Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 125

[p. 13]

Jozef van de Wiele / Friedrich Nietzsche

Lof der aarde

De filosoof van de Wille zur Macht behoort zeker niet tot dat type van denkers die met de geest van hun tijd en de heersende cultuur opgetogen waren. Hij stond wezenlijk in reactie tegenover alle Waarheden die in de 19de eeuw werden gehuldigd. Men kan hem beschouwen als de meest ‘unzeitgemässe’, d.w.z. de meest onactuele, filosoof in de geschiedenis van de westerse wijsbegeerte.

Een geschikte toegang tot Nietzsches oorspronkelijke denkwereld bestaat erin, zich bewust te worden van de vijanden waartegen hij de strijd aanbindt. Er is vooreerst de tijdsgeest, waarvoor hij weerzin voelt en waarin hij het gelaat van de decadentie, nl. van de ‘ziekte’, heeft onderkend. Romantiek, idealisme, protestantisme, conventioneel moralisme, triomf van de positieve wetenschappen en de boekengeleerdheid, Duitse nationale trots door de zegepraal op Frankrijk in 1870 tekenen het onmiddellijk waarneembaar silhouet van de zozeer gewraakte decadentie. Vervolgens staat Nietzsche huiverig tegenover de hele Europese beschavingsgeschiedenis, waarin de klassieke oudheid en de joods-christelijke traditie een overweldigend mystiek huwelijk hebben gesloten. Hij ervaart het leven van zijn eeuw als de bittere vrucht van deze synthese. Ten slotte heeft hij het, op het niveau van de diepere gedachte, op de klassieke metafysica en vooral de klassieke moraal gemunt, de essentiële pijlers van het speculatieve denken dat onze westerse beschaving schraagt. De filosofisch geïnteresseerde lezer wordt heel in het bijzonder getroffen door de ongenadige kritiek op de moraal en op de metafysica.

Nietzsches heftige reactie tegen de westerse cultuur begrijpt men beter wanneer men zich rekenschap geeft van zijn heel persoonlijke liefde voor de oudheid, inzonderheid het presocratische Griekenland. Onze auteur staat niet in bewondering voor Socrates, Plato en Aristoteles, kortom voor de klassieke Griekse filosofie. Nog minder ziet hij deze aan als de aanhef van een weergaloze cultuurgeschiedenis die zou uitmonden in de apotheose van de 19de eeuw met de romantiek als kunst, het protestantisme als godsdienst en last not least het idealisme als wijsbegeerte. Nietzsche bezingt de

[p. 14]

voortreffelijkheid van de tragische periode die is voorafgegaan aan de omwenteling van Socrates en Plato en hij wordt gefascineerd door de geheimen van het dionysisme. Kortom, heel zijn denken, voelen en waarderen zal niet georiënteerd worden door het concept van de theoretische mens, nl. die van Socrates en Plato, maar door dat van de tragische mens, nl. die van Aeschylos en Heraclitus.

Nietzsches tragisch en dionysisch presocratisme werpt een helder licht op de zin van zijn cultuurkritiek. De ophemeling van het presocratisme is thans in de wijsbegeerte een belangrijke gedachte geworden. Men denke aan Martin Heidegger en diens uitermate persoonlijke commentaren van Parmenides en Heraclitus. Kennelijk belichaamt deze gedachte een terugkeer naar de verloren oorspronkelijkheid. Over de hele beschavingsgeschiedenis en het klassieke Griekenland heen tracht men die opnieuw te ontdekken. Nietzsche mag er aanspraak op maken de eerste te zijn geweest om met zulk een radicalisme onze cultuur en geestesleven kritisch te hebben belicht. Wat dan zijn presocratisme bijzonder kenmerkt, is het voluntarisme, dat nauw bij het dionysisme van de tragische visie aansluit. Nietzsche zoekt niet alleen een oorspronkelijker waarheidsdoctrine dan die van de platonische Ideeën en de aristotelische logica, maar bovendien en vooral interpreteert hij het leven via het symbool van Dionysius, de god van de wijn, de geestdrift en de vervoering, die tegengesteld is aan Apollo, de god van het zonnelicht, de schone schijn en de harmonische zelfbeheersing. Binnen de tragische visie worden de beide symbolen gesynthetiseerd met het uitgesproken overwicht van het dionysisme. Vanuit dat perspectief begrijpt men het belang van de instincten, de dynamismen en de strevingen, alsook de onontkoombare wet van het ontstaan en het vergaan die het wilsleven betreft, kortom de wet van het ononderbroken worden. Dionysius is inderdaad ook het symbool van het eeuwig verrijzende en ten onder gaande leven en hij behoort eveneens als dusdanig tot de tragische visie. Deze laatste vertegenwoordigt een naturalisme van het leven, d.w.z. van het zijn, dat fundamenteel als instinct en als voortdurende vervloeiing wordt beschouwd. Zij plaatst de echte wereld in de zinnelijke, tastbare, wordende en dynamische werkelijkheid en blijft helemaal onwetend van enige mogelijke bovenzinnelijke wereld in de trant van het platonisme of het christendom. Het is in het licht van de tragische visie dat men het voordeligst Nietzsches hoofdwerk, nl. Also sprach Zarathustra, tegemoet treedt. Dit is niet alleen zijn meest bekende boek, maar bovendien het geschrift dat hij als zijn meesterwerk beschouwde. ‘Also sprach Zarathustra’ is geen gemakkelijke lectuur om te begrijpen vanwege de al te beeldrijke en allegorische denktrant. Nochtans vindt men er het meest betekenisvolle concept voor het na-

[p. 15]

turalisme van Nietzsches tragische visie, nl. de aarde.

Men kent wellicht de zo dikwijls geciteerde, gevleugelde woorden: ‘Ich beschwöre euch meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden! Giftmischer sind es, ob sie es wissen oder nicht. Verächter des Lebens sind es, Absterbende und selber Vergiftete, deren die Erde müde ist: so mögen sie dahin fahren.’ (Vorrede, 3)

In deze tekst kunnen wij onmiddellijk essentiële concepten terugvinden die in het speculatieve gebouw van Nietzsches visie sleutelbegrippen zijn: aarde, leven, bovenaardse verwachtingen, bewust of onbewuste giftmengers. Wij stippen eerst en vooral de treffende solidariteit tussen de aarde en het leven aan. De trouw aan de aarde sluit onvermijdelijk een filosofie van het leven in. Men weet dat de as van problematiek rede-leven uitermate belangrijk is geweest voor de bewogenheid van het filosofische denken in de loop van de eeuwen. Bij Nietzsche zal men een werkelijke opstand van het leven tegen de rede vinden, die in hevigheid en lawaaierigheid gelijke tred houdt met de overweldiging en de eenzijdigheid van het idealisme in het onmiddellijk voorafgaande tijdperk.

