbaart hij zijn uitzonderlijke talenten en moed; hij is gewapend met magische wapens en attributen; haast onkwetsbaar verricht hij allerlei grootse daden zoals de strijd tegen boemannen en slangen; hij wint het van zijn tegenstander waardoor hij de nobele opdracht van de wraak vervult; hij maakt een lange queste (eventueel door de onderwereld) en sterft op een wonderbaarlijke wijze; ondertussen is hij de echte ‘culture hero’ geworden die aan de oorsprong ligt van allerlei materiële voorwerpen en culturele gebruiken. In een van de versies wordt Lianja's dood als volgt voorgesteld:

‘Aan de oever van de rivier stond een heel oude hoge palmboom die tot in de hemel reikte. Lianja zei: “Vaarwel, vrienden, zet mijn werken voort, ik vertrek.” Hij klom in die palmboom. De familie zong: “Oudere broer klimt omhoog / glibberig als een vis / oude hoge palmboom / glibberig als een vis / oudere broer klimt erin / glibberig als een vis.” Lianja nam zijn zuster Nsongo, zette haar op zijn heup, zjjn oudere broer Entonto op zijn benen, Mbombe op zjjn schouders, en met hen ging hij de hemel binnen. Ondertussen ging de familie voort met dat lied te zingen. Toen Lianja verdwenen was in de hoogte verspreidden zij zich om hun werken te verrichten.’

Cultuurprofiel

Hulstaert, Rodegem en Theuws werkten bij verschillende Afrikaanse volken en legden in hun benadering van de orale literatuur verschillende accenten. Voor

[p. 743]

Hulstaert waren de publikaties over de literatuur slechts een onderdeel van een groot oeuvre waarin de Mongo-taal en cultuur centraal stond: hij gaf een complete bijbelvertaling uit; hij stelde een driedelige grammatica van het Lomongo op en werkte een uitgebreid woordenboek uit. Samen goed voor enkele duizenden bladzijden wetenschappelijk werk van het hoogste niveau. Rodegem was tot de filologie gekomen vanuit zijn verrassende bewondering voor de spreekwoorden van de Rundi, en van daaruit groeide zijn belangstelling en kennis van het Kirundi en van de Rundi-woordkunst waarvan hij een opmerkelijke typologie bezorgde die gesteund is op inhoudelijke én formele aspecten van de literatuur. Theuws van zijn kant benaderde de literatuur als antropoloog; zijn functionalistische analyse van de Lubawoordkunst plaatste deze literatuur in de culturele context van dit volk waarbij hij probeerde, over de culturele afstand die ons van deze cultuur scheidt, tot een esthetische appreciatie te komen. Eén belangrijke constante komt uit het werk van deze drie afrikanisten naar voren, de idee namelijk van een cultuurbenadering waarin tolerantie en poging tot begrip van en waardering voor een niet-westerse cultuur centraal staan. In de woorden van Hulstaert: ‘Ook in het onderwijs heb ik zelf altijd de voorrang verleend aan hun eigen taal en cultuur. Ik kon niet anders: een mens moet zijn cultuur hebben, dat vind ik een plicht. Voor sommigen is dit een voorrecht, in mijn ogen is het een plicht. Zijn eigen cultuur laten vallen uit snobisme is onverantwoord tegenover de Schepper. Daarom liet ik hen hun eigen rijkdom zien die in de taal tot uiting komt.’

Beknopte bibliografie

Hulstaert, G., Rechtspraakfabels van de Nkundó. Koninklijk Museum van Belgisch-Kongo, Tervuren, 1954, 170 p. (Samen met A. De Rop).

Hulstaert, G., Proverbes Mongo. Koninklijk Museum van Belgisch-Kongo, Tervuren, 1958, 828 p.

Hulstaert, G., Losáko. Salutation solennelle des Nkundó. Koninklijke Academie voor Koloniale Wetenschappen, Brussel, 1959, 224 p.

Hulstaert, G., Contes Mongo. Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, Brussel, 1965, 653 p.

Hulstaert, G., Fables Mongo. Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, Brussel, 1970, 671 p.

Hulstaert, G., Contes d'ogres mongo. Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, Brussel, 1971, 366 p.

Hulstaert, G., Poèmes mongo modernes. Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, Brussel, 1972, 237 p.

Hulstaert, G., Berceuses mongo. CEEBA, Bandundu, 1977, 94 p.

Hulstaert, G., Poèmes mongo anciens. Koninklijk Museum voor Midden-Afrika, Tervuren, 1978, 549 p.

Hulstaert, G., Traditions orales mongo. CEEBA, Bandundu, 1979, 120 p.

Hulstaert, G., Het epos van Lianja. Epiek en lyriek van de Mongo. Meulenhoff, Amsterdam, in samenwerking met het Koninklijk Museum voor Midden-Afrika te Tervuren, 1985, 260 p.

Rodegem, F.M., Sagesse kirundi. Koninklijk Museum voor Midden-Afrika, Tervuren, 1961, 416 p.

Rodegem, F.M., Anthologie rundi accompagnée de traductions et de commentaires par -. Armand Colin, Parijs, (Classiques Africains, nr. 12), 1973, 417 p.

[p. 744]

Rodegem, F., Paroles de sagesse au Burundi. Peeters, Leuven, 1983, 499 p.

Theuws, Th., Textes Luba (Katanga). Bulletin Trimestriel du Centres d'Etude des Problèmes Sociaux Indigènes, Elisabethville, december 1954, 153 p.

Theuws, Dr. Th., De Luba-mens. Koninklijk Museum voor Midden-Afrika, Tervuren, 1962, 342 p.

Theuws, J.A., Word and World, huba Thought and Literature. Verlag des Anthropos-Instituts, St. Augustin, 1983, 198 p.