Er is anderzijds de scherpe tegenstelling tussen de aarde en de bovenaardse verwachtingen. Onnodig te verklaren dat wij hier een van Nietzsches bekendste grondinzichten raken. Men heeft het bestempeld als de omkering van het platonisme, die, zoals dat laatste, een onderscheid tussen de zichtbare en de bovenzinnelijke wereld aanneemt, doch deze bovenzinnelijke wereld beslist als onwezenlijk karakteriseert. Niet de Ideeën zijn het reële zijn en de aarde de schijnwerkelijkheid maar omgekeerd maakt de aarde het waarachtig bestaande uit, terwijl de Ideeën er een afschaduwing, een rook van vertegenwoordigen. Kortom, de ophemeling van de aarde betekent het antiplatonisme in de meest bewuste en de meest intense vorm die in de geschiedenis van de wijsbegeerte voorgekomen is. Dat antiplatonisme richt zich overigens tegen heel de metafysische traditie. Onze auteur ziet immers in het platonisme de dominerende filosofie van heel de westerse geschiedenis en zal het idealisme brandmerken als de hypertrofie van het platonisme. Zijn reactie geldt niet alleen de Idee, maar ook en vooral het Bewustzijn of de Absolute Geest. Derhalve vloeien Nietzsches antihegelianisme en antiplatonisme volkomen samen. Zijn antihegelianisme vormt alleen het meest specifieke en het meest actuele onderdeel van zijn antiplatonisme.

Nietzsches oppositie van de Aarde en de bovenaardse verwachtingen evoceert in feite zijn antichristendom in een nog sterkere mate dan zijn antiplatonisme. Wij moeten hier zijn ietwat simplistische karakterisering in het midden brengen: ‘Het christendom is het platonisme voor het volk!’ In zijn

[p. 16]

opvatting bestaat een opvallende wederzijdse verhouding tussen beide. Als het platonisme in zekere zin de geleerde kern van het christendom uitmaakt en aldus op dat laatste de primauteit bezit, dan overtreft het christendom verre het platonisme inzake populariteit, intensiteit en overredingskracht eigen aan zijn affirmatie van de bovenzinnelijke wereld. De karakteristieke categorieën van de ‘Hinterwelt’ en van de ‘Hinterweltler’, die in zijn denken fungeren als volop negatief en pejoratief, worden in de eerste plaats als inhoud van de christelijke doctrine voorgesteld. En als het waar is dat de term ‘Idee’ door Nietzsche categoriek maar hoofs afgewezen wordt, dan wordt het christelijke concept van het hiernamaals gewoonweg bespottelijk gemaakt.

Naast het christelijke hiernamaals wordt in het geciteerde excerpt ook de geest van de priesters aan de authentieke Erde geopponeerd. De lezer van AsZ zal er zich terdege bewust van moeten zijn dat de ‘giftmengers’, de ‘verachters van het leven’, ‘degenen die afsterven en zelf vergiftigd worden’, geen andere mensen dan de priesters zijn. De kaste van de priesters kenmerkt Nietzsche als een noodzakelijke geleding in de economie van het ziekelijke leven, van de nihilistische machtswil. Zij zijn de pedagogen, de behoeders van de ‘onmachtige’ machtswil, van het neergaande instinct en redden het van de uitzichtloosheid en de ineenstorting, maar kwijten zich niet van hun taak door het instinct gezond, maar alleen door het nog zieker, hoewel ‘interessanter’ te maken. Wat is er boeiender dan over het andere leven te spreken? Je kan de priesters op vele plaatsen van de aarde en in heel verschillende tijden vinden. Maar de priesters bij uitstek komen voor in de joods-christelijke traditie. Zij zijn de herauten van het hiernamaals; zij houden het geloof eraan in stand. Zij vergiftigen en verachten het leven, zelfs wanneer zulks onbewust gebeurt. Maar hun vindingrijkheid is verbazingwekkend en hun optreden biedt ons het schouwspel van een specifiek eigen creativiteit in het decadente. De authentieke Erde heeft er het land aan en de vurigste wens is dat zij mogen verdwijnen. Aldus begrijpe men in Nietzsches tegenstelling van de Erde aan het christendom terdege die aan het ideaal van het hiernamaals en tegelijkertijd die aan de kaste van de priesters.

Bij Nietzsche vormt de ‘aarde’ het parool van een welbepaalde en uitgesproken filosofie van het leven, die zich evenzeer door haar verbeten antiplatonisme als antichristendom onderscheidt. Wij hebben haar echter tot nu toe beschouwd in haar verhouding tot drie andere termen, nl. het leven, het platonisme en het christendom. Wat betekent zij eigenlijk in zichzelf? Zij is het eerste antwoord dat moet gegeven worden op de vraag naar het zijnde als zijnde. Voor Nietzsche is de werkelijkheid in haar totaliteit de

[p. 17]

aarde, is het zijnde als zijnde de aarde. Als dusdanig vertegenwoordigt zij het ensemble van alle worden en zijn, dat laatste hier dan genomen in de zin van het onbeweeglijke en het stabiele. Men hoeft haar dus niet in de astronomische, landbouwkundige of zelfs maar populaire zin van het woord op te vatten. In de Nietzsche vertrouwde tegenstelling van de aarde en het hiernamaals als de schijnwerkelijkheid heeft zij een betekenis die het meest zijn diepe bedoeling benadert: de waarachtige, op zichzelf voldoende werkelijkheid.

Een concept uit de boven gegeven omschrijving dient bijzonder in het brandpunt van de aandacht te worden geplaatst, nl.: de aarde is het ensemble van alle worden. Wij treffen hier een uitzonderlijk nauw verband aan tussen de aarde enerzijds en de tragische visie met het dionysisme anderzijds: het worden overheerst het zijn in de zin van onveranderlijke identiteit. Men kent de klassieke oppositie van de filosofie van het worden en de filosofie van het zijn in de platonische zin van het woord. Deze oppositie voert men terug tot de fundamentele tegenstelling van Heraclitus en Parmenides bij de aanvang van de filosofie in Griekenland. Welnu, men mag stellen dat misschien geen enkele filosoof méér dan Nietzsche de zijde van Heraclitus heeft gekozen.

In feite kan men zich geen filosofie verbeelden die méér dan die van Nietzsche Heraclitus' thesis van het ‘polemos pater pantoon’ (de oorlog is de vader van alle dingen) belichaamt. Derhalve moet men de aarde kenmerken als het zich-wezenlijk-bewegende. Zij wordt grondig bepaald door het ononderbroken dynamisme, dat haar voor altijd onderscheidt van de starre immobiliteit die elk slag van bovenzinnelijke wereld karakteriseert. Er gaapt volgens onze auteur een afgrond tussen de wereld zoals de authentieke filosofie van het leven haar beschrijft en de wereld volgens het metafysisch intellectualisme. Kortom, de aarde staat tegenover het intelligibele zoals de noordpool zich tot de zuidpool verhoudt.

Doch het concept van het worden dienen wij preciezer af te lijnen. Het worden is in wezenheid creativiteit. De aarde is het essentieel creatieve. Zij betekent als dusdanig een onuitputtelijke voedingsbodem van in een verder te bepalen zijn scheppende activiteit. Nietzsche ontdekt een lichtend verband tussen de aarde en de Uebermensch. Deze laatste heeft hij in zijn tijd nog niet mogen aanschouwen, maar hij verkondigt hem. Welnu, de Uebermensch valt samen met de scheppende mens die de volkomen aardse mens zal zijn en die alleen de volwaardige essentie van de aarde zal verwezenlijken. Aarde, worden en scheppen horen onverbrekelijk samen.

Wat is de aarde verder, wanneer men de vraag gaat stellen naar de inhoud van het worden? Het antwoord brengt ons bij een van de hoogtepunten

[p. 18]

van AsZ, nl. de bevestiging van de Drei Bösen. Nietzsche bezingt er de voortreffelijkheid van de Wollust, de Herrschsucht en de Selbstsucht en bestempelt ze als het hart van de Aarde. De duizendjarige beschaving van het Westen heeft deze instincten gebrandmerkt als de Drie Kwade Dingen en heeft daardoor de wereld op haar kop gezet. Deze instincten betekenen de zin van de Aarde, hoeven niet te worden misprezen, maar verdienen om zonder meer opgehemeld te worden. De trouw aan de Aarde door Zarathustra aangepreekt, komt neer op de trouw aan de Wollust, de Herrschsucht en de Selbstsucht. Men zou zich echter vergissen indien men Nietzsches concept van deze instincten te vlak en te ongenuanceerd opvatte. Het hoort in een welbepaalde context thuis en maakt volwaardig deel uit van het nieuwe levensideaal dat hij de mensheid wil voorhouden.

De wellust verdedigt Nietzsche tegen de misprijzers van het lichaam in boetekleed en tegen degenen die haar als de wereld vervloeken, nl. tegen de Hinterweltler (de verdedigers van de andere wereld). Bij het gepeupel ziet hij er de onedele verwezenlijking van; zij is het langzame vuur waarop het verbrand wordt... De wellust heeft alleen zijn volle betekenis voor de vrije harten (die freien Herzen): onschuldig en vrij. In dat laatste geval wordt zij het Gartenglück der Erde genoemd.

Naast de Wollust en wellicht belangrijker dan deze vanuit Nietzsches rijpere filosofie, is de Herrschsucht. Men begrijpe haar als de tendens om te overheersen, om te bevelen, om meester te zijn. Het is dunkt ons de blijvende verdienste van onze auteur, op deze essentiële dimensie van het leven te hebben gewezen. Hoewel de hier vermelde Herrschsucht nog niet de ontologische algemeenheid en diepte heeft van de machtswil, staat zij er toch heel dicht bij. En het leven is misschien, veel méér dan Wollust, ononderbroken, nooit aflatende en ondelgbare Herrschsucht. Men denke aan de grootheid van Shakespeare, o.a. omdat hij in aanzienlijke mate, naast de liefde en de begeerte, de ambitie ten tonele heeft gevoerd: Caesar, Brutus en Marcus Antonius.

Men hoede zich voor psychologisering en moralisering omtrent de draagwijdte van de Herrschsucht. Al de geledingen en al de niveaus van de Aarde zijn ervan doortrokken; men krimpe haar niet in tot een soort particulier gebeuren in het hart van de mensen, dat de verhoudingen van de personen onder elkaar zou betreffen. Zulks ware het proces van psychologisering. De Herrschsucht dient echter kosmisch en derhalve - men neme het woord voor lief - ontologisch te worden begrepen. Anderzijds blijft het volkomen waar dat deze kosmische realiteit in de mens haar duidelijkste gelaat en haar meest gestructureerde realisatie verkrijgt. Waarin bestaat de moralisering? De heerszucht blijft elke menselijke verwezenlijking, zelfs de hogere

[p. 19]

of geestelijke, doorvaren en doorzinderen; volgens Nietzsche maakt zij die zonder meer uit. Men mag de Herrschsucht dus niet reduceren tot een soort instinct, waarvan de herkomst en de wezenheid animaal zouden zijn; zij blijft niet beneden het peil van het zuiver humane en hoeft in geen geval uit elke typisch menselijke en morele activiteit te worden gebannen. Zulks ware wat wij de moralisering zouden willen noemen. Deze druist vanzelfsprekend nog veel méér in tegen de geest van Nietzsche dan de psychologisering van de Herrschsucht.

Binnen het rijk der instincten kent de Aarde naast de Wollust en de Herrschsucht ook de Selbstsucht. Deze laatste glinstert in het berglandschap van Nietzsches gedachtenwereld als een besneeuwde, heerlijk door de zon bestraalde piek. Zij vormt de richtinggevende top van het rijk dat zich bevindt aan de overzijde van Goed en Kwaad: Jenseits von Gut und Böse. Tal van opvallende trekken moeten wij hier vermelden, om ons een enigszins behoorlijke en bevredigende idee ervan te kunnen vormen. In feite synthetiseert zij de Wollust en de Herrschsucht, want beide vertegenwoordigen er een dimensie van en zijn er de uitzonderlijke belichamingen van. Wellust en heerszucht zijn intens ‘zelfzuchtig’. Vervolgens komt het thema ‘gesunde Selbstsucht’ aan de beurt. Een dergelijke formulering sluit de mogelijkheid van een niet-gezonde Selbstsucht in; zulks waarschuwt ons meteen ervoor haar niet te ongenuanceerd te begrijpen. Zij ontspruit aan de sterke ziel, want zij is niet in de eerste plaats een eigenschap van de zwakheid. Bovendien moet men haar het kenmerk van de adel toeschrijven. De gezonde Selbstsucht veronderstelt een sterke en edele ziel, die in Nietzsches ogen onvermijdelijk samenhangt met een edel lichaam, dat schoonheid, zegedrift en verkwikking als kwalificaties toegewezen krijgt. Nietzsche kent ook de titel van Tugend, deugd, toe aan de ‘zelflust’ van zulke lichamen en zielen. Hierbij dient te worden aangestipt dat van geen dualiteit tussen lichaam en ziel sprake kan zijn, dat het lichaam zelfs de hoofdterm uitmaakt, Last not least verstrekt de aldus begrepen Selbstsucht volgens Nietzsche het criterium voor de fundamentele, authentieke evaluatie van de waarden. Deze ligt, om een reeds genoemde uitdrukking te gebruiken, aan de overzijde van Goed en Kwaad; zij wordt belichaamd in het typische onderscheid tussen Goed en Slecht (Gut und Schlecht), dat men behoort te begrijpen in de zin van het onderscheid tussen het voorname en het gemene. Niet het altruïsme schenkt, zoals velen beweren, o.a. Schopenhauer, de toetssteen voor de goede daad. De Selbstsucht, nl. het egoïsme, van de voornamen, die zichzelf als goed beschouwden en zich aldus noemden, de gemene lieden echter als slecht in de zin van gewoon en verachtelijk bestempelden, heeft de authentieke waardehiërarchie geïnstaureerd. De opsomming

[p. 20]

en de beschrijving van het gewone en het verachtelijke vormt een van Nietzsches geliefkoosde stokpaardjes.

Wij geven enkele titels op: is verachtelijk de lafheid met heel haar nasleep; de droefgeestige wijsheid met haar bekende slagzin: ‘alles is ijdel’; nog verachtelijker zijn knechtschap en deemoed van alle slag; uiteindelijk verachtelijk is alle priesterlijke potsierlijkheid, die de gebreken van het vrouwelijke aan die van de knechtschap paart en van oudsher oneerlijk met de Selbstsucht heeft gespeeld. De grote middag echter, der Grosse Mittag, zal over de verdedigers van de zelfloosheid, de Selbstlosigkeit, de staf breken. Wanneer de aarde wezenlijk het rijk van de Drei Bösen is, zoals die werden beschreven, dan zal men begrijpen hoe zij het oord van de instincten en aandriften uitmaakt. In het licht hiervan verkrijgt het concept van het leven, hierboven vermeld, zijn inhoudelijkheid: leven is streven. Een verdere vraag stelt zich: wat is streven, wat is instinct, wat is aandrift? Het laatste woord dat Nietzsche daaromtrent spreekt is dat van de Wille zur Macht. Wij moeten dienovereenkomstig de fundamentele verhouding van de Erde en de Wille zur Macht aan de orde stellen. Daaruit zal blijken hoe Nietzsches filosofie van de aarde in feite een filosofie van de wil, inzonderheid de machtswil moet worden genoemd. Hij huldigt in het vaarwater van A. Schopenhauer een principiële wilsfilosofie, die bij deze laatste reeds, en zeker niet minder bij Nietzsche, het stempel draagt van een uitgesproken naturalisme.

Men kan Nietzsches concept van de machtswil beschouwen als een poging om al het instinctieve te reduceren tot een soort grondinstinct, dat tegelijk de diepe essentie van elk instinct uitmaakt. Wij kunnen niet twijfelen aan de realiteit van die poging blijkens de rijpere en latere geschriften van onze auteur. Maar de vraag rijst: wat is machtswil? Nietzsche gebruikt twee concepten wat dooreen, nl. dat van de krachten en dat van de machtswil. Maar in elk geval blijkt de machtswil nodig om de werkelijke natuur van de krachten zoals hij die begrijpt, terdege te beseffen. Men kan de machtswil omschrijvend bepalen als zichzelf overtreffen, heersen, bevelen, overrompelen, innemen, onderwerpen... Deze opsomming kan worden samengevat in twee formules: zelfoverstijging en onderwerping van het andere! De machtswil, de ziel van de krachten genoemd, moet als zuiver actief, zuiver creatief worden beschouwd in tegenstelling tot de krachten zoals die door de moderne wetenschappen worden gezien. Deze vatten ze steeds als reactief op. D.w.z. als functies die het evenwicht herstellen. Het meest eigene van Nietzsches opvatting ligt nu precies hierin, dat zij de krachten, bezield door machtswil, definieert als voortdurende verbreking van het evenwicht, als een overstijging van het gegevene, als een onstuitbare drang

[p. 21]

naar voorbijstreven van het gerealiseerde.

Consequent met zijn grondopzet moet de Eenzame van Sils Maria elk soort dynamisme, elke tendens, elke Trieb als een vorm of modaliteit van de machtswil beschouwen. Zulks geldt vanzelfsprekend voor de opmerkelijke instincten die volgens hem de substantie van de aarde belichamen: Wollust, Herrschsucht en Selbstsucht. Het is, om te beginnen, onmiskenbaar dat de beschrijving van de aarde met haar Drei Bösen, zich lokaliseert op een niveau van minder opgedreven systematisatie en van een ietwat méér beschrijvende analyse dan de synthetiserende en tot de kern doordringende theorie van de machtswil. Uiteindelijk blijkt het echter, na geduldige studie, dat de Selbstsucht het meest met de eigenlijke machtswil geïdentificeerd mag worden. De Herrschsucht komt, onder dat oogpunt, op de tweede plaats en wordt evenzeer gekenmerkt door een opvallende benadering als door een wezenlijk onderscheid van de machtswil zelf, die meer universeel en ontologisch dieper is. De Wollust moet men kordaat aan de machtswil onderschikken als een functie en een modaliteit van het zich door machtswil ontplooiende leven. Het leven betekent steeds hernieuwde expansie en creativiteit, waartoe de Wollust behoort als een hulpmiddel en een voorbij te streven stadium.

In de Wollust een modaliteit zien van de machtswil, hoeft de lezer die Nietzsche bestudeerd heeft niet te verbazen. Want zelfs de wil of de Trieb tot waarheid, die de metafysisch-wijsgerige traditie kenmerkt, bestempelt deze als een uiting van een welbepaalde soort machtswil. Zulks doet hij herhaaldelijk, vooral van AsZ af. Hij speurt alle gebeurtenissen in en buiten de mens na om er als wezenlijke (hoewel niet exclusieve) inhoud een of andere sprankel van machtswil in te ontwaren. Om zich hiervan enigszins rekenschap te geven denke men aan S. Freud, die in elke gedraging van de mens, onder vervormingen en vermommingen, een staaltje van de Eros of de Thanatos als gronddriften, trachtte te ontmaskeren.

De aarde en de machtswil vertegenwoordigen in zekere zin omkeerbare begrippen. Om zich nu geen verkeerd beeld van de aarde te vormen, hoede men er zich voor de machtswil aan te zien als een soort klassiek-filosofisch of metafysisch principe, een soort unieke fundamentele realiteit. Men moet integendeel het eindig, veelvuldig en plastisch karakter ervan onderstrepen. Het is namelijk zo, dat Nietzsches naturalistisch concept van de aarde de basis vormt voor een filosofie van de multipliciteit. Het strijdt met elke idee van ultieme ontologische eenheid of van oneindigheid. De machtswil is bijgevolg over de pluraliteit van de krachten als haar immanent principe verspreid en betekent allerminst een ontologisch eenheidsbeginsel, dat al de krachten zou verenigen, harmoniëren of verzoenen. Hij is bovendien

[p. 22]

plastisch, omdat hij zich duizendvoudig metamorfoseert naargelang van de telkens voorhanden kracht (actieve, reactieve, dominerende, ondergeschikte, creatieve en nihilistische) of van de wisselende krachtenconfiguraties, die alle lichamen nu in feite zijn. Zulks neemt niet weg dat Nietzsche uitdrukkelijk de Wille zur Macht bestempelt als de innerlijke wezenheid van het zijnde. Daarmee raakt men het laatste antwoord op de vraag: ‘Wat is het zijnde als zijnde?’. Aarde en machtswil horen samen en zo het zijnde als zijnde de aarde is, dan betekent de machtswil de zin van de aarde en derhalve van het zijn.

Het concept van de aarde sluit een bepaalde visie in op de betekenis en de rol van het lichaam, inzonderheid van het menselijke lichaam, in het geheel van het universum. Wanneer het zijnde als zijnde de aarde is, dan moet daar onvermijdelijk een uitgesproken ophemeling van het lichaam uit volgen, niet op de laatste plaats van het menselijke lichaam. Men houde, om zulks te beseffen, een paar snedige zinnen voor ogen: ‘Die Seele ist Etwas am Leibe, ‘Leib habe Ich und nichts ausserdem’. De geest of het bewustzijn kan Nietsche hoegenaamd niet als het essentiële in de mens, laat staan in de werkelijkheid als geheel beschouwen. Inderdaad, de aarde manifesteert zich eigenlijk en allereerst in de organismen, d.w.z. de lichamen, van het universum. Zulks sluit een rechtstreekse betwisting in van de dominerende tendens der klassieke filosofie in de moderne tijden, die onder de invloed van Descartes en diens cogito-obsessie een filosofie van de subjectiviteit is geweest. Wanneer de aarde fungeert met de zin en de draagwijdte die werden geschetst, dan verliest het cogito zijn primauteit en is ook de mens in eerste instantie lichaam. Tot dat inzicht was A. Schopenhauer reeds gekomen en hij mag daarom beschouwd worden als Nietzsches voornaamste speculatieve bron. Hij had de overtuiging dat de westerse cultuurmens te veel de verwantschap van zijn eigen natuur met die van het dier, zijn oudere broeder, vergeten had. Gretig heeft Nietzsche deze overtuiging tot de zijne gemaakt, haar aanzienlijk geïntensiveerd en in een meer persoonlijke vorm omgebogen. In het licht hiervan zal de lezer de speciale concentratie van zijn wijsgerige aandacht op de aard en de draagwijdte van het lichaam gemakkelijk begrijpen.

Misschien wordt in de gangbare overzichten van de geschiedenis der filosofie niet voldoende de aandacht gevestigd op de uitermate belangrijke wending van het denken die wij hier bespreken. Bij Schopenhauer, en Nietzsche in diens vaarwater, ontdekken wij een belangrijke en wel degelijk dubbele omslag van het filosofische perspectief, nl. die van een filosofie van de waarheid naar een filosofie van de wil en tegelijkertijd van een spiritualisme naar een naturalisme. Reeds bij Kant, hogelijk door Schopen-

[p. 23]

hauer geprezen, omdat hij het ware zijn, nl. het Ding an sich, in de vrijheid, d.w.z. in de wil, legt en niet in het fenomeen of de waarheid, mag men spreken van een wilsfilosofie in plaats van een filosofie van de waarheid. Dat is de eerste omslag. Maar Schopenhauer zelf verwezenlijkt de tweede omslag door de wil niet als vrijheid, d.w.z. spiritualistisch, maar wel als Trieb, d.w.z. naturalistisch op te vatten. Dit sluit in dat het lichaam (de Trieb) de plaats komt innemen van de geest (de vrijheid). Dit perspectief heeft in de 19de eeuw de basis gevormd voor een aantal filosofieën van het leven en is zeker niet zonder belang voor het denken van de 20ste eeuw. Het staat vermeld in de annalen van de wijsbegeerte onder de geijkte titel van ‘Wilsfilosofie’.

Men zou er nu verkeerd aan doen Schopenhauer en Nietzsches opvatting van het lichaam over dezelfde kam te scheren. Beide huldigen zonder de geringste aarzeling een naturalistisch voluntarisme, maar bij de eerste moet het monistisch worden gedacht, terwijl de tweede het categorisch als pluralistisch poneert. Zulks blijkt onmiddellijk wanneer men tracht te begrijpen hoe hij de lichamen binnen de ruimte van de aarde ziet evolueren.

Wat is het lichaam voor Nietzsche? Men kan het zeer algemeen en zeer abstract bepalen als een verhouding van krachten. In deze betekenis vindt men het terug niet alleen in de mens, maar ook in de infrahumane zijnden, nl. de mineralen, de planten en de dieren. Wat derhalve vooral opvalt is de ruime en formele opvatting van het lichaam. De definitie kan, zoals blijkt, zeer divers toegepast worden, nl. op de lichamen in het anorganische, in de orde van het plantaardige leven, in die van het animale leven, alsook op het niveau van de mens en diens cultureel en sociaal leven: groepen, klassen, naties, staten, planetaire mensheid. En men moet aan het lichaam in deze formele zin een, naar het woord van Jean Granier, politieke betekenis toeschrijven. Zulks impliceert dat een lichaam de eenheid is, in de structuur en vooral in het functioneren, van verschillende krachten, die zich in spanning tot elkaar verhouden onder het bevel en de dwang van een dominerende kracht.

Wij grijpen voor een ogenblik terug naar de befaamde gedachte van de ‘polemos pater pantoon’ (de oorlog is de vader van alle dingen). Wij onderstrepen de bijzonder voluntaristische interpretatie die Nietzsche ervan geeft: het gaat niet om een wemeling van zintuigelijke percepties die elkaar verdringen tegenover het kennende subject en daardoor het vormen van een algemene essentie der dingen onmogelijk maken, maar om een ononderbroken worsteling van door machtswil gedreven krachten, die hetzij elkaar bekampen, hetzij overrompelen of het onderspit delven; in dat laatste geval dringen zij haar ordening op of ondergaan die van andere krachten. De

[p. 24]

aard en de lotsbestemming van de lichamen wordt grondig gemerktekend door deze wet van de ‘oorlog’. Hierbij neemt de ‘oorlog’ een dubbele gedaante aan; het kan nl. gaan om de verhouding van de krachten binnen een bepaald geconstitueerd lichaam of het kan gaan om de verhouding van geconstitueerde lichamen zelf, die met elkaar in strijd gewikkeld zijn. In het eerste geval heeft men met lichamen, d.w.z. organismen als op zichzelf bestaande eenheden te maken, waarbinnen een zekere feitelijke orde en een voorlopige stabiliteit heersen. In het tweede geval gaat het om de strijd tussen de op zichzelf bestaande eenheden, waar de multipliciteit hoogtij viert en de ordening volkomen afwezig blijft. Uit deze beschrijving blijkt hoe de ‘polemos’ niet alleen heerst in de verhouding van de lichamen tot elkaar, maar ook hoe elk lichaam een zekere door ordening bedwongen ‘polemos’ van krachten vertegenwoordigt. Wanneer men Nietzsches concept van het lichaam bestudeert, dient men dat aspect terdege in aanmerking te nemen, alsook de vrij heraclitische optiek, volgens welke ieder lichaam nooit een blijvende en absolute ontologische eenheid uitmaakt.

Na deze overzichtelijke schets van het verband tussen enerzijds de aarde en anderzijds de machtswil en het lichaam, snijden wij het belangrijke probleem van de decadentie aan. De decadentie is een mogelijkheid van de machtswil. Om zulks te begrijpen zal men zich het hierboven vermeld ‘plastisch’ karakter ervan moeten herinneren. Tot deze plasticiteit van de machtswil behoort (zoals even opgemerkt werd) de belangrijke dualiteit van zijn positieve (of zuiver creatieve) en zijn decadente (of nihilistische) modaliteit. Wat is nihilistische machtswil? Men kan hem omschrijven als het ‘willen van het “niets” onder de ene of de andere vorm’. Als opvallende belichaming van dat voluntaristisch nihilisme stelt Nietzsche het nastreven van ascetische idealen.

De mogelijkheid van de nihilistische machtswil komt alleen voor op het niveau van het menselijk bestaan en houdt kennelijk verband met het menselijke bewustzijn, waarover de machtswil op dat niveau beschikt. Daartoe behoort het vermogen om zich te verbeelden, om fictie te scheppen en om de dingen met een bepaalde zin te bekleden. Die mogelijkheden zal de in het nauw gedreven machtswil niet nalaten aan te spreken. Het aanvaarden van dat alles stelt een zekere paradox in het geheel van Nietzsches visie, omdat hij erop staat aan de mens binnen het universum geen geprivilegieerde positie toe te kennen; de mens is immers niets meer dan een bepaald resultaat van werking en combinatie van de kosmische krachten; anderzijds kent hij aan het verloop van de machtswil op humaan niveau een bijzondere lotsbestemming toe die nergens elders teruggevonden wordt. Het antwoord zou zijn: met het ontluiken van de rede in de natuur, verandert het

[p. 25]

instinct van dimensie. Daarvan wil Nietzsche echter niets weten, omdat het zou indruisen tegen zijn fundamenteel naturalisme.

De mogelijkheid van de nihilistische machtswil verschaft Nietzsche in elk geval het grondprincipe voor zijn filosofie van de geschiedenis en van de beschaving, zoals deze zich feitelijk ontwikkeld hebben. Wij hebben ons betoog aangevat met de vaststelling van zijn onstuimige afbraak der heersende cultuur. Het concept van de nihilistische machtswil biedt hem de sleutel van zijn kritiek. Stippen wij echter ter verduidelijking aan dat de decadente of nihilistische machtswil meer insluit dan de louter reactieve machtswil. De reactieve krachten, resp. machtswil, hoeven niet noodzakelijk nihilistisch te worden. Wij veroorloven ons klaarheidshalve het dubbele voorbeeld van Spartacus enerzijds en anderzijds de christelijke slaaf. Spartacus belichaamde de reactieve machtswil, maar gedroeg zich geenszins nihilistisch of decadent, ondanks de pijnlijke nederlaag die hij uiteindelijk geleden heeft. Hij zocht zich immers zakelijk of objectief door de wapens tegenover de meesters te handhaven. De christelijke slaaf echter, aldus onze auteur, stond er imaginair tegen op en wist er zich op die ziekelijke manier superieur tegenover te verklaren. Op het niveau van de fictie immers dacht hij de kwaliteiten van de meesters tot zonde en zijn eigen minderwaardigheid tot deugd om.

De bovenstaande beschouwing over de decadentie brengt ons uitdrukkelijk tot de kritiek op de westerse beschaving. Wij hebben de klassieke moraal en metafysica vermeld als essentiële mikpunten op het diepere niveau van Nietzsches ontmaskerende bedrijvigheid. Wij hebben de bedoeling hier van ieder van beide kritieken een staaltje te geven, nl. de afbraak van het onderscheid tussen Goed en Kwaad en die van het seculaire begrip van ‘waarheid’.

Zoals men zich gemakkelijk kan voorstellen heeft de kritiek op de moraal de ereplaats in Nietzsches filosofie van de ontmaskering. Zij behelst verschillende afzonderlijke hoofdstukken. De genealogie van het onderscheid tussen Goed en Kwaad is er slechts één van, maar ongetwijfeld het meest betekenisvolle. Overigens moet zij ten nauwste samen worden begrepen met het beroemde onderscheid tussen de Herenmoraal en de Slavenmoraal. Hierbij is de oppositie tussen twee tegengestelde waardetafelen van hoofdbelang. Men kent wellicht die van Goed en Slecht, eigen aan de Herenmoraal en die van Goed en Kwaad, eigen aan de Slavenmoraal; beide werden hierboven overigens reeds vermeld. De laatstgenoemde wordt gekarakteriseerd door een dubbele inferioriteit tegenover de Herenmoraal. Zij is niet authentiek en zij is tegelijk chronologisch en logisch posterieur of, zo men wil, relatief. Bijgevolg zal ook haar waardehiërarchie, het onder-

[p. 26]

scheid tussen Goed en Kwaad, het stempel van deze dubbele inferioriteit dragen, terwijl de waardehiërarchie van de Herenmoraal, het onderscheid tussen Goed en Slecht, authentiek is en tegelijk logisch en chronologisch oorspronkelijk. Maar wat is de oorspronkelijke waardetafel van de tegenstelling tussen Goed en Slecht? Zij houdt verband met de ophemeling van het egoïsme, de Selbstsucht, kortom van de machtswil als het authentieke instinct van de Aarde, zoals hierboven beschreven werd. Wat is goed in de oorspronkelijke zin? Wie zijn oorspronkelijk de goeden? De voornamen, de machtigen, de hogergeplaatsten, die zichzelf en hun handelen als goed ervaren. Zij waarderen zichzelf en hun handelen als van eerste kwaliteit, in tegenstelling tot het zijn en het handelen van de bescheidenen, de gemenen, de populairen. Het ‘pathos van de voornaamheid, van de afstand’ vertegenwoordigt de oorsprong van de tegenstelling tussen Goed (= edel, voornaam, machtig) en slecht (= bescheiden, gemeen, onbelangrijk). Meteen treedt helder aan het licht welke betekenis aan ‘slecht’ als tegengesteld aan ‘goed’ moet toegeschreven worden. Het bedoelde pathos vertegenwoordigt het grondgevoel van een hogere, heersende soort in verhouding tot een lagere soort, tot de lagere bevolking. Kortom, de oorspronkelijke betekenis van goed en haar contrarium, nl. de idee van slecht, worden bepaald door de waardenschaal van de Meesters en niet door die van de Slaven. Dienovereenkomstig treft men in de aanvang de tegenstelling tussen Goed en Slecht en niet die tussen Goed en Kwaad aan.

Heel de vraag zal dan zijn, waarin de oppositie tussen Goed en Kwaad verschilt van die tussen Goed en Slecht en hoe de omslag van de ene naar de andere te begrijpen valt.

De omslag is te begrijpen vanuit de tegenstelling tussen actieve en reactieve, inzonderheid creatieve en nihilistische machtswil. Deze laatste sluit ressentiment in en het wezenlijke ligt in het scheppend worden van het ressentiment, d.w.z. dat het waarden creëert. Dat is de bekende Slavenopstand in de moraal. Hij wordt door twee kenmerken geïndividualiseerd.

Eerst en vooral valt hier het imaginaire karakter van deze waardencreatie aan te stippen. Het ressentiment van de reactieve krachten, voor welke de eigenlijke reactie, nl. die van de daad, onmogelijk is, kan zich alleen door een imaginaire wraak affirmeren, d.w.z. schadeloos stellen. De geniepige haat, de wraak van de onmachtige, vergrijpt zich aan de tegenstander - in effigie natuurlijk - met een onvermoede vervalsing. Men stelle zich de vijand voor zoals de mens van het ressentiment hem concipieert; de vijand is de Böse, de zondige. Hierin ligt precies de imaginaire schepping; de tegenstrever, de vijand, d.w.z. de sterke, wordt omgeschapen tot de kwade, de zondige. Dit is het grondconcept van waaruit de waardehiërarchie van

[p. 27]

de Slavenmoraal zal opgebouwd worden. Het concept van de goede in een nieuwe zin, nl. de zwakke zelf, wordt bepaald in verhouding tot de zondige en als tegenstelling tot deze laatste.

Vervolgens is er - naast het imaginaire - het negatieve karakter van de creativiteit van het ressentiment. De eerste beweging van de voorname moraal bestaat in een triomferend ja-zeggen tot zichzelf. De slavenmoraal zegt apriori neen tot een buiten-zich, tot een anders-zijn, tot wat niet zichzelf is. Haar scheppende daad ligt in dat ‘neen’. Zij behoeft steeds eerst een geopponeerde wereld, een buiten-wereld om te kunnen ontstaan. Haar actie is wezenlijk re-actie. Dit kenmerk van re-actie en bovendien van nihilistische re-actie blijkt uitermate overtuigend in de Sklaven-Aufstand in der Moral.

Bij de sterke en zelfzekere naturen is, in tegenstelling tot de houding van de slaven, het zopas dubbel gekarakteriseerde ressentiment niet aanwezig. Deze naturen kunnen hun vijanden, hun ongelukken en zelfs hun wandaden niet gedurende lange tijd ernstig opnemen. Nietzsche stelt hier Mirabeau als voorbeeld, die, naar het schijnt, geen geheugen had voor beledigingen en gemeenheden die men hem aandeed; hij kon niet vergeven, eenvoudig omdat hij vergat.

Op deze wijze blijkt het hoe het onderscheid tussen Goed en Kwaad, hoe de Moraal, een waarde is voor de ziekelijke machtswil. Zulks tonen is haar genealogie schetsen.

Nietzsches kritiek op de metafysica komt in hoofdzaak neer op een ontluistering van het duizendjarige concept van ‘waarheid’. Zij vertegenwoordigt het antiplatonisme in zijn meest technisch-filosofische vorm. Zij viseert de affirmatie van de intelligibele wereld, die bovendien bestempeld wordt als de andere, de betere en de meer authentieke wereld. Tegen deze affirmatie articuleert onze auteur het verwijt van het egypticisme. De metafysica heeft volgens hem de werkelijkheid ‘gemummificeerd’.

Maar het belangrijke hiervan ligt vooral in de vraag naar het ‘waarom?’, naar de ‘waarde’ of het ‘voordeel’ van deze mummificatie. Om zulks te verduidelijken doen wij een beroep op een provocerende slogan die tal van lezers verbijstert: ‘De waarheid is de leugen zonder welke een bepaald soort dier (de mens) niet zou kunnen leven!’. De leugen bestaat in het intellectualiseren of intelligibiliseren van de aarde, d.w.z. de wordende werkelijkheid, proces dat, pragmatisch gezien, aanzienlijk bijdraagt tot het meesterschap over de wereld en voor de ontwikkeling van 's mensen leven onontbeerlijk is.

Zolang men bij deze zakelijke vaststelling blijft en de aldus ontstane waarheid in heel haar pragmatische relativiteit beseft, treedt er geen decadentie

[p. 28]

op en mag men niet spreken van een of andere bedrijvigheid van de nihilistische machtswil. Maar in feite heeft zich nu in de evolutie van het westerse denken een uniek gebeuren voorgedaan. De wil is ontstaan om deze wereld van de waarheid uit haar context te lichten, haar van haar relativiteit te ontdoen en haar te verheffen tot de enig waarachtige werkelijkheid. Deze wil was de machtswil, de nihilistische machtswil. ‘Waarheid’ is dus niet zozeer een objectieve realiteit, maar veel wezenlijker een subjectieve drang: de drang om op te gaan in de ‘waarheid’ als hogere waarde dan de Erde en het leven. De drang naar waarheid is in feite een moreel dynamisme.

Welk is het belang, het voordeel van dat (nihilistisch) moreel dynamisme? Het is het belang en het voordeel van het verminderd leven. Dit betekent in werkelijkheid een waarde voor de zwakkere machtswil, omdat deze zich daar bevestigen en ontplooien kan. Hij kan er zelfs de macht en de triomf van zijn type verwezenlijken, de triomf van de reactieve krachten die nihilistisch worden. De wereld van de waarheid biedt inderdaad een onbetwistbaar voordeel. Zij is een nieuwe wereld, die vaster is, algemener, méér bekend, menselijker en bijgevolg ook graag beschouwd wordt als het regulerende en het imperatieve: de reactieve kracht, d.w.z. de onmachtige machtswil van de uitgeputte en onterfde naturen, vindt aldus het middel om zich te bevestigen, zich veilig te voelen, en op de sterkere, meer dionysische naturen wraak te nemen. Zulks zou Socrates, volgens Nietzsche, gedaan hebben. Hij zou de lichamelijke worsteling door het dialectisch spel van de rede vervangen hebben, de agonische instincten in discrediet gebracht hebben en de minderwaardige de gelegenheid geschonken hebben om zich in het twisten met woorden en het hanteren van logische argumenteringen op te dringen.

Aldus begrijpt men de invloed van de moraal op de filosofie. De moraal is steeds een poneren van waarden die de zwakke voordeel wil bijbrengen, waarin deze enige macht kan ontplooien. De moraal is de Circe voor wier gezang al de filosofen bezweken zijn, aldus Nietzsche. De bovenzinnelijke wereld van het platonisme, beschouwd als de echte wereld, is een toevlucht van de moraal. Kortom, elke metafysica is, hoe dan ook, de loochening van de tragische visie, diegene die strookt met de affirmatieve, creatieve machtswil.

Wij koesteren de hoop enkele essentiële aspecten van Nietzsches lof der aarde op een geordende en auteurgetrouwe wijze geschetst te hebben. Niemand zal thans betwisten dat de Eenzame van Sils Maria een oorspronkelijk filosoof is geweest, dat hij, in zijn tijd, een unieke plaats in de ontwik-

[p. 29]

keling van het denken heeft ingenomen en dat tenslotte zijn boodschap voor de 20ste eeuw een profetische draagwijdte heeft gehad. Het kan als een feit beschouwd worden dat de volle inhoud van de ‘aarde’ in de menigvuldige systemen en filosofieën vóór Nietzsche niet of slechts heel partieel tot zijn recht is gekomen. Daarom verdient hij zijn rechtmatige plaats in de rij der grote wijsgeren en inzonderheid binnen de indrukwekkende plejade van diepzinnige denkers die aan Germania's mysterievolle bodem ontsproten zijn.

Maar Nietzsche treft ons door een bijna karikaturale eenzijdigheid. Daarmee houdt de fanatieke gevoelsgeladenheid van zijn betogen, zijn kritieken en zijn verwijten gelijke tred. Zo het waar is dat de ‘aarde’ bij de verheldering van de globale werkelijkheid een sleutelpositie moet toegewezen krijgen, dan is het daarom nog niet verantwoord en geoorloofd haar bij deze verheldering te laten fungeren als een dictatoriale, tirannieke en exclusieve macht. Zulks is echter wat Nietzsche doet! Zijn eenzijdige visie dringt hij aan heel de werkelijkheid, natuur, mens en cultuur, onverdraagzaam op. Hij poogt met hartstochtelijke verbetenheid de oneindige diversiteit van ons globale ervaringsgebeuren te doorlichten met zijn uniek en eng verklaringsmodel: het gedesantropomorfiseerde en principieel niet tot verzoening te brengen conflict van ongelijke, door machtswil bezielde krachten! Indien men daarvoor een sprekend beeld behoefde, dan zou men onwillekeurig grijpen naar dat van het mythologische procustesbed.

Wat ontbreekt dan in deze fulgurante, maar ietwat rommelige, intuïtieve en onpreciese wijsbegeerte? Ons inziens kan men de totale en de fundamentele werkelijkheid nooit verhelderen met de Erde alleen. De Vernunft is daarbij onvermijdelijk. Wij stappen natuurlijk met gezwinde tred over de lange en bontkleurige geschiedenis van dat concept doorheen de eeuwen. Wij zijn niet blind voor de mateloze hypertrofieën en de onverantwoorde ophemelingen waaraan de geschiedenis van dat concept rijk is geweest. Wij zijn ons bewust van de grenzen der rede, maar ook van haar onvervreemdbare prerogatieven. Daarbij denken wij niet alleen aan de speculatieve, maar bovendien aan de praktische rede. Het rijk van de rede bestrijkt twee aanzienlijke provincies, die van de waarheid en die van het (ethisch) goede. Hoe indrukwekkend ook de beperkingen en de grenzen van de door haar bereikte waarheid zijn, toch vertegenwoordigt deze een gebeuren dat noch tot de natuur noch tot het instinct terug te leiden is. Nietzsche heeft ongelijk daarvoor blind te zijn. Maar zijn ontoereikendheid wordt schreeuwend, wanneer het gaat om de praktische rede en het goede. Wij raken hier een essentieel element van elk humanisme, waarmede het echte mens-zijn staat of valt en waarvoor Nietzsches naturalisme van de

[p. 30]

aarde geen enkele, maar dan ook geen enkele ruimte laat. Zulks is helemaal onaanvaardbaar en betekent een onoverkomelijk tekort van zijn uitermate boeiend en tot realistische bezinning provocerend denken